海德格尔的存在哲学

海德格尔的存在哲学

张志伟

 

    海德格尔（Martin Heidegger，1889－1976年）与现象学的相遇，几乎构成了其存在哲学形成的必要条件。海德格尔从青年时代起就关注存在问题，但却苦于找不到解决问题的方法，正是现象学方法使他在困境中看到了希望。虽然胡塞尔曾经非常器重海德格尔，甚至说过“现象学，就是海德格尔和我”这样的话，但是无论作为学生还是作为助手，海德格尔都不是胡塞尔理想的继承人，因为从一开始他与胡塞尔之间就存在着分歧。
    胡塞尔创立现象学的目的是建立一门精密科学性的哲学，即通过现象学方法，弄清科学认识的活动以及生活中的意识活动的结构，以先验还原得到“纯粹意识”、“纯粹自我”，为一切知识提供先验的基础。所以在胡塞尔心目中，作为方法的现象学的目标是成就作为哲学体系的现象学。在这个意义上说，胡塞尔是一个很“科学”的哲学家。现象学对海德格尔的启发是：在传统哲学主客二元式的认识论框架“之前”或者“背后”，还有一个更为本源的世界。即是说，在自我的主观世界与对象的客观世界的背后，存在着一个统一的本源世界，而现象学方法就是描述和直观这个本源世界的有效方法。
    海德格尔与胡塞尔的分歧主要在于：海德格尔始终将现象学只看作是一种方法而不是先验哲学；对他来说胡塞尔的“纯粹意识”还不够本源，存在比它更源始；与胡塞尔的“科学情结”相反，海德格尔关注的是科学的局限性。总之，海德格尔认为存在问题才是哲学应该关心的问题。胡塞尔后来也意识到了海德格尔与他的分歧。1929年读《存在与时间》时，胡塞尔在书的扉页上写下了亚里士多德的名言：“吾爱吾师柏拉图，吾更爱真理”。看到自己心爱的继承人与自己分道扬镳，他的心情是可以理解的。
    总之，现象学对于海德格尔来说就是现象学方法，亦即一句口号：“回到事情本身”。海德格尔意识到，存在总是存在者的存在，因而存在并不在存在者之外，我们总已经处在对存在的领悟之中了，那种将存在看作是认识的外在对象的方法乃是使存在问题无法得到解决的根本原因。所以海德格尔给自己提出的任务是通过对广义的意识活动的描述、直观，展示存在在此的“显现”。
    人们通常将海德格尔的哲学思想划分为前期和后期，即“海德格尔I”和“海德格尔II”，前期的代表作是《存在与时间》，自30年代起海德格尔的思想发生了某种“转向”（Kehre）。不过，这一“转向”并不是彻底断裂式的思想变化，而是思想的进一步深入。换言之，海德格尔的问题没有变，仍然是存在问题，只是他对这个问题的思考深入到了更为本源的境域。正如海德格尔自己所说，“海德格尔I”与“海德格尔II”之间的区别只有在下述条件下才可成立：“只有从在海德格尔I那里思出的东西出发才能最切近地通达在海德格尔II那里有待思的东西。但海德格尔I又只有包含在海德格尔II中，才能成为可能”。 前期的海德格尔试图通过对人这种在者的生存论分析来追问存在的意义，后期的海德格尔则试图深入到更加本源的境域。海德格尔象分析哲学一样对形而上学持批判的态度，不同之处在于他一方面将形而上学的错误同西方文明的种种弊端联系起来，另一方面在批判形而上学的同时亦以重提存在问题的方式而倡导本源之思。

 

    一、《存在与时间》

    在此，我们主要讨论海德格尔《存在与时间》的部分内容。
    形而上学研究的是存在，而且允诺建立关于存在的科学（ontology）即本体论，但是实际上形而上学自始就遗忘了存在（Seinsvergessenheit），整个一部形而上学史就是存在的遗忘史，它以认识存在者的方式去把握存在，忽视了存在与存在者之间的存在论差异，因而存在问题始终没有得到解决。当然，存在问题不仅仅是一个理论问题，而且对我们来说是性命攸关的：我们是因存在而存在，并且通过对存在的领悟而存在的，所以对存在的领悟就决定了我们的存在方式。因此，我们有必要重提存在问题。按照海德格尔的观点，存在问题亦即“存在的意义”问题，这里所谓的“意义”并不是“是什么”的本质，因为我们不可能象认识存在者那样认识存在，而只能追问存在是怎样存在的，即存在显现自身的方式。
    那么，我们怎样追问存在的意义？应该从何处入手？虽然存在者都是因存在而存在的，但是一问到存在，总是存在者的存在，所以必须从存在者入手追问存在的意义。这就要求我们找到一种存在者，这种存在者与存在有“存在论”的关系，即是说，这种存在者能够追问存在并且因它的存在而使存在显现出来。这种存在者就是我们向来所是的在者，海德格尔称之为“此在”（Dasein）。一切在者都因存在而存在，但当它存在时，存在却隐而不显了，唯独“此在”这种在者其本性独特，它是“去存在”（zu sein，to be），即始终处在去存在的过程之中，因而它的存在就是存在的显现。另外，“此在”还具有“向来我属性”（Jemanigkeit）。所谓“向来我属性”并不是说此在自始就是一个自我，而是说它在本性上是一个个体性的存在。在海德格尔看来，人这种在者与其他在者的不同之处是，它不是凝固化的、现成的存在者，而是一个未成定型的、始终面对可能性筹划自身的开放的在者，所以“存在”在此能够存在出来，从而显现其自身。就此而论，“此在”是“存在”存在出来的境域（da）。海德格尔称“此在”的存在就是“生存”（Existenz），即站出来存在的活动。
    虽然此在是存在在此存在出来的境域，但这并不意味着只要此在存在就能够使存在显现。因为此在作为可能性，它可能使存在显现，也可能使存在不显现。当然，所谓“不显现”也是一种显现，即它显现为不显现。所以，此在的存在就有了“本真状态”与“非本真状态”的区别。当此在意识到自己是一个始终处在去存在之中的存在者，因而立足于自身而面对可能性开放地生存的时候，它的存在就是“本真的”。如果此在把自己看作与所有在者一样有着固定的本质因而是一种现成存在的在者时，它的存在就是“非本真的”。于是，以往被传统哲学忽视和轻视的日常生活在海德格尔哲学中就有了重要的意义。因为要想解决存在的意义问题，就必须了解此在在日常生活中的生存活动。因此，海德格尔就对此在进行了现象学分析，他亦称之为生存论存在论的分析，简称生存论分析。
    此在的生存活动是在世界中展开的，不过这个世界并不是一个空盒子，我与万物被放置于其中。实际上，有一个我（主体）与一个世界（客体）相对而立是后来才发生的事，原初的本源世界是此在与世界水乳交融不分彼此的世界，换言之，此在生存着“在世”，我们可以称这个世界为“生存世界”。此在生存着在世界中存在。在这个生存的世界上不仅有在者，还有其他的此在。此在一开始就与其他的此在共同存在，这就是“共在”（Mitsein）：他人与我共同在此。
    如前所述，此在本性上具有“去存在”和“向来我属性”。于是我们可以问：在日常生活中存在着的此在究竟是谁？看起来这个问题十分简单，具有“向来我属性”的此在当然就是我自己。然而，当此在“自我”、“自我”喊得震天响的时候，它恰恰不是它自己，它在日常在世的生存活动中无时无刻不依赖于“常人”、“他人”或“大家”（das Man）：“此在作为日常的杂然共在，就处于他人可以号令的范围之中。不是他自己存在；他人从它身上把存在拿去了。他人高兴怎样，就怎样拥有此在之各种日常的存在可能性。在这里，这些他人不是确定的他人。与此相反，任何一个他人都能代表这些他人。……这个谁不是这个人，不是那个人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的总数。这个‘谁’是个中性的东西：常人”。 于是，“在这种不触目而又不能定局的情况下，常人展开了他的真正独裁。常人怎样享乐，我们就怎样享乐；常人对文学艺术怎样阅读怎样判断，我们就怎样阅读怎样判断；竟至常人怎样学‘大众’中抽身，我们也就怎样抽身；常人对什么东西愤怒，我们就对什么东西‘愤怒’。这个常人不是任何确定的人，而一切人（却不是作为总和）都是这个常人，就是这个常人指定着日常生活的存在方式”。在常人统治之下的日常生活乃是一种“平均状态”，“平均状态先行描绘出了什么是可能而且容许去冒险尝试的东西，它看守着任何挤上前来的例外。任何优越状态都被不声不响地压住。一切源始的东西都在一夜之间被磨平为早已众所周知的了。一切奋斗得来的东西都变得唾手可得的了。任何秘密都失去了它的力量。这种平均状态之烦又揭开了此在的一种本质性的倾向，我们称之为对一切存在可能性的平整”。
    海德格尔所说的“常人”就是我们通常所说的大家、公众、公众舆论一类的东西。对于始终处于共在之中的此在来说，他向来不是作为自己存在，而是作为他人存在的：我们的一言一行都是以大家、公众为标准，向大家、公众“看齐”的。就此而论，“常人”拿走了我的存在，决定着此在在日常生活中的生存活动。
    那么，这个常人是谁？
    “常人到处在场，但却是这样，凡是此在挺身出来决断之处，常人却也总已经溜走了。然而因为常人预定了一切判断与决定，他就从每个此在身上把责任拿走了。常人仿佛能够成功地使得‘人们’不断地求助于它。常人能够最容易地负一切责任，因为他不是需要对某种事情担保的人。常人一直‘曾是’担保的人，但又可以说‘从无此人’。在此在的日常生活中，大多数事情都是由我们不能不说是‘不曾有其人’者造成的”。“每人都是他人，而没有一个人是他人本身。这个常人，就是日常此在是谁这一问题的答案，这个常人却是无此人，而一切此在在杂然共在中又总已经听任这个无此人摆布了”。
    实际上，常人也不能说就无此人，应该说，此在就是常人，常人就是此在自己。只不过此在不是立足自身，而是立足于常人生存在世，所以他不是作为自己而是作为常人生存在世的。虽然这世上只有此在自己而没有常人，此在毕竟是自己存在的，但是当此在作为常人生存在世的时候，他不是以勇于选择并且敢于承担责任的方式生存在世，而是以不负责任的方式生存在世的。换言之，此在以常人的身份在逃避他自己。海德格尔称这种状态为此在的“沉沦”（verfallen）。
    我们以为有一个永远公正永远正确的常人、大家或公众舆论决定着日常生活，它能够替我们选择正确的方向，确定恰当的时机，并且为我们承担责任和后果。然而事实上并没有大家、常人、公众舆论，生存在世的是我们自己。海德格尔的话如晨钟暮鼓，当头棒喝，意在惊醒此在沉沦的迷梦。
    那么，此在为什么要逃避他自己呢？因为沉沦状态对此在具有天然的诱惑作用：它免除了我在生存活动中面对可能性进行选择的痛苦和承担责任的负担，它使我感觉到生活中的一切都秩序井然，而且都处在最佳的安排之中。因此，在常人的统治下，我感到一种“家庭般的温暖”。虽然此在的本性是“去存在”和“向来我属性”，但是它从来不是作为它自己而是作为常人而生存在世的，因而自始就已经沉沦于世了。当然，此在的沉沦并不是从一个地方脱落到另一个地方去，而是“从自身脱落到自身”，因为常人就是此在，此在就是常人。
    此在生存在世的生存论结构就是“烦”。
    “烦”（Sorge）是《存在与时间》中的核心概念之一。中文通常将Sorge译作“烦”，不过它的意思却不是厌恶、烦恼、烦躁等不良的情绪，而是“牵挂”的意思。常言道，“赤条条来去无牵挂”，即是说，我们每个人在“来”之后，“去”之前，是必有牵挂的。生生死死、恩恩怨怨，人生在世只要活着，就要走路、做事、爱与被爱、恨与被恨、为过去悔恨、为现在发愁、为将来担心，这些都是“牵挂”。此在既然是面对可能性筹划自身因而是开放性的在者，它的一言一行中就必有牵挂在。
    此在是能在，但是它始终不愿意把自己看作是能在。因为作为能在，此在就必须由它自己来决定自己的命运，由它自己来选择自己的人生，并且由它自己来承担这些选择的责任和后果。海德格尔通过“畏”（Angst）这一情绪说明了此在的现实处境。“畏”不是怕，怕总有可怕的东西，因而也就有逃避的可能，畏却是对不知道什么东西的畏：当你被迫入畏之中时，突然间，诸神隐退，万物消融，世界陷入一片虚无。你，只有你自己，面对空无而无依无靠，就在这无依无靠之中，此在被迫面对它自己的能在或自由。此在被抛入了可能性的境域，无论它愿意不愿意，自觉不自觉，它都是自由的，它必须自己面对自己的生存在世。因而此在在畏中便陷入了惶惶然不知所措的境域，那是一种“不在家”（unheimlich）的感觉。这就造成了一种奇特的现象：当此在作为它自己而存在时它感受不到家的温暖，而当它作为常人存在的时候它却感到它在自己的家中。
这就是为什么此在自始就已经沉沦的原因所在。
    虽然沉沦的梦看上去很美而且有家的温馨，本真的能在则令人感到无依无靠，无家可归，但是沉沦毕竟是梦幻，我们终究要面对“残酷”的真相。那么，如何从沉沦状态中解放出来，立足于自身而在世呢？海德格尔的回答是，“提前到死中去”，“向死而在”。
    海德格尔在《存在与时间》中关于死亡的哲学思考是这本书中最富魅力的章节之一。有人将海德格尔的有关思想称作“死亡哲学”，其实叫做“生命哲学”更恰当，套用中国一句成语，这叫做“置之死地而后生”。当然，海德格尔通过死亡而思考生活的目的还是为了解决存在问题。
    然而，思考死亡与存在问题有什么关系？我们能思考死亡吗？
    死亡似乎是无法思考的。虽然我们每个人都可能经历过他人之死，但是严格说来死亡是不可经验的：任何经验都需要我在场，但是死亡恰恰意味着我不在场。只有死人才能经验死亡，然而人死之后却不会再有经验了。总之，我不可能感觉“没有感觉”，也不可能经验“没有经验”。所以从医学、生理学的角度看，死亡是不可经验的。
    然而就生存论而言，死亡却是可以“经验”的。
    对于此在来说，一方面就其生存论本性而言，只要它存在着就总是它的“尚未”，因为它是始终处在去存在之中的“能在”；而另一方面它的“尚未”、它的可能性从来不是外在的规定，“尚未”作为可能之在就植根于此在自身之中－－它自己就是能在本身。就此而论，死亡也是此在的“尚未”：当此在存在之时，死亡虽然“尚未”来临，但是作为可能性的死亡已经在此在自身之中了。由此可见，在者状态上的死亡可以看作是“存在到头”或“临终到头”，但是生存论意义上的死亡则意味着一种存在可能性，一种存在方式，海德格尔称之为“向终结存在”。此在走向“尚未”，而“尚未”的至极处却是“终结”即死亡。故当此在存在着的时候，死亡就已存在了，作为“尚未的终结”它总已在此，只不过不是实际在此而是尚未在此然而却一定在此。所以，走向“尚未”的此在也就是在走向“终结”。因此，我们完全有可能从生存论上将死亡理解为“向终结存在”，看作是此在的一种存在可能性。
    死亡是属于此在的最本己的存在可能性，然而在日常生活的沉沦状态中，此在却千方百计地将死亡看作是外在的偶然的“事件”。例如我们总是说：“有人死了”，这句话就体现了此在通常对待死亡的典型态度。“有人死了”这句话中的“有人”不是指这个人也不是指那个人，而是泛指。不过“有人死了”虽然是泛指，却也不是说人都死了，而是说死“这回事”。在这里，一方面由于它不是具体地有所指，所以“死”被理解为某种不确定的东西。而另一方面它表明，死是一种东西或事件，虽然肯定要从某个地方来，但是当下我自己还没有碰上。“有人死了”这种泛指的方式，就好象是死亡碰到的是常人（一般的人），于是我们便可以自我安慰：“不恰恰是我”，然而由于死亡所碰到的常人并不存在，所以死亡也就变成了与我们不相干的东西。换言之，当我们面临抉择并且需要承担责任的时候，我们希望有常人此在，而在死亡这回事上我们感到欣慰的却是“有人死了”等于“无人死了”。
    因此，死亡被敉平为一种摆在眼前的事件，它虽然碰上了此在却并不本己地属于任何人。常人拿走了此在的生存，也拿走了它的死。这样的日常生活对此在来说当然具有诱惑力和安定作用，因为它既用不着苦恼生存，更用不着害怕死亡。结果，死亡不再是最本己的存在可能性，而变成了在此在之外的、偶然的、不好的事件。不仅如此，我们在日常生活中还提倡一种对待死亡漠然处之的“教养”。然而实际上，此在怕死已经怕到了这种地步，它甚至不让我们面对死亡。
如此说来，我们之所以会沉沦于世，就是因为逃避死亡的缘故。因此要使此在从沉沦的迷梦中醒来，唯一的办法就是让它直面死亡。
    于是，海德格尔从生存论上给死亡下了一个定义：死亡是“最本己的、无所关联的而又无可逾越的、确知但却不确定的可能性”。 首先，死亡是此在最本己的可能性。死亡是不可替代的，任谁也不可能拿走他人的死。即使我因为抢救他人而死，他人也决不会因为我的行为而不会死，他仍然终有一死。死亡这回事只能是我自己去经历的，换言之，只能由我自己面对自己的死。即使我一无所有，死亡亦属于我自己。其次，死亡是此在的一种可能性。人一生下来，究竟成为什么样的人还不知道他将会经历怎样的人生也是未知数，但是有一点却是可以肯定的：他必有一死。活着的时候，死亡尚未到来，所以是可能性，然而人必有一死，所以是确知的可能性。虽然是确知的可能性，我却不知道哪一天会死，因而又是不确定的可能性。最后，死亡是“无所关联的而又无可逾越的”可能性。死亡乃人生之大限，死亡将解脱你所有的一切，无论你生前声名显赫还是默默无闻，无论你是“朋友遍天下”还是“孤家寡人”，在死亡面前都会烟消云散。死亡又是无可逾越的，即“超不过”的可能性。
    在海德格尔看来，如果我们了解了生存论的死亡概念，那么我们就会意识到，死亡是不可逃避的。所以直面死亡不仅使我意识到我应该立足于自身而在世，而且使我意识到我是自由的“能在”，即面临可能性筹划自己未来的此在。因此，“向终结存在”就是“提前到死中去”，不要等到死到临头之时才去思考死亡。所谓“提前到死中去”的目的是“置之死地而后生”，要此在在死亡面前撞回到自身之中去，因而“提前到死中去”亦即“向死而在”，“立足自身而在世”。
    当然，海德格尔的哲学思考意在解决存在问题，即通过对此在的生存论分析确立一种“基础存在论”，以期在此在身上找到解决存在问题的途径。海德格尔一改传统哲学的做法，不是把存在与永恒，而是与时间联系在一起，其中大有深意。存在之为存在就于存在出来的显现之中，惟其如此，存在才是存在。而万事万物之中，只有此在这种有限的在者是未成定型的开放的在者，所以存在就在此在这里显现出来了。当然，并不是说此在一定会使存在显现出来，实际上只有当此在作为自由的可能之在时存在才能在此显现。因此，海德格尔的目的是通过对此在的生存论分析确定此在使存在显现的可能性和途径。
    海德格尔的哲学革命体现在他继承了胡塞尔的现象学并且进一步将其推向前进，要求克服或超越传统哲学主客分化的二元式认识论框架，从真正源始的境域去思考此在之存在的根基。然而，当海德格尔在《存在与时间》中强调此在的能在时，总有某种此在决定存在如何存在的嫌疑。这样一来，他就在破除所谓主体性的同时，强化了另一种主体性，法国存在主义哲学家萨特所发展的就是这条道路，这显然是海德格尔不想看到的结果，所以他自始至终拒绝“存在主义”的称号。由于种种原因，在30年代，海德格尔的思想发生了某种“转向”：作为“基础存在论”的此在生存论分析“转向”了更深层次的源始境域，他在不断地变换思路去“接近”存在，而真理、艺术、语言、诗、思、技术、历史、天命……等等，成为后期海德格尔思考的众多主题。海德格尔终于意识到，追问存在的意义不是也不可能只是一条路，上穷碧落下黄泉，我们至多是生活在存在的近旁。

    二、《真理的本质》

    海德格尔的学生比梅尔将存在问题与真理问题看作是海德格尔思想的双重主题。 这或许只是一家之言，不一定所有的海德格尔研究者都会认同，因为我们完全可以根据海德格尔关于真理乃“存在之真理”的观点，将两者看作是同一个问题。不过无论如何有一点是可以肯定的：真理问题的确与存在问题一样贯穿于海德格尔思想之始终。例如：在前期的《存在与时间》中真理问题就有了不同寻常的意义，海德格尔思想的“转向”是围绕真理问题展开的，后期思想的主题――解蔽与遮蔽――亦与真理问题有关。如果需要一个比较合理的解释，那么不恰当地说，存在问题是海德格尔唯一的问题，而追问存在问题则始终与真理问题密切相关。
    实际上，在古典哲学中，存在问题（本体论）与真理问题（认识论）原本就是密切相关的。但是在海德格尔这里，这两个问题从问题的问法、层面（维度）到解决问题的思路等等，都与古典哲学大相径庭：存在问题被回溯到了存在论乃至基础存在论中，真理问题亦是作为存在论而不是认识论或本体论的问题来讨论的，这就使海德格尔深入到了问题的本源之中，而所有这一切都与现象学有着千丝万缕的联系。例如海德格尔将西方哲学中的真理概念追溯到希腊语中的aletheia，亦即“无蔽”或“解蔽”，显然具有现象学的色彩。
    全面解读海德格尔的真理学说是一件非常艰难的工作，那需要深入研究海德格尔的全部著作才有可能完成。我们在此想与诸位讨论的是海德格尔思想“转向”时期的真理学说，而且更多地是提出问题而不是解决问题。我们之所以选择这个主题，是因为海德格尔前期与后期的转向主要发生在他的真理学说之中，至少从形式上看是这样的：1927年《存在与时间》出版后不久，海德格尔思想就发生了“转向”，在此转向过程中，体现其思想转向的一系列讲演，例如《论真理的本质》、《柏拉图的真理学说》和《艺术作品的本源》等等，都与真理问题有关。在这一系列讲演之中，给人突出印象的是“非真理”概念的提法和内涵的变化。
    近年来研读海德格尔的著作，至多有了一点点皮毛之见，对胡塞尔的现象学则只是知道一些基本的原则而已。我深知这是研究现象学之大忌，也是研究海德格尔之大忌，唯有今后加倍努力才是。按道理说，我对现象学没有发言权，但是我现在的问题却与现象学有关。众所周知，与现象学相遇，是海德格尔获得解决存在意义问题的方法与思路的关键。夸张地说，没有现象学，就没有海德格尔。然而，胡塞尔孜孜不倦梦寐以求的目标是知识的明见性（Evidenz），而在海德格尔哲学中则始终具有浓厚的神秘主义因素，这似乎与现象学的格格不入的。如此说来，究竟如何理解海德格尔与现象学之间的关系，确是值得探讨的问题。我的粗浅之见是，胡塞尔（部分地包括前期海德格尔）追求的是现象学意义上的显现，而海德格尔（尤其是后期海德格尔）更关注的由显现所引发的东西，因而在其思想中始终存在着解蔽（显现）与遮蔽（隐匿）之间的内在张力。由此可见，现象学的确是海德格尔走上存在之路的关键，但另一方面胡塞尔（还有一些研究者）将海德格尔“驱逐”出现象学运动的大营亦并非没有道理。
    不恰当地说，胡塞尔的现象学试图通过一系列的现象学方法而通达“明见性”，而他所欲通达的境域或维度则具有“构成性”的意义。显然，关于构成性的思想是海德格尔始终坚持的，至于明见性就难说了。在某种意义上说，海德格尔使用现象学方法的目的并不在于直观的明见性，他所理解的构成性的境域亦不是“显现－无蔽”的，而是“隐匿－掩藏”的。
    海德格尔与胡塞尔之间的分歧――如果我们可以称之为分歧的话――比较突出地体现在海德格尔的真理学说之中。
    海德格尔的真理学说别具一格。海德格尔以希腊语aletheia释真理，视真理的本义为“解蔽”或“无蔽”，从而使真理问题突破了传统哲学认识论或本体论的限制，深入到了真正源始的维度。这是他一贯的思路，《存在与时间》如此，《论真理的本质》亦然。不同之处在于，在《存在与时间》中他所关注的似乎主要是真理的解蔽意义，而在《论真理的本质》中，他更关注的则是解蔽与遮蔽之间的关联。究其深层的变化，《存在与时间》（当然是成文发表的部分）的意图是通过对此在的生存论分析找到使此在立足于自身而本真地在世的途径，因为此在乃是存在在此存在出来的境域，故此在敞开自身作为能在而在世，即是真理之无蔽，存在亦因此而得以显现。而从《论真理的本质》开始，海德格尔不再向上展开此在的“本真状态”，而是“调头向下”，要求追问比“解蔽”更源始的境域――“遮蔽”。由此，他的真理观发生了重大的变化。
    海德格尔思想的转向有许多原因，其中之一是由于当海德格尔一味地强调此在之为“能在”当其本真地在世时必然使存在得以显现，以至于大有此在决定存在的趋势，而他费尽心机试图消解的主客二元式认识论框架的主体性原则或人类中心说，则有可能以生存论的方式死灰复燃，实际上以萨特为代表的法国存在主义正是这一思路的彻底发挥，而这是海德格尔无论如何也不愿意看到的事实。另外还有一个原因是，海德格尔哲学运思的对象是源始的东西，因而由此在而进一步深入探索存在实际上也是顺理成章的。
    从《存在与时间》到《论真理的本质》，最重要的变化是海德格尔关于“真”与“非真”的思想。
    1、《论真理的本质》
    在《论真理的本质》这篇讲演中，海德格尔基本上还是延续着《存在与时间》的思路讨论真理问题，不同之处在于他对“非真”和“遮蔽”的讨论。
    传统的真理概念其核心是知识与对象符合一致。海德格尔并不是简单地反对这一真理概念，而是要求追问这种符合一致的可能性的根据。在他看来，知识与对象（事物）不同，若要“符合一致”，两者之间一定存在着某种“关系”，即“表象关系”。所谓“表象”（vorstellen）就是把物设立为对象的活动。但是，“表象”如何可能将对象设立为对象呢？为了将事物“表象”为对象，物首先必须是显而易见的，即，物必须先已进入了“敞开领域”（das Offene），这个“敞开领域”就是“无蔽领域”（Unverborgene）。显然，这里所说的“敞开”与“无蔽”有所区别。虽然《存在与时间》也讲真理即无蔽，不过在那里“无蔽”主要指此在的展开状态。现在却不同了，至少强调的方面有所不同：这个“敞开领域”不是人力所为的，反之，人的所作所为亦要受制于这个“敞开领域”。因为不仅物必须置于敞开领域才能向我们显现，而且人也必须置身于这个敞开领域才谈得上“表象”物，从而将同样处于敞开领域中的物设立为对象。
    那么，人是怎样进入敞开领域的？人进入敞开领域是一种对存在者保持开放的“行为”（Verhalten）。在此敞开领域中，存在者自行显示，而不是借助于人的表象才显示出来的。所以，人的“行为”首先是对已经“显”出来的存在者保持开放，才能遭遇到存在者，将存在者“表象”出来而设立为对象，从而对之有所陈述。由此可见，陈述或命题的“正确性”或“符合一致”即表象关系的根据，就在于人的向存在者保持开放的“行为”中。这种“开放行为”也就是一种“自由”的态度，亦即向着存在者自行开放。所以海德格尔说：“作为正确性之内在的可能性，行为的开放状态植根于自由。真理的本质乃是自由”。 这里所说的“自由”指的是“让存在者成其所是”，亦即“让存在者存在”（das Seinlassen von Seienden），也就是“让存在”（Seinlaseen）。“让存在”并不是随随便便，听之任之，“让存在”乃是一种“参与”（Sicheinlassen auf，即一任自己来到存在者中），亦即参与到存在者那里。由于存在者乃是在敞开领域显现自身的，因而“让存在”就意味着“参与”到敞开领域及其敞开状态之中去。
    所以，自由就是人向存在者开放自己――“让存在”，而人有自由的态度并不是由人决定的，他置身于敞开领域或无蔽状态，是受制于“敞开”和“无蔽”的。从根本上讲，自由并不是人的自由，而是一种把人的行为置入“敞开领域”中的自由，这就是“绽出（ek-sistent）”，即自身出离，或出离自身。这样的自由是由作为无蔽的真理所开启出来的。“让存在”实际上乃是存在之真理（无蔽）的运作和发生，即真理自身的演历，人不过参与其中罢了。
    由此可见，“人并不把自由‘占有’为特征，情形恰恰相反：是自由，即绽出的、解蔽着的此之在（Da-sein）才占有人”。 在这里，“此之在”（Da-sein）的意义不同于《存在与时间》。在《存在与时间》中，“此之在”指的是此在的展开状态，而在《论真理的本质》中指的则是“敞开领域的敞开状态”（Offenheit des Offenen），后来在《关于人道主义的书信》中，“此之在”中的da亦叫做存在的“林中空地”或“澄明”（Lichtung des Sein）。我们发现，海德格尔前后期强调的重点发生了变化：前期强调的是此在的生存活动使存在得以展开，而后期强调的则是存在的敞开或敞开领域的敞开状态乃是此在之绽出的生存活动的基础和前提。换言之，前期似乎有此在规定存在的意味，而后期则强调的是由存在来规定此在。
    因此，海德格尔所说的自由一方面指的是人向存在的开放态度，另一方面根本意义上的自由并不是人的自由，指的乃是“敞开状态”。
    然而，既然人在敞开领域与显现着的物相遇，以自身开放的方式（自由）“让存在者存在”，从而参与到展开或揭示状态之中来，那么自由不仅有可能使存在者被揭示出来，也可能使存在者被遮盖起来。如果说存在者的“解蔽状态”是“真理”（Wahrheit），那么可以说存在者的“遮蔽状态”就是“非真理”（Unwahrheit）。显然，非真理与真理一样植根于自由之中。
    由于“自由”具体化为人的自我开放的“行为”，“让存在”总是让这个或那个，至多是这些或那些存在者存在，因而解蔽也是遮蔽――解蔽了个别具体的存在者，却遮蔽了存在者之整体。这就象灯光一样，它照亮了这里，却使其他所有的地方陷入了黑暗。所以，“让存在”本身也是一种遮蔽。如果我们把真理称为“无蔽”的话，那么就可以称非真理为“遮蔽”。在《存在与时间》中，“非真”主要是由于此在之能在的本性所造成的遮蔽状态：此在可以使存在显现，也可以使存在不显现，虽然“不显现”也是一种显现。而在《论真理的本质》中，“非真”却直接具有存在论的意义，它不是由此在造成的，甚至比无蔽状态更加源始。因为存在者整体的遮蔽状态乃是在解蔽之先的，比“让存在”本身更古老。正如黑暗在先，光明在后一样，解蔽是“显现”，遮蔽则是“隐藏”。先有“隐”，才谈得上“显”，黑暗是光明的基础和背景。
    那么，既然存在者整体处在遮蔽状态，“隐而不显”的东西怎么可能达于思想和语言呢？人以开放的方式投身于敞开领域，“让存在者存在”就是要使遮蔽的东西达于思想和语言，从而显现出来。但是，人“让存在者存在”只能是个别具体的行为，只能让个别具体的存在者显现，而不可能让存在者整体显现。显然，存在者整体的遮蔽状态乃是更源始的境域，它“深不可测”，“神乎其神”，故而海德格尔称之为“神秘”（Geheimnis）。
    真理是无蔽状态（aletheia），它是存在者的显现，存在的澄明。然而海德格尔心向往之的却是那个非真理的遮蔽状态。所谓“非真理”之“非”（Un-）并不是真理的否定，并非不是真理而是谬误的意思，这里的“非”指的是尚未得到澄明或揭示的源始境域――尚未解蔽的遮蔽状态。这个遮蔽状态乃是一切解蔽或澄明的基础和背景，然而我们总是固执于解蔽了的东西（显者），那真正源始的遮蔽状态（隐者），即“神秘”却被遗忘了。殊不知，遗忘了“神秘”也就是遗忘了自己的“家”。 形而上学固执于“显者”而遗忘了“隐者”，当然不可能把握真理。因为存在的真理是既显又隐的，执着于存在显的一面，就忘了存在隐的一面。
    有必要说明的是，海德格尔并不是说在显现着的东西“背后”存在有某种不显现的隐匿的存在。倘若如此，海德格尔与传统形而上学就没有什么根本上的区别。如果用光明与黑暗作比喻的话，此光明并不是黑暗的显现，而是反衬出黑暗的方式。传统形而上学试图通过理性认识把一切都带到光明之下的方式让存在大白于天下，而海德格尔则试图通过显现来接近或者牵引出我们对黑暗的领悟。

    2、《柏拉图的真理学说》
海德格尔在1931和1932年，几乎是在《论真理的本质》演讲的同时，做了《柏拉图的真理学说》的演讲。海德格尔的演讲是围绕柏拉图“洞穴”比喻而展开的。夸张一点儿说，全部西方哲学史就发端于柏拉图的洞穴比喻，而海德格尔对形而上学的反叛也体现在他对洞穴比喻的分析之中。
海德格尔通过分析柏拉图的“洞穴”比喻，疏理了西方哲学中形而上学遗忘存在的开端和过程，也表明了他的立场和态度。如果说柏拉图以“洞穴”比喻颠覆了日常生活，确立了哲学家的颠倒的世界，那么也可以说海德格尔试图将这个颠倒再颠倒过来。如果说柏拉图的洞穴比喻引出了灵魂转向说，那么也可以说海德格尔的思想亦是一种转向说：“洞穴”比喻的是“遮蔽状态”，“洞外”比喻的是“无蔽状态”，对海德格尔来说，哲学要做的工作不是从遮蔽状态转向无蔽状态，而是从无蔽状态转向遮蔽状态。在他看来，我们原本生活在遮蔽状态之中，遮蔽状态就是我们的家。然而，在遮蔽状态中，在黑暗中，我们不知道我们的家究竟在何方，所以我们需要光明。然而，由于我们越来越固执于光明，从而便遗忘了遮蔽状态的黑暗。按照《存在与时间》，这是顺理成章的：在遮蔽状态中我们感到的是不在家的陌生异己的感觉，而在光明中感受到的则是一种沐浴阳光的温馨的家园感。所以，沉沦是我们不可避免的命运。
那么，海德格尔是不是让我们生活在黑暗之中不要去追求光明呢？非也。没有黑暗就没有光明，同样，如果没有光明，我们也不知道黑暗。所以，要有光，但不能固执于光。光的作用是通达黑暗的桥梁。
我们可以对比两个比喻：柏拉图的“洞穴”与庄子的“混沌”。柏拉图的“洞穴”追求的是光明，庄子的“混沌”则是持守黑暗。，我以为，海德格尔似乎属于居中的第三条路：不是迷失于光明之中，也不是固执于黑暗，而是借助于光明来通达黑暗，这也就是海德格尔所理解的《老子》的那句话：“知其白，守其黑”：
“我们冷静地承认：思想的基本原则的源泉、确立这个原则的思想场所（Ort）、这个场所和它的场所性的本质，所有这些对我们来讲都还裹藏在黑暗（Dunkel）之中。这种黑暗或许在任何时代都参与到所有的思想中去。人无法摆脱掉它。相反，人必须认识到这种黑暗的必然性而且努力去消除这样一种偏见，即认为这种黑暗的主宰应该被摧毁掉。其实这种黑暗不同于昏暗（Finsternis）。昏暗是一种赤裸裸的和完全的光明（Licht）缺失。此黑暗却是光明的隐藏之处（Geheimnis，隐秘），它保存住了这光明。光明就属于这黑暗。因此，这种黑暗有它本身的纯洁和清澈（Lauterkeit）。真正知晓古老智慧的荷尔德林在他的诗‘怀念’第三节中说道：‘然而，它递给我/一只散发着芬芳的酒杯，/里边盛满了黑暗的光明’。
此光明不再是发散于一片赤裸裸的光亮中的光明或澄明：‘比一千个太阳还亮’。困难的倒是去保存此黑暗的清澈；也就是说，去防止那不合宜的光亮的混入，并且去找到那只与此黑暗相匹配的光明。《老子》（28章，V?v?斯特劳斯译）讲：‘那理解光明者将自己藏在他的黑暗之中’〔知其白，守其黑〕。这句话向我们揭示了这样一个人人都知晓的、但鲜能真正理解的真理：有死之人的思想必须让自身没入深深泉源的黑暗中，以便在白天能看到星星。”
现象学最为关注“看”－“直观”，但海德格尔的“看”与胡塞尔的“看”显然不同。无论是什么方式的“看”都与光明（亮）有关，由于光明使“看”有了可能性，便使我们忘记了光明的“背景”乃是黑暗。胡塞尔创造复杂的现象学方法，目的是达到直观的明见性，使一切都达到清澈的光明之中。而海德格尔则不同：他要通过现象学方法“看”到在光明之下看不到的东西。
艺术作品就提供给了我们这种“看”的可能性。

 三、《艺术作品的本源》
真理是在显与隐之间发生的。因而真理的发生是有条件的。1935年的讲演《艺术作品的本源》着重强调的就是真理的发生。
海德格尔探讨艺术作品的本源。就艺术创作而言，我们把创作“思”为“生产”（hervorbringen）。1然而，通常器具的制作也是一种生产，手工业却无疑不创作作品，这是一个奇特的语言游戏。2那么，既然都被称之为“生产”，艺术家的生产与手工业的生产有什么区别呢？
显然，艺术家与手工业者在活动上有其共同性，他们都是用手工制作什么东西，实际上，创作本身也需要手工艺行为。虽然我们不能说一位手工艺者是一位艺术家，但是却可以说，一位艺术家一定有良好的手工艺的才能。希腊人用同一个词来表示技艺和艺术，这就是techne，而且用同一个名称technites称呼手工技艺家和艺术家。我们能否根据这一点而从创作的手工技艺方面来确定创作的本质？不能。因为事实上在希腊语中，techne“并非指技艺也非指艺术，也不是指我们今天所谓的技术，根本上，它从来不是指某种实践活动”（43）。
按照海德格尔的分析，techne这个词更确切地说是“知道（Wissen）”一种方式。“知道”就是“已经看到（gesehen haben）”――广义的“看”：意思是“对在场者之为这样一个在场者的觉知（vernehmen）”。而对希腊思想来说，“知道”―“看到”的本质就是aletheia，即存在者的解蔽。“由于知道使在场者之为这样一个在场者出于遮蔽状态，而特地把它带入其外观（Aussehen）的无蔽状态中，因此，techne作为希腊人所经验的知道就是存在者之生产。techne从来不是指制作活动”（43）。
所以，艺术家作为一个technites，并不是因为他也是一个工匠，而是因为，无论是作品的制造（Her-stellen），还是器具的制造，都是在生产（Her-vor-bringen）中发生的，这种生产自始就使得存在者以其外观而出现于在场中。“但这一切都发生在自然而然地展开的存在者中间，也即是在涌现（phusis）中间发生的”。因此，我们显然不能从手工技艺方面来了解创作的本质。
所谓艺术创作就是在自我涌现着的自然〔大地〕中，将某一存在者从众在者中带出来，带到澄明之中。
那么，我们依什么线索去思考创作的本质呢？尽管作品实际上是在创作中完成的，它的现实性也因此而取决于这一活动，但是创作的本质却是由作品的本质决定的。这就是说，作品的被创作存在和创作都得根据作品的作品存在来规定。这也就是为什么我们一开始只是详尽地分析作品，直到最后才来看这个被创作存在的缘故。――如前所述，艺术是艺术家和艺术作品的本源，所以实际上艺术创作的本质还是由艺术作品的本质亦即“作品的作品存在”规定的。
那么，究竟什么东西可以被规定为作品的作品存在（使作品成其为作品的东西）呢？
如前所述，在作品中真理之生发起着作用，因此，我们可以把创作规定为：让某物作为一个被生产的东西而出现（das Hervorgehenlassen in ein Hervorgebrachtes）。“作品之成为作品，是真理之生成和发生的一种方式”，一切全然在真理之中。
说来说去，还是真理。
前面，我们从作品深入到了真理，然后说明作品是如何创作的，现在回来再进一步说明真理，即讨论真理是如何在艺术作品中发生的，或者说，艺术作品是如何显示真理的。

（二）真理是非真理
但是，什么是真理？什么是必定在这样一种被创作的东西中发生的真理呢？我们能从上面所揭示的真理之本质来理解这一点吗？海德格尔在“真理－非真理”的“关系”中思艺术作品中真理的发生。
“真理是非真理”，因为在遮蔽意义上的尚未被解蔽的东西的渊源范围就属于真理（44）。
为什么说“真理是非真理”？
海德格尔所说的“非真理”并不是与真实相反的谬误，将非真理与真理“结合”在一起，
也不是什么真理与谬误的辩证法。他对非真理有自己的规定。在《论真理的本质》中他说：
“让存在总是在个别行为中让存在者存在，对存在者有所动作，并因之解蔽着存在者；正是因为这样，让存在才遮蔽着存在者整体。让存在自身也是一种遮蔽。在此之在的绽出的自由中，发生着存在者整体之遮蔽，存在着（ist）遮蔽状态”。“于是，从作为解蔽状态的真理方面来看，遮蔽状态就是非解蔽状态，从而就是对真理之本质来说最本己的和根本性的非真理（Un-wahrheit）。存在者整体的遮蔽状态决不是事后才出现的，并不是由于我们对存在者始终只有零碎的知识的缘故。存在者整体之遮蔽状态，即根本性的非真理，比此一或彼一存在者的任何一种敞开状态更为古老。它也比让存在本身更为古老，这种让存在在解蔽之际已然保持遮蔽了，并且向遮蔽过程有所动作了。是什么把让存在保存于这种与遮蔽过程的关联中的呢？无非是对被遮蔽者整体之遮蔽，对存在者本身之遮蔽而已――也就是神秘（Geheimnis）罢。并不是关于这个或那个东西的个别的神秘，而只是这一个，即归根到底统摄着人的此之在的这种神秘本身（被遮蔽者之遮蔽）”。1
所谓非真理指的是遮蔽状态。真理是无蔽状态，遮蔽状态就是非真理。然而，此在作为此在就是让存在者存在，但是这种让存在者存在同时也是遮蔽，不仅如此，遮蔽状态实际上是更原始的境域（比让存在本身更古老），那是神秘的领域。所以，神秘（被遮蔽者之遮蔽）属于真理本身，原始的遮蔽并不是由于人的无能而造成的。而且这种原始的遮蔽不是对真理的遮蔽，而是真理之能演历的条件、背景和前提。
海德格尔深入到了幽冥的神秘境域，对他来说，这就是思的“对象”。而存在的真理不断地在隐去。

作品之为作品就在于它是真理的一种发生方式，即是说，真理构成了使作品成其为作品的东西，即作品的本质。那么，什么是真理？海德格尔回答说，真理是非真理。或者说，真理乃是在真理与非真理、澄明与掩藏、世界与大地的“争执”中发生的：真理是无蔽，而无蔽是通过对遮蔽的解蔽实现的，因而遮蔽比无蔽更源始。真理要将遮蔽的东西带到光明中来，而遮蔽的东西则试图保持自身与遮蔽之中。在这种解蔽与遮蔽的争执中，真理发生了――在作品中发生了。实际上，作品之为作品就在于它能够使解蔽与遮蔽保持于争执之中――只有遮蔽没有解蔽是没有作品存在的，只有解蔽而没有遮蔽也是一样，因为遮蔽是解蔽的“根”，解蔽的目的就是要把遮蔽的东西带到解蔽中来，它当然不可能使遮蔽完全解蔽，至多也就是将某些存在者带到澄明中来，实际上，艺术作品就是通过将某些存在者带到澄明中来的方式去显示不能显示者，或者说通过显示的方式接近不能显示者。
有必要区别处于不同语境中的真理。真理与在作品中的真理有区别。真理是“敞开领域的敞开性”即无蔽状态，不过“当且仅当真理把自身设立在它的敞开领域中，真理才是它所是，亦即是这种敞开性”。因此，“在这种敞开领域中始终必定有存在者存在，好让敞开性获得栖身之所和固定性”（45）。这就是说，真理之敞开性是通过对存在者解蔽的方式现身或发生的，也就是通过艺术作品的形式发生的。当然，并不是艺术家使真理在艺术作品中发生，而是真理在作品中自行设置入作品。我们且不管真理是如何自行发生的，先来看看真理是如何在作品中发生的。

真理的发生是真理在通过真理本身而公开自身的争执和领地中设立自身。但是，我们虽然总是讲“真理自身”，却并不是说有一个真理自身存在于某个无人知晓的地方，然后再在某个地方把自身安置在存在者中，换言之，真理不是现成的存在。“因为是存在者的敞开性才提供出某个地方和一个充满在场者的场所的可能性”。这就是说，敞开性的澄明与在敞开中的设立是共属一体的――真理之发生以其形形色色的方式是历史性的。从《在与时间》到《本源》，海德格尔关于真理的历史性的观点没有变。
真理的发生就是“真理把自身设立于由它开启出来的存在者之中，一种根本的设立方式就是真理把自身置入作品中”。当然，真理的发生不仅这一一种方式。海德格尔说，真理的现身运作（发生）有许多种方式：真理把自身置入作品、建立国家、牺牲、思想者的追问等等，这些都属于历史性的奠基、开端。科学则决不是真理的原始发生，它不过是已经敞开的真理领域的扩建。
下面我们看一看真理是如何置入作品的，或者说，作品怎样创作的。
“真理进入作品的设立是这样一个存在者的生产，这个存在者先前还不曾在，此后也不再重复。生产过程把这种存在者如此这般地置入敞开领域之中，从而被生产的东西照亮了它出现于其中的敞开领域的敞开性。当生产过程特地带来存在者之敞开性亦即真理之际，被生产者就是作品。这种生产就是创作。作为这种带来，创作毋宁说是与无蔽之关联范围内的一种接受和获取。”（46页）
这就是说，艺术作品是一种真正的创作，在这里，存在者第一次去其遮蔽――这件作品出现了，存在了，存在着，而且不会有同样的存在者存在，它是唯一的。我们可以把作品与自然物和器具作一对比。自然物也存在着，不过存在者存在着这件事太平常了，没有人注意某个自然物存在这回事，或者说，某个自然物存在并没有什么特殊的意义。器具当然也存在着，然而它的存在却不显示自身，而是消失在有用性之中了。正如《在与时间》中非常精彩的解释，器具制作得越好，越称手，它的独特存在就越不明显，越不触目――器具的存在消失在适用性中，没有人注意手中的工具是独一无二的。只有当工具不适用时，它才会凸现出来，成为触目的存在者，所以一旦你发现器具是独一无二的，它就不再有使用性，而变成了摆在手前的东西。
实际上不仅如此，作品的创作开启了敞开领域，物与器具倒是因作品才得以澄明的。例如凡?高的《农鞋》。农妇穿着一双鞋，这是再平常不过的事了。这双鞋化入农妇的世界，乃是农妇的世界的一部分，这也没有什么了不起。然而，《农鞋》这幅画却以农鞋而揭示了农妇整个的世界。显然，并不是现身存在的农鞋揭示了农妇的世界，而是艺术家的艺术作品揭示了农鞋所蕴含的农妇的世界。
柏拉图在《国家篇》中曾经说，有三张桌子：现实中的桌子、画家画的桌子，和桌子的理念。哪个更真实？不是画中的桌子，也不是现实中的桌子，而是桌子的理念，才是真正的桌子。海德格尔有过类似的比喻，但是意思却不一样。按照他的说法，画中的桌子才是最真实的存在，因为它揭示了桌子的器具存在。他在分析特拉克尔的诗《冬夜》时说：
“落雪和晚钟的鸣响此时此际在诗中向我们说话了。它们在召唤中现身在场。然而它们决不是沦为此时此际演讲大厅的在场者。何种在场状态是更高的呢？是摆在眼前事物的在场状态呢，还是被召唤者的在场状态？”（《语言》，《选集》，991）
那么，究竟是什么东西在作品中被创作出来了呢？海德格尔从两个本质性的规定加以说明。
1、创作乃是让真理进入“形象”（Gestalt）。“真理唯独作为发生在世界与大地的对抗中的澄明与遮蔽之间的争执而现身”，从而把自身设立在作品中。因而，真理就作为这种世界与大地的争执被置入作品中。这也就意味着，作品自身必具备争执的本质特性。海德格尔用Ri?和Gestalt来说明作品中争执的实现。1
作品引发了世界与大地的争执，它保持着两者争执的张力，争得了两者的统一性：作品企图将大地带到光明中来，从而将大地澄明为世界，另一方面大地以敞开为世界的方式显示自身的不可显示性――自行锁闭（如果不显也就没有锁闭）。世界要显示大地，而大地不让世界显示自身，而大地却又通过世界显示它却无法显示它的方式显示自己为不可显示者，换言之，大地是通过显示为世界的方式表示它的不可显示性。大地就是以这种方式凸现的：就象光明启示黑暗，有启示无。因此，在世界与大地之间存在着一道Ri?，不过这个Ri?不是所谓“不可逾越的鸿沟”，“而是争执者相互归属的亲密性”，“这种Ri?把对抗者一道撕扯到它们的出自统一基础的统一体的渊源之中。Ri?乃是基本图样，是描绘存在者之澄明的涌现的基本特征的剖面。这种Ri?并不是让对抗者相互破裂开来，它把尺度和界限的对抗带入共同的轮廓之中”（47）。
换言之，大地是自行锁闭的，它只有嵌入一个世界中，在与世界的争执――相互作用――中，才揭示自身。大地与世界的争执在作品的形象中固定下来，并通过形象得以展现。
海德格尔的有关思想是非常晦涩的。
作品总是一个具体的存在者――存在之真理的显现当然要通过具体的方式，作品――这一个作品引发了世界与大地的争执，不过这争执并不是彻底分离的两个东西，实际上是一个东西：自我涌现着的大地在作品中现身为世界，现身为世界的大地自己却隐而不显；世界千方百计要将大地带到光明中来，而大地则始终奋力保持自身的锁闭性。显然，没有大地就没有世界――世界乃是大地的现身，同样，没有世界，大地也不成其为大地，只有涌现着的自我锁闭才是锁闭，否则就谈不上锁闭二字。所以，世界与大地是“亲密的相互归属”。不过，Ri?毕竟是差别，世界与大地相互归属的差别应该是“源始的差别”――一切差别的源头。从这个意义上说，Ri?是最基本的结构、形式、尺度（想一想胡塞尔现象学还原的终极因素，造成知识与对象之差别的先验要素）。于是，真理便进入“形象”（Gestalt）――艺术作品都是形象而出现的：“争执被带入Ri?，因而被置回到大地之中并且被固定起来，这种争执乃是形态（Gestalt）。作品的被创作存在意味着：真理之被固定于形态中。形态乃是构造（Gef?ge），Ri?作为遮盖构造而自行嵌合。被嵌合的Ri?乃是真理之闪耀的嵌合（Fuge）。”（48页）。1
2、创作是独特的创造，这独特性就造成了作品之独一无二的“底蕴”（da?），2它是一种进入敞开之中的“冲力”（Sto?）。真正的艺术作品都是独一无二的，“以前不存在，以后也不会重复”。伟大的艺术作品中那种震撼人心的力量就在于它引发了世界与大地的争执，把我们带到了敞开领域，以敞开的方式“冲开”了ungeheuer的自行锁闭者，冲掉了平庸，让我们以凸现的方式窥视那不可见的存在。于是，我们便摆脱了平庸的之境，逗留于在作品中发生的真理之中，这也就是作品的现实化，那个da?所蕴含的底蕴“历历在目”，这也就是“让作品成为作品”――Bewahrung：保存、保藏、葆真。

Ungeheuer。
前面说道“真理－非真理”时（38），海德格尔使用了一个概念：un-geheuer，这一节他又使用了这个形容词的名词（50、52）：Ungeheuer。geheuer这个形容词通常总是与nicht连用，构成短语：阴森可怕的、不舒服的、可疑的，例句：So allein nachts im Wald war es nicht ganz geheuer（夜里独自一人在森林中有些可怕）。Un-前缀就是“不”、“非”等否定的意思。查词典，ungeheuer有非凡的、非同寻常的、巨大的、惊人的，旧用法有阴森的、神秘的。它的名词有（童话中）巨兽、怪物、庞然大物之义。词典里用了森林的例句，不知海德格尔与此是否巧合？想一想“林中路”。
孙译作“阴森惊人的”虽然与词义相合，但总觉得有些不合适。
人有“趋光性”，眼睛看得见，才感到安全。试一试闭着眼睛走路，立刻就会感到周围都是危险。我们感到周围可见的存在者是亲切的、熟悉的、可靠的，殊不知在这亲切的背后，便是那未知的、拒绝敞开的或伪装着的东西。且不说它们不一定被带入澄明之中，即便如此，澄明的背后亦是掩藏。我理解，海德格尔在此所说的Ungeheuer强调的是异己的陌生感、莫名其妙的恐惧，而不是“阴森”。因为阴森者还是可以感觉到的，但真正可怕的你根本感觉不到的东西。实际上，它所意指的就是相对于世界、澄明的大地、遮蔽，就是那个作为存在者之整体的自我涌现着的自然。在《在与时间》中讲“畏”的那种对无何有之乡的畏――“畏启示着无”，是一种unheimlich，即“不在家”的感觉（不是无家可归），逃到芸芸众生那里去，Dasein才感到有亲切的家园感，而海德格尔却给我们当头棒喝：你觉得在家实际上不在家，你觉得不在家，实际上是你的家。在此意思大致相同。在作品中有世界与大地的争执，世界是解蔽而大地是遮蔽，我们总感到澄明的存在者是亲切的，未被解蔽的遮蔽者是不亲切的，令人不舒服的。面对――其实说不上是“面对”，因为我们一无所知，一无所见，所以只能说是通过世界（敞开的存在者）感受到的――大地，我们就好象掉进了深不可测的深渊，迷失于夜晚中的森林。那是一种什么感觉？如果说是“阴森”，那应该是迷失在白天的森林――参天古树，密不透风，无路可走，不辨方向，这些还是看得见的，还不够可怕。真正可怕的是在深夜里迷失在伸手不见五指的森林之中（山洞）。

4、真理与语言问题
海德格尔后期的另一大主题是语言问题。对海德格尔来说，真正源始的语言就是诗，也就是艺术的语言。因为诗的语言具有解蔽与遮蔽的双重作用，我们的目的无非是通过语言的解蔽而接近遮蔽的东西。
没有语言，存在并不存在――严格说来，存在并不显现。有了语言，存在也不一定显现。海德格尔在《语言的本质》一文中详细分析了格奥尔格的诗《语词》，诗的最后一句是“语词破碎处，无物存在”（kein Ding sei wo das Wort gebricht），文章的结尾处，海德格尔进一步猜度说：“语词崩解处，一个‘存在’出现”（Ein ‘ist’ergibt，wo das Wort zerbricht ）。
海德格尔的猜度关键在两个语词：gebrechen和zerbrechen。这两个动词的词根是brechen。brechen这个动词有打碎、采摘（果实）等含义。gebrechen有缺乏、缺陷、衰弱、柔嫩（易碎）等含义。zerbrechen则有打碎（玻璃杯）、打碎（锁链）等含义。海德格尔“大胆地”把格奥尔格的诗改写成“语词缺失（fehlen）处，无物存在”，我想，在gebrechen与fehlen之间有着某种相近之处，换言之，把gebrechen译作“破碎”好像不合适。
这篇讲演的最后一句是：“语词崩解处，一个‘存在’出现”。我以为，zerbrechen有解构的意思。没有语词，无物存在，因为没有揭示/命名。但有了语词，也可能无物存在，因为语词在揭示/解蔽的同时，也在遮蔽/掩藏了存在，存在也不见了。所以，我们需要有语词，同时又要“打碎”语词的枷锁，使存在脱颖而出。正如海德格尔所说：“zerbrechen在此意谓：传透出来的语词返回到无声之中，返回到它由之获得允诺的地方去－－也就是返回到寂静之音中去。语词的这种zerbrechen乃是返回到思想之道路的真正的步伐”。我们借助有声的语言通达无声的语言，我们必须先学会说，然后学会倾听。如果我们了解了“语词缺失处，无物存在”，那么也就接近了“语词消解处，一个‘存在出现’”。
我总是以为，海德格尔与维特根斯坦是相通的：维特根斯坦说：“对于不可说的东西，就必须保持沉默”，他要我们“上楼拆梯子”，也就是说，我们只能从可说的领域“界定”不可说的领域，当然那时已无话可说。海德格尔其实也是如此：通过语词的揭示/解蔽作用通达不可被揭示和解蔽的遮蔽状态。

毫无疑问，如果没有胡塞尔的现象学，就不会有海德格尔的存在哲学。但同样毫无疑问的是，海德格尔的现象学不同于胡塞尔的现象学。另外需要我们注意的是，海德格尔从30年代起就很少提及现象学了，虽然在60年代《我的现象学之路》中，海德格尔重新提到了现象学，但是这里存在着许多问题。

四、“白天看星星”

19世纪末20世纪初，欧洲包括德国曾经出现过一次翻译老庄的高潮。老子与庄子的影响最初发生在文学家和艺术家圈内，逐渐扩展到了哲学领域。 海德格尔通过译本熟悉老子和庄子的思想，应该是不成问题的，他在20世纪30年代就能够引用老庄，可以作为旁证。
海德格尔与老庄思想之间的“因缘”，与他的思想转向有一定的关联。人们公认1930年海德格尔所作的讲演《论真理的本质》是其思想转向的标志，在这篇讲演的初稿中，海德格尔曾经引用了老子《道德经》的第28章：“知其白，守其黑”，后来因故删去了。 然而，或许海德格尔对老子这句话太过钟情，以至于他念念不忘，20多年后终于还是让这句话“脱口而出”了：
“我们冷静地承认：思想的基本原则的源泉、确立这个原则的思想场所（Ort）、这个场所和它的场所性的本质，所有这些对我们来讲都还裹藏在黑暗（Dunkel）之中。这种黑暗或许在任何时代都参与到所有的思想中去。人无法摆脱掉它。相反，人必须认识到这种黑暗的必然性而且努力去消除这样一种偏见，即认为这种黑暗的主宰应该被摧毁掉。其实这种黑暗不同于昏暗（Finsternis）。昏暗是一种赤裸裸的和完全的光明（Licht）缺失。此黑暗却是光明的隐藏之处（Geheimnis，隐秘），它保存住了这光明。光明就属于这黑暗。因此，这种黑暗有它本身的纯洁和清澈（Lauterkeit）。真正知晓古老智慧的荷尔德林在他的诗‘怀念’第三节中说道：‘然而，它递给我/一只散发着芬芳的酒杯，/里边盛满了黑暗的光明’。
此光明不再是发散于一片赤裸裸的光亮中的光明或澄明：‘比一千个太阳还亮’。困难的倒是去保存此黑暗的清澈；也就是说，去防止那不合宜的光亮的混入，并且去找到那只与此黑暗相匹配的光明。《老子》（28章，V?v?斯特劳斯译）讲：‘那理解光明者将自己藏在他的黑暗之中’〔知其白，守其黑〕。这句话向我们揭示了这样一个人人都知晓的、但鲜能真正理解的真理：有死之人的思想必须让自身没入深深泉源的黑暗中，以便在白天能看到星星。”
不仅如此，还有庄子。
同样是1930年，同样与《论真理的本质》有关。海德格尔在不来梅作《论真理的本质》的演讲之后，第二天又在凯尔纳（kellner）家中举行了学术讨论会。当讨论到“一个人是否能够将自己置于另一个人地位上去”的时候，遇到了困难。于是，海德格尔向主人索取德文版的《庄子》。后来皮采特（H?Petzet）回忆了当时富于戏剧性的场面：“海德格尔突然对房屋的主人说：‘请您借我《庄子》的寓言集用一下！’在场的听众被惊呆了，他们的沉默让海德格尔感觉到，他对不来梅的朋友们做了一件不很合适的事情，即当众索取一本根本无人知晓的书并因而会使凯尔纳先生难堪。但是，凯尔纳先生却一秒钟也没有迟疑，只是一边走一边道歉说他必须到书房去找。几分钟以后，他手持马丁?布伯（M?Buber）翻译的《庄子》回来了。惊喜和如释重负，使人们鼓起掌来！于是海德格尔读了关于鱼之乐的故事。它一下子就更强地吸引住了所有在场者。就是那些还不理解‘论真理的本质’的演讲的人，思索这个中国故事就会知道海德格尔的本意了”。
由此可知，当海德格尔做《论真理的本质》的讲演时，他不仅可以引用老子（虽然后来在出版时删去了），而且熟悉庄子。
那么，究竟老庄思想在海德格尔思想转向中具有什么样的重要意义？这是一个见仁见智的问题。需要说明的是，就海德格尔与老庄的关系而言，我所关心的并不是比较哲学的问题，东西方思想之间有太多的误解，究竟能否达成默契的相互理解尚存疑问。不过，处在一种文明背景下的人对另一种文明的读解，总是要发生的。我之所以关注海德格尔与老庄思想的关系，主要是想通过海德格尔所理解的老庄，来理解海德格尔的思想。实际上，这也可以使我们换一个角度看待我们自己的文明。

1、海德格尔与老庄的“因缘”
众所周知，海德格尔的哲学思想分为前后两个时期。海德格尔与老庄的“因缘”发生在他的思想转向之时，这并非偶然。所谓“并非偶然”，有两方面的含义：其一是说老庄思想的影响对海德格尔思想的转向发生了积极的作用；其二是说，老庄思想之所以能够对海德格尔的思想转向发生影响，应该在其思想的深处原本就有发生此影响的基础。不然的话，海德格尔与老庄，相隔几千年，分属两种完全不同的文化，为何有如此之“因缘”，就是很难理解的事情了。
的确，在海德格尔的前期思想中，存在着与老庄发生“因缘”的条件。
《存在与时间》是海德格尔前期思想的代表作。在这部著作中，海德格尔重提存在问题，认为以往的形而上学在解答存在问题的道路上误入歧途，陷入了“在的遗忘”的困境之中。在他看来，解答存在问题，不能像以往的哲学家们那样，企图在主客二元式的认识论框架之中，通过一步步“向上”的抽象，把握最普遍最一般的“存在”；而必须掉头“向下”，深入到真正的本源境域。按照海德格尔的观点，人这种存在者具有“去存在”（zu sein，to be）和“向来我属性”（Jemeinigkeit）的“本性”，因而是始终面向可能性境域筹划自身的自由存在，他称之为“此在”（Dasein）。此在与世界原本水乳交融无分彼此，这就是“在世界中存在”的源始境域，所谓有一个作为主体的我与一个作为客体的世界面对而立，那是后来才发生的事。就“此在”与存在者之间的关系而论，我们首先面对的不是孤零零的物，而是“用具”。用具越是得心应手，我们就越是意识不到它们的存在，物也就越是物尽其用。这就像《庄子》中“庖丁解牛”的寓言，庖丁手中的刀已经不再是刀，而是他的手，他的心。于是，用具围绕着此在就形成了一个因缘整体，这就是此在的世界（Umwelt）。与崇尚认识世界改造世界的西方科学精神相比，海德格尔向往人与自然融为一体的和谐状态，因而能够与老庄崇尚“自然而然”的精神产生“共鸣”，这不足为奇。
不过《存在与时间》也有它的问题。
众所周知，在《存在与时间》一书中，海德格尔真正关心的并不是此在与存在者之间的关系，而是此在与此在之间的关系。他的基本思路是：存在是存在的显现，存在的显现一定要通过某个存在者，我们人这种存在者因为始终处在存在出来的过程之中，因而是存在（Sein）在此存在出来的境域（da），即“此在”（Dasein），他也称之为“林中空地”（Lichtung）。然而实际上，“此在”向来不是作为他自己而存在，他千方百计逃避存在的负担与压力，混迹于芸芸众生之中，自始就已沉沦于世。于是，此在的所作所为不但没有使存在显现，反而以凝固化自身的方式使存在隐而不显。因此，海德格尔在《存在与时间》中要做的一项工作，就是将此在从沉沦的迷梦中唤醒，让他立足自身而在世。
问题就在此发生了。
海德格尔对传统哲学的主体性原则和人类中心说持激烈的批判态度，但是他关于此在是始终处在去存在的过程之中，并因此而有可能使存在在此显现出来的个体存在者的思想，也使他面临重蹈形而上学覆辙的危险：当我们尽力使“此在”立足自身而在世，面向可能性的境域筹划自身的时候，一方面由于此在的生存活动决定着存在能否显现，存在有可能被完全“此在化”；另一方面亦有可能成就另一种“主体能动性”。如果按照这个思路走下去，很可能与海德格尔追寻深邃之本源境域的初衷南辕北辙。于是，海德格尔放弃了《存在与时间》原定的写作计划，重新“掉头向下”，追寻真正的本源境域。这种思想的转变――或许称之为思想的自身深入更合适，首先表现在他关于真理的思想之中。
真理与存在一样，是贯穿海德格尔思想的主题。在《存在与时间》中，海德格尔将“真理”还原为希腊语之“无蔽”（aletheia），从现象学方法出发，强调真理乃是存在的显现。由于唯有“此在”是存在得以显现的“林中空地”，因而海德格尔说了这样一段屡遭误解的话：
“此在由展开状态加以规定，从而，此在本质上在真理中。展开状态是此在的一种本质的存在方式。唯当此在存在，才‘有’真理。唯当此在存在，存在者才是被揭示被展开的。唯当此在存在，牛顿定律、矛盾律才在，无论什么真理才在。此在根本不存在之前，任何真理都不曾在，此在根本不存在之后，任何真理都将不在，因为那时真理就不能作为展开状态或揭示活动或揭示状态来在。在牛顿定律被揭示之前，他们不是‘真的’。但不能由此推论说，在存在者状态上不再可能有被揭示状态的时候，牛顿定律就变成假的了。这种‘限制’也并不意味着减少‘真理’的真在。”
人们经常根据这段话批评海德格尔持一种主观真理论的立场，实在是一种误解。海德格尔的意思是说，既然此在是我们破解存在意义的途经而且是唯一的途经，那么此在的生存活动就参与到了存在的显现过程之中去了，而且只有在它的生存活动中存在才得以显现。这并不是说在此在的生存活动之前存在就不存在了，而只是说存在并未显现。另一方面――人们往往忽略这一方面――如果没有存在，也就没有此在，而且此在之为此在（Dasein）之所以具有使存在得以显现的da，归根结底还是来自存在。换言之，是存在让此在使存在显现的。
虽然如此，海德格尔终于发现，他的困境可能就在于他过分强调真理的无蔽本性，而忽视了真理的另一面――“遮蔽”，亦即“非真理”。
在《论真理的本质》中，“非真”被赋予了更源始的意义。

2、“知其白，守其黑”
海德格尔于1930年所作的讲演《论真理的本质》是其思想转向的标志。在这篇讲演中，海德格尔基本上还是延续着《存在与时间》的思路讨论真理问题，不同之处在于他对“非真”和“遮蔽”的讨论。
传统的真理概念其核心是知识与对象符合一致。海德格尔并不是简单地反对这一真理概念，而是要求追问这种符合一致的可能性的根据。在他看来，知识与对象（事物）不同，若要“符合一致”，两者之间一定存在着某种“关系”，即“表象关系”。所谓“表象”就是把物设立为对象的活动。但是，“表象”如何可能将对象设立为对象呢？为了将事物“表象”为对象，物首先必须是显而易见的，即，物必须先已进入了“敞开领域”（das Offene），这个“敞开领域”就是“无蔽领域”（Unverborgene）。显然，这里所说的“敞开”与“无蔽”有所区别。虽然《存在与时间》也讲真理即无蔽，不过在那里“无蔽”主要指此在的展开状态。现在却不同了，至少强调的方面有所不同：这个“敞开领域”不是人力所为的，反之，人的所作所为亦要受制于这个“敞开领域”。因为不仅物必须置于敞开领域才能向我们显现，而且人也必须置身于这个敞开领域才谈得上“表象”物，从而将同样处于敞开领域中的物设立为对象。
那么，人是怎样进入敞开领域的？人进入敞开领域是一种对存在者保持开放的“行为”（Verhalten）。在此敞开领域中，存在者自行显示，而不是借助于人的表象才显示出来的。所以，人的“行为”首先是对已经“显”出来的存在者保持开放，才能遭遇到存在者，将存在者“表象”出来而设立为对象，从而对之有所陈述。由此可见，陈述或命题的“正确性”或“符合一致”即表象关系的根据，就在于人的向存在者保持开放的“行为”中。这种“开放行为”也就是一种“自由”的态度，亦即向着存在者自行开放。所以海德格尔说：“作为正确性之内在的可能性，行为的开放状态植根于自由。真理的本质乃是自由”。 这里所说的“自由”指的是“让存在者成其所是”，亦即“让存在者存在”（das Seinlassen von Seienden），也就是“让存在”（Seinlaseen）。“让存在”并不是随随便便，听之任之，“让存在”乃是一种“参与”（Sicheinlassen auf，即一任自己来到存在者中），亦即参与到存在者那里。由于存在者乃是在敞开领域显现自身的，因而“让存在”就意味着“参与”到敞开领域及其敞开状态之中去。
所以，自由就是人向存在者开放自己――“让存在”，而人有自由的态度并不是由人决定的，他置身于敞开领域或无蔽状态，是受制于“敞开”和“无蔽”的。从根本上讲，自由并不是人的自由，而是一种把人的行为置入“敞开领域”中的自由，这就是“绽出（ek-sistent）”，即自身出离，或出离自身。这样的自由是由作为无蔽的真理所开启出来的。“让存在”实际上乃是存在之真理（无蔽）的运作和发生，即真理自身的演历，人不过参与其中罢了。
由此可见，“人并不把自由‘占有’为特征，情形恰恰相反：是自由，即绽出的、解蔽着的此之在（Da-sein）才占有人”。 在这里，“此之在”（Da-sein）的意义不同于《存在与时间》。在《存在与时间》中，“此之在”指的是此在的展开状态，而在《论真理的本质》中指的则是“敞开领域的敞开状态”（Offenheit des Offenen），后来在《关于人道主义的书信》中，“此之在”中的da亦叫做存在的“林中空地”或“澄明”（Lichtung des Sein）。我们发现，海德格尔前后期强调的重点发生了变化：前期强调的是此在的生存活动使存在得以展开，而后期强调的则是存在的敞开或敞开领域的敞开状态乃是此在之绽出的生存活动的基础和前提。换言之，前期似乎有此在规定存在的意味，而后期则强调的是由存在来规定此在。
因此，海德格尔所说的自由一方面指的是人向存在的开放态度，另一方面根本意义上的自由并不是人的自由，指的乃是“敞开状态”。
然而，既然人在敞开领域与显现着的物相遇，以自身开放的方式（自由）“让存在者存在”，从而参与到展开或揭示状态之中来，那么自由不仅有可能使存在者被揭示出来，也可能使存在者被遮盖起来。如果说存在者的“解蔽状态”是“真理”（Wahrheit），那么可以说存在者的“遮蔽状态”就是“非真理”（Unwahrheit）。显然，非真理与真理一样植根于自由之中。
由于“自由”具体化为人的自我开放的“行为”，“让存在”总是让这个或那个，至多是这些或那些存在者存在，因而解蔽也是遮蔽――解蔽了个别具体的存在者，却遮蔽了存在者之整体。这就象灯光一样，它照亮了这里，却使其他所有的地方陷入了黑暗。所以，“让存在”本身也是一种遮蔽。如果我们把真理称为“无蔽”的话，那么就可以称非真理为“遮蔽”。在《存在与时间》中，“非真”主要是由于此在之能在的本性所造成的遮蔽状态：此在可以使存在显现，也可以使存在不显现，虽然“不显现”也是一种显现。而在《论真理的本质》中，“非真”却直接具有存在论的意义，它不是由此在造成的，甚至比无蔽状态更加源始。因为存在者整体的遮蔽状态乃是在解蔽之先的，比“让存在”本身更古老。正如黑暗在先，光明在后一样，解蔽是“显现”，遮蔽则是“隐藏”。先有“隐”，才谈得上“显”，黑暗是光明的基础和背景。
那么，既然存在者整体处在遮蔽状态，“隐而不显”的东西怎么可能达于思想和语言呢？人以开放的方式投身于敞开领域，“让存在者存在”就是要使遮蔽的东西达于思想和语言，从而显现出来。但是，人“让存在者存在”只能是个别具体的行为，只能让个别具体的存在者显现，而不可能让存在者整体显现。显然，存在者整体的遮蔽状态乃是更源始的境域，它“深不可测”，“神乎其神”，故而海德格尔称之为“神秘”（Geheimnis）。
真理是无蔽状态（aletheia），它是存在者的显现，存在的澄明。然而海德格尔心向往之的却是那个非真理的遮蔽状态。所谓“非真理”之“非”（Un-）并不是真理的否定，并非不是真理而是谬误的意思，这里的“非”指的是尚未得到澄明或揭示的源始境域――尚未解蔽的遮蔽状态。这个遮蔽状态乃是一切解蔽或澄明的基础和背景，然而我们总是固执于解蔽了的东西（显者），那真正源始的遮蔽状态（隐者），即“神秘”却被遗忘了。殊不知，遗忘了“神秘”也就是遗忘了自己的“家”。 形而上学固执于“显者”而遗忘了“隐者”，当然不可能把握真理。因为存在的真理是既显又隐的，执着于存在显的一面，就忘了存在隐的一面。
现在，让我们来体会海德格尔所理解的“知其白，守其黑”的深意。
海德格尔在《论真理的本质》第六节“作为遮蔽的非真理”的初稿中曾经写道：“自由是（出自存在者本身的）去蔽着的让存在；它将自身揭示为真理的本质。现在它将自身显示为：此作为真理本质的自由在其本身中就是向神秘（Geheimnis）的补充性的开启。那知光亮者，将自身隐藏于黑暗之中。（老子）（Der seine Helle kennt, sich in sein Dunkel h?llt――Lao-tse）”。 张祥龙先生认为海德格尔的引文出于《老子》第28章，全文如下：
“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常得乃足，复归于朴。朴散则为器；圣人用之，则为官长：故大制无割”。
大致说来，“雄”与“雌”、“白”与“黑”、荣“与“辱”乃至“朴”与“器”，应该是一一对应的。虽然“知其白，守其黑”的字面意思很简单，但其深意却很难说清楚。海德格尔所理解的老子肯定不同于我们中国人所理解的老子，不然的话，当年他与台湾学者萧师毅共同翻译《道德经》的工作就不至于半途而废了。所以，我们在此并不关心老子的本义是什么，想弄明白的是海德格尔用“知白守黑”要说明什么，我们通过“知白守黑”能否进一步理解海德格尔。
按照海德格尔，真理是解蔽也是掩藏，我们可以视之为“光明”与“黑暗”，亦即“白”与“黑”。解蔽是林中空地或澄明，那是疏朗见光之地，天光一泄的境域。所以我们把真理理解为无蔽。然而对海德格尔来说，不仅见光的地方是真理，不见光的地方、黑暗之所在也是真理，甚至可以说更是真理。因为，真理是解蔽也是掩藏，解蔽打开掩藏，使掩藏可见，于是我们以解蔽的方式接近被掩藏的东西。但是，无论我们怎样去解蔽，都不可能使一切被遮蔽的东西尤其是存在者之整体的存在显而可见。我们使用去蔽的方式接近真理，固然是想让被遮蔽的东西显而可见，但是我们越是企图这样做，可能离我们的目的就越远，因为被遮蔽的东西一旦被去蔽，就不再是本源的存在了。所以，我们追求光明的真正目的并不是为了将黑暗带到光明之中，而是为了借助光明而复归于黑暗。
因为，那无边无际的黑暗才是本源，才是我们的家。
“知其白”的目的是“守其黑”，而不是使“黑”变成“白”。“道”是“黑”，是隐匿者，说出来的“道”是“白”，是显现者。“道”不是不能说，不说就永远不知道什么是“道”。但是仅仅是说也不能知道什么是“道”。我们只能通过说而接近“道”，不过最好也就是生活在“道”的“近旁”。
大概是对自己所理解的老子没有太大的把握，海德格尔在出版《论真理的本质》时，把老子这段引文删去了。不过后来在40年代通过与萧师毅一同翻译老子的工作，海德格尔有了与老子直接接触的经验，于是老子终于从“后台”走到了“前台”。海德格尔把一味地追求光明看作是西方文明科学思维方式的特征，其结果就是“比一千个太阳还亮”的原子弹。对他来说，老子所说的“知其白，守其黑”的意思，就是“有死之人的思想必须让自身没入深深泉源的黑暗中，以便在白天能看到星星”。
我们怎样才能在白天看到星星？

3、“白天看星星”
说过了老子，再看庄子。
如前所述，海德格尔不仅引用老子，而且也曾经引用《庄子》中的“鱼之乐”来解释他的思想，这应当是《庄子》“秋水篇”中“濠上观鱼”的寓言。
《庄子》“秋水篇”中“庄子与惠施濠上观鱼”对我们来说耳熟能详。从字面上看，这个寓言的大意是，庄子与惠施游于濠水的桥上，见水中鱼儿悠然戏水，庄子说：“你看鱼儿在水中是多么快乐呀”。惠施反驳到：“你又不是鱼，怎么知道鱼快乐不快乐？”庄子回答说：“你又不是我，你怎么知道我不知道鱼快乐不快乐？”惠施很机敏，他立刻利用庄子的逻辑反驳庄子：“我不是你，当然不会知道你。但是有一点很清楚，你也不是鱼，所以你也不可能知道鱼是否快乐。我们用不着再争论了”。本来到此庄子已无话可说，因为惠施利用的正是他自己的论据。然而他把话锋一转说：“请循其本――请回溯到我们对话的本来语境中。你曾问我：‘你怎么知道鱼是快乐的？’这样的话，可见你从根子上已经知道我知道鱼是快乐的了，故有此问。现在我可以告诉你，我是在这濠水桥上知道的”。
每当我读这个寓言时，总感到是惠施而不是庄子占了上风，因为庄子明显在狡辩。可是令人不解的是，庄子为什么要把自己即使不算输亦并不占上风的论辩公开出来呢？后来我在读止庵先生的《樗下读庄》时受到很大的启发， 发现可以对这段话作另一种解释，这种解释或许与“濠上观鱼”的语境不合，但却与庄子哲学的大语境是合拍的，而且也可以解释为什么海德格尔引用庄子能够使不理解《论真理的本质》的人明白他的思想。
庄子说：“请循其本”，这里所说的“本”通常被理解为论辩之初的语境，但也可以理解为本源境域。惠施代表的是知识的层面，在认识中，世间万物被对象化了，你是你，我是我，人是人，物是物，界限分明。而庄子所代表的则是更源始的本源境域，在这个境域中，天地一指也，万物一马也，天地与我共生，万物与我为一。因而，我与物是同一的，我与物的差别，我们之间的意见分歧，乃是因为遗忘了那本源的境域的结果。所以“请循其本”亦即深入到知识分歧的本源处。本来万物是融会贯通的，有了知才有了分别，有了知才有了没完没了的争论，因而知是多余的和无意义的，甚至是有害的，去掉知才能达乎本有，所以庄子主张“掉知”。由此可见，庄子与惠施的区别在于境界。
庄子是别一样的天地。
我想，这应该就是海德格尔引用庄子的意图。《论真理的本质》的中心思想是，将敞开领域看作是物与我相互开放的共同境域。当我们一味地追问知识与对象是否符合一致的时候，如果不能深入到这个源始的境域，问题是永远也不可能得到解决的。庄子与惠施之间，乃至庄子与游鱼之间，原来在本源境域之中水乳交融无分彼此，因而是“相知”的。不过这种本源性的“相知”，早已被我们遗忘了。
因而庄子说：与其相濡以沫，不如相忘于江湖。
《庄子》“大宗师”中说：“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖”，“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”。河水干枯了，鱼儿们在陆地上苟延残喘，只好吐沫子相互湿润，这情景的确感人，但是无论如何都不如彼此互不相识，畅游于江湖之中，来得自由自在。同样的思想也表现在《庄子》“应帝王”中关于“浑沌”的寓言：“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死”。自然而然的东西在人工雕凿下，势必失去它们的生命。
然而，海德格尔虽然受到老庄思想的影响，但是在两者之间毕竟存在着差别。
毫无疑问，海德格尔是西方哲学的反叛者，在他的思想中，尤其是后期思想，具有某种浓厚的神秘主义因素和回归自然的要求。但是在如何回归本源境域的问题上，海德格尔既不同于传统的西方哲学，也不同于老庄。不恰当地讲，如果说西方哲学与老庄道家各自代表一种立场的话，那么海德格尔则似乎属于居间的第三条路。
西方哲学的思路是追求“光明”，它试图使所有一切都“大白于天下”，使用的方法就是通过理性认识从个别抽象到一般，从一般抽象到最高的普遍性。老庄道家的思路是持守“黑暗”，它试图让所有的东西都保持自身于黑暗之中，“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”，以避免它们失去原始纯朴的本性。海德格尔毕竟出身于西方文明，他虽然激烈地批评了西方文明单纯追求“光明”而遗忘了“黑暗”的立场，但是也不会完全赞同老庄的意见。按照海德格尔的观点，西方形而上学固执于“在的遗忘”，庄子之“相忘乎道术”的“相忘”亦未尝不是一种“遗忘”，纯然的混沌一样算不上“得道”。既然是“遗忘”，那就需要“回忆”。西方形而上学主张对事物的“知”，老庄主张“掉知”，祛除知，海德格尔则主张“知”然后“掉知”，或者说，通过“知”而通达“非知”的源始境域。这也就是海德格尔为什么钟情于老子“知其白，守其黑”这句话的原因所在。
现在，回到我们前面提到的问题：我们怎样才能在白天看到星星？
黑暗有黑暗的清澈，不过我们没有洞悉黑暗的眼睛。于是我们点亮了烛光，企图照亮整个宇宙。然而，我们越来越固执于光明，在此光明中营造自己的家园，反而遗忘了那深不可测无边无际的黑暗，遗忘了我们本源的家。烛光一旦点亮，我们就再难回归黑暗之中。对有死的人来说，他所能做的，就是学习如何使自己没入黑暗之中，以便在白天能看到星星。其实，无论白天还是黑夜，星星都在那里，只是由于白天的光明遮蔽了黑暗。海德格尔引用老子“知其白，守其黑”这句话的目的就是要提醒我们：点亮烛光的目的不是照亮宇宙，而是为了反衬出黑暗，以解蔽的方式接近掩藏。
有一个故事说的是一个人在路灯下找东西――例如手表、钥匙一类。有人问他，你的东西是在这里丢的吗？回答说：不知道。那人奇怪地问道：既然不知道，为什么在这里寻找呢？回答是：只有这里有光亮。
我们都是在路灯下寻找东西的人。
这个世界原本沉浸在混沌与黑暗的奥秘之中，因为有了人，有了此在，存在得以天光一泄，于是有了光明。然而，这天光一泄的“林中空地”是解蔽也是掩藏，而我们却以为只要点亮了蜡烛，真理就一定在光明之中。结果，我们固执于解蔽的光明，燃尽了我们的希望，殊不知我们寻找的东西并不在“路灯”之下，而是湮没在漫无边际的黑暗之中。那么，我们怎样才能通过灯光去寻找不在灯光下面的东西？海德格尔的回答是：“让自身没入深深泉源的黑暗之中”。
这就是海德格尔从老庄思想中读出来的真谛。
问题是：我们制造的光明已经“比一千个太阳还亮”，在此光明之下，如何还能在白天看到星星？