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【摘要】“致知在格物”是中国儒家古代经典《大学》中的名句。宋明以来，新儒家在如何诠释它时发生分歧，朱熹把这句话解释为获得知识依赖于研究事物，王阳明则将这句话理解为通过克服私欲实现致良知。对这句话的不同诠释反映了朱熹的理学与王阳明的心学之间的重大差异。熊十力在《读经示要》中诠释《大学》时，主张把王阳明对“致知”的诠释与朱熹对“格物”的诠释结合起来, 因为他意识到宋明理学与心学中各自的问题，并发觉以“良知”为基础的道德和以“认知”为基础的科学之间的张力。而牟宗三则认为这两者甚难接头，他提出了解决这一问题的方式，其“良知坎陷论”就是在这一过程中发展起来的。尽管牟宗三举其大旨继承了熊十力的哲学思想，但在对知识论和本体论的研究途径上，与熊十力依然存在差别,而这些差别关系到他后来哲学的走向和哲学成就的得失，值得我们认真辨别。 【关键词】良知；格物；坎陷；熊十力；牟宗三 【作者】张庆熊，复旦大学哲学学院教授（上海 200433）。
“致知疑难”是指宋明儒家在对《大学》有关格物致知的注解上的疑难，这关系到程朱理学和陆王心学争论的关键之处。“致知疑难”也指现代新儒家在综合宋明的理学和心学以使之适应现代科学认知方式时所遇到的疑难，这表现在熊十力和牟宗三这两位现代新儒家重要人物的思想交流中。“致知疑难”之所以重要，不仅是因为对它的发现和求解展示了宋明理学和心学的两条主线索，而且因为它至今仍然是中华儒学有待解决的重大问题。当今儒学中颇受争议但也标志牟宗三自己哲学特色的“良知坎陷论”，就是由此引发出来的。这关系到以良知为“乾坤基”的“道德本体论”能否成立，从致良知的内圣开出科学民主的外王的思路是否行得通。尽管牟宗三举其大旨继承了熊十力的哲学思想，但在具体解说和研究途径上与熊十力存在差别，而这些差别关系到他后来哲学的走向和哲学成就的得失，值得我们认真辨别。
一、牟宗三对熊十力有关“致知在格物”诠释的质疑及其回应
“致知疑难”这一提法来自牟宗三。在抗日战争后期的西南地区，他读到了熊十力《读经示要》的第一部分油印的小册子，对其主体和宏旨大加赞赏，但对其中有关《大学》经文“致知在格物”的解说，觉得不够顺妥，对有关“致知”的“致”究竟应作何义解产生疑难，写信求教于熊十力。熊十力写了长信解答，这见于《十力语要》中。后来，牟宗三在1954年出版的《王阳明致良知教》一书中有一章专论“致知疑难”，并通过“良知坎陷”来疏通他所发觉的问题。 牟宗三在信中表示，在熊十力对《大学》的讲解中有“不甚了然”之处，即有关“致知在格物”一语。在对“致知”的解说中，熊十力采纳王阳明的观点，把“知”定为良知（本心），在对“格物”的解释中，又采纳朱熹的观点，把“格物”训为通过辨物析理而获得知识。牟宗三认为，“朱王二义，实难接头”，“据吾师所演释，似不甚顺妥”。 为什么朱王二义实难接头呢？因为朱熹的理学和王阳明的心学是两种不同的思想体系。在他们各自的体系中，对“致知在格物”的诠释都讲得通，但把他们有关“致知”和“格物”的诠释拆分开来，各取一义，再合在一起，就难讲通了。然而，熊十力所说的依阳明意解“致知”，依朱熹意解“格物”，实际上并非按照王阳明和朱熹各自的哲学体系来解释其观点，而是按照他自己的哲学体系进行解释。对此，牟宗三也是意识到的，所以他写道：“或吾师欲托《大学》经文以立教，则非所敢议。” 牟宗三像熊十力一样，看到朱熹和王阳明对格物致知的解释各有优缺点。朱熹把“格物”诠释为“即物而穷其理”，对于“成知识”有促进作用，但这与“诚意正心”没有必然之关系，因为有知识的人未必心正意诚。王阳明把“致知在格物”中的“知”界定为“良知”，把“物”训为“意之所在”，把“格物”解释成“正念头”，亦即成为“致良知之工夫”。这与“正心诚意”步步紧逼，有必然之关联，但在“致吾心之良知于事事物物”这一点上没有讲清楚，因为这涉及有关事事物物的知识。 牟宗三也知道熊十力的良苦用心。熊十力在“致知”上采取王阳明的观点，是为了立本，即确立良知为本体，在“格物”上倾向于朱熹的诠释，是为了避免“识得本体便耽虚溺寂而至于绝物，亡缘返照而归于反知”，即既要体悟良知本体，又要开发科学知识。然而，牟宗三指出，“阳明之言致良知，常是兼内外而为一整个，一来往”。王阳明主张“知行合一”，通过修身养性，返观本心，体悟良知，但并不忘通过良知指导下的经世致用的行动。 按照牟宗三的看法，王阳明的思想体系在总体上是顺当的，问题只是出在对“致知”的“致”的解释不甚清楚。王阳明讲“致良知”，有“内向”和“外向”的一来一往，其中“致”字的含义应是不同的，但“阳明之言致究是何义，并未表明清楚”。通过修身养性的“正念头”的格物功夫，返观本心，体悟良知，是一种“内向”的过程，在此“致”应理解为“复”，“致良知”即是“复良知”：“良知既是本心，然为习心所蔽，故须复。复之工夫即格物，良知完全呈露，则事事自然合理。”然而，良知指导下的经世致用的行动是“外向”的过程，在此，“致吾心之良知于事事物物”表现为“推扩吾心之良知于事事物物而皆得其理”。 牟宗三还认为，在王阳明的“致良知”学说中，虽有内向的“复”和外向的“推广”两个方面，但“关键在复”，“立意之着重处亦在复”。就对《大学》“格物在致知”的诠释而论，也是“内向义为顺”。然而，熊十力对“格物在致知”的阐发，“似为外向之推扩义”。“吾师训格为量度，下举诸例如事亲，如入科学试验室等，皆明本良知以量度事物。凡量度事物，皆为良知之发用，是则‘致知在格物’一语中之‘致’字，全成外向之推扩义，既与前语中之致知不相洽（不一致）。而按之经文，宗总觉其不顺妥。” 以上是牟宗三对熊十力有关《大学》经文“致知在格物”诠释的主要质疑，也可解读为他自己在“致良知”和“格物”关系上的疑难。熊十力回了一封长信，内容涉及他“新唯识论”和“体用论”中许多复杂的概念。弄清楚这些概念对于全面理解熊十力的哲学思想和他对“致知疑难”求解的思路非常重要。对此我们将在下一节中讨论。现在我先概述熊十力答复牟宗三问题的要点。 为什么熊十力要强调“致良知”的“致”的“推广”含义呢？因为熊十力确立良知是本体，本体显为大用，化生万物，就是良知之“推广”。熊十力写道：“故其显为大用，生生化化，无有穷竭，即时时在推扩之中。”在熊十力看来，人和天地万物都是本体化生的。没有人，也就谈不上去其私欲，复其良知；没有物，也就谈不上“格物”。因此，当牟宗三说“致知”有内向的“复良知”和外向的“推广吾心之良知于事事物物”时，没有考虑到其基本前提：首先要有本体显为大用的“推广”义，才有“致良知”的后两层意义可谈。“心外无物”要从两层意义上理解。从本心的层面谈，万物是本体大用的显现和化生；在此意义上，心外无物的论断是正确的。从人的认知心（了别心）和实践行为层面谈，心外无物的论断是错误的。必须先有物，心才能格物。“致良知”既是天道也是人道；天行健，人自强不息；本体大用流行，人以此为本弘道。这就是熊十力要把“致良知”的“推广”含义放在最根本位置上的原因所在。 牟宗三是否接受熊十力复信中的观点呢？由于没有看到牟宗三对此直接回应的文字材料，我无法作出直截了当的回答，只能作出一些推断。我想，即便牟宗三仍然认为熊十力对“致知在格物”的诠释是他老师“欲托《大学》经文以立教”，未见得就是《大学》经文本来就有的意思，但他至少接受了如下两个基本观点：第一，就吾人日常生活之致良知而论，不能说心外无物，而必须包含对心外之物的运用和物中之理的知识。在此，他接受了熊十力对王阳明的相关观点的批评。第二，只有就良知作为本体这一形而上学的命题而论，才可以说心外无物。在此意义上，他像熊十力一样赞同王阳明有关良知是乾坤万有基的主张，并强调这种对本体的“知”是以与见闻之知不同的方式来达到的，是良知对自己的体认，是直觉，是“无声无臭”的“独知”。这可以从他在1954年发表的《王阳明的致良知教》的“致知疑难”一章中清楚地看出。 如果说牟宗三与熊十力在此有什么差别的话，那么我认为这主要表现在论证的方式上。牟宗三采用了一些西方哲学的概念来论证他的思想。为了更加明确区分对物的认识的“知”（见闻之知）与对本体认识的“知”（德性之知）的差别，并且为了表明良知在人的生活行为中的主宰作用，他提出了良知首先要“坎陷”自己、转化出物以及与物相对的“了别心”的论证方式。在我看来，这与他采纳康德区分“本体界”与“现象界”、“道德形上学”与纯粹理性的“知识论”的思路有关。
二、牟宗三对“致知疑难”的求解
牟宗三对“致知疑难”的求解从他评述王阳明《传习录》的如下一段话开始： 意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之物，无心外之理。（《传习录·徐爱引言》） 在这段话中，王阳明把“物”定义为“意之所在”。“意之所在”可以从多重含义上去理解。在此，究竟应该怎样理解“物”呢？这涉及致良知的关键问题。牟宗三开门见山地指出：“致良知之疑难，全在此‘物’字之训解上发，亦全有赖于此‘物’字之详细考虑而得决。”王阳明从心与物的关系角度来定义物。从这段话看，王阳明所说的“意之所在”的“物”不应简单地被理解为纯心理的意象或感觉的复合。在此，“意之所在”指“事亲”“事君”“仁民爱物”等“生活行为”或“生活相”，也指人的“视听言动”等感觉和语言行为。这两者是可以合二为一的。在生活行为中包含“视听言动”等感觉和语言行为，“视听言动”是对“生活相”的感受和表达。生活行为不仅包含生活的意愿、态度、责任，而且还包含生活中的对象。拿“事亲”来说，“亲”指父母，父母当然不仅仅是我心中的意象，我心中的孝心要服侍在实实在在的父母身上。此外，“事亲”包括照顾父母的生活起居，这里要用到桌子、椅子等。桌子、椅子当然也不仅仅是我心中的意象，它们“终究不是个非有（虚无）。如不是非有，它即是个‘有’矣。如是个有，它即是个物矣。‘用桌子’是一件生活行为，而‘桌子’究是一个物”。 王阳明企图从“意之所在便是物”中得出“无心外之物”的结论。从上述例子看，“意之所在”指生活行为及其相关事物。在这一层面上，说“无心外之物”是不恰当的。牟宗三像熊十力一样，并不在本体的层面上排斥“心外无物”的命题，但断然反对在日常生活的致良知层面上心外无物的主张。他写道： 桌子椅子亦在天心天理之贯彻中，此将亦为可成之命题。然徒由吾人日常生活之致良知上则不能成立之。如成立此命题，不知要经多少曲折。盖此为一形上学之命题，系于客观而绝对之唯心论之成立，即“乾坤知能”之成立，亦即“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”一主断之成立。然无论将来如何，即使此命题成立矣，而在眼前致良知中，总有桌子椅子一种物间隔而度不过，因而总有此遗漏而不能尽。吾人须有以说明之。看它如何能进入致良知之教义中。此是知识问题也。至“乾坤知能”一层，则是形上学问题，尤非一二言所能了。兹先顺致良知，看如何能摄进对于桌子椅子之知识。 有关这一点，牟宗三实际上在复述熊十力《十力语要》中的观点。熊十力接着朱熹的观点阐明，桌子不但是个物，而且也有自己的理。对于这种物中之理，要由心加以了别（认知）。认识了物中之理，知道如何制作桌子之类的器具，知道冬天要保暖，夏天要纳凉，才能照顾好父母的生活起居，尽自己的孝心。这一套知识非良知天理可供给，必须知之于外物而有待于学。有关物中之理和格物的关系问题，朱熹已经谈到过：理在物，万殊各有一理，不能空言理一，要通过格物辨析万殊中的理，还要“即物而穷其理”，认识普遍的理，乃至“理一太极”的天理。对于朱熹的这一观点，熊十力是赞同的，认为这有利于发展科学思想，所以想把它纳入他所阐发的“致知在格物”的思想中来。 但是，牟宗三所说的“了别心”和“物中之理”不仅仅停留于这一层次。他还发觉，物中之理与德性之理是不同的。认识物中之理的心和认识德性之理的心也是不同的。认识物中之理的心是“了别心”，认识德性之理的心是“良知”。物中之理有自己的特点，不同于德性之理，如，物理运动服从必然的因果律，而道德实践则取决于自由意志的自我决断和对自己行为的负责。因此，牟宗三主张把这两者分开来加以研究，通过对良知和道德行为的反省而建立“道德形上学”，通过对知识行为的反省建立“知识论”。知识论的要义是对“了别心”本身加以考察，即考察了别心是如何认识对象的，这是对了别心的认知方式及其可能性条件的考察。牟宗三认为，在致良知的“致”字上，要包括知识所知之事物律以实现致良知的行为。在“致”字上，不单有天理之贯彻以正当此行为的道德层面，而且还有实现此行为的“物理”层面。我们需要摄进知识而融于致良知的整全行为中。要致良知，此“致”字迫使我们吸收知识。 以往中国知识分子已经大致知道如何分门别类地研究认知对象，这形成礼、乐、射、御、书、数的六艺，也形成“天文”“地理”“政治”“经济”等学科，但是缺乏关注对心的“知”的行为和方式本身的考察，也没有注意到“道德心”与“了别心”在认知方式上的重大差异。时至今日，对这一点必须加以补救。这是牟宗三在“致良知”与“格物”的关系上特别强调和希望加以推进的要点所在。牟宗三写道：“吾人一方获得对象之知识，而成功知识之系统，一方对此‘知识行为’加以反省而明白如何成知，此就是知识论。在此步反省中，知识方法、逻辑、数学、纯几何，乃至一切知识条件，皆有安顿。” 确实，在王阳明那里没有这种知识论。有关这一点，牟宗三批评王阳明，并指出其原因：“阳明所言之良知常有取现成之知识，好似不言而喻或世间极成之知识，以为良知。此在当时顺所举例，方便说出，亦无不可。又因先哲讲学，只在期于为人为圣贤，至于吾人有生以来，所知所学之种种知识学问以及本领，彼自不甚措意，故亦不曾提出而考论之。”那么，朱熹有没有这种知识论呢？严格地说，朱熹也没有。朱熹讲“格物”，涵盖器物和人事等所有事物；虽然讲到万殊各有一理，但没有区分应然的道德行为和实然的物理运动，更没有对道德心和了别心区分开来加以系统研究，没有想到建立专门与了别心和事物世界相应的知识论体系。熊十力虽然区分了“性智”和“量智”，并希望建立“量论”（知识论），但是没能系统地把“量论”建立起来。牟宗三希望通过这种区分建立道德形上学和认识现象界之事物的知识论，并把它们与中国传统哲学的“致良知”思想相结合，这是牟宗三哲学思想的特色。 很显然，牟宗三的这条思路受到康德的启发，并且是通过改造康德的哲学体系而加以发挥的。对此，牟宗三本人直言不讳地承认。康德写了《纯粹理性批判》和《实践理性批判》，前者对人的认知行为和认知方式本身加以考察，即考察了人的认知的时间空间的感性形式和因果关系等知性范畴，从而划定了理性认识的可能性范围，为经验科学奠定知识论的基础；后者对人的道德实践行为加以考察，认为普遍有效的道德律和德福之间的统一要以承认自由意志、灵魂不死和上帝存在为前提。牟宗三对康德的道德哲学加以改造。他认为，自由意志是可以直觉到的，因此不能说自由意志是预设。自由意志自己为自己立法，确立普遍有效的道德律，并以自己对自己负责的态度把道德原则在人的生活行为中推广开来，是良知对自己的认识和良知对天心天理的推广。自由意志是本体界，事物世界是现象界。在道德实践中，既要通过良知直觉天心天理，又要运用现象界的有关事物的知识来落实天心天理。因此，在知行合一的道德实践中，本体界的良知与事物世界中的知识是打通的。在此意义上，“致良知”的道德心与认识事物的了别心能够统一起来，道德形上学与知识论能够统一起来。 拿“事亲”这一道德实践来说，事亲是一整套的尽孝心的行为系统，其中不但包括是否应该孝敬父母的道德意志（道德心）层面的事情，而且包括如何认识和做好孝敬父母的事物层面上的事宜。“事亲”要包括“知亲”，“知亲”中的对象是知识对象，“知亲”的过程是认知的过程。“量度冬温夏凊，晨昏定省之宜”的行为是事物层面上的行为。也就是说，在事亲的行为系统的主套中，包括了知识系统的副套。没有知识系统的副套，就不能完成整套的事亲行为。牟宗三写道：“故云：在致良知而成就‘事亲’这件行为物中必有一套致良知而成就‘知亲’这件事（亦是一行为物）为其一副套。‘知亲’这件行为既在成就知识，故‘知亲’中的亲就是知识中之对象，亦就是‘知识物’也。是以副套之致良知的行为皆是成就知识或获得知识之行为。” 牟宗三在此关心的是“致良知”的主套与“成就知识或获得知识”的副套之间的关系。如果仅仅讲知识是为行为的目的服务的，那么这与西方哲学中经常讲到的“目的理性”或“工具理性”有什么差异？知识可以为个人自私的目的服务，每个人都追求自身利益的最大化，为此目的就要锻造最有效的工具理性，包括科学知识在内的各种各样的知识体系就是在此过程中发展出来的。然而，牟宗三所推崇的王阳明哲学之精髓在于，把“良知”作为本体，把“致良知”作为人生的目的，因此他着重考虑如何从本体论的意义上阐明“致良知”的主套与“成就知识或获得知识”的副套之间的关系，从而阐明知识为什么和如何才能真正为“致良知”的目的服务。牟宗三的“良知坎陷说”就是沿着这一思路而发展出来的。 牟宗三写道： 在良知天理决定去成就“知亲”这件行为中，良知天心即须同时决定坎陷其自己而为了别心以从事去了别“亲”这个“知识物”。就在此副套之致良知行为中，天心即转化为了别心。既为了别心，必有了别心之所对。故即在此时，心与物为二，且为内外。“知亲”这件行为，为良知天理之所决，故不能外于良知之天理，故曰心外无物。然在“知亲”这件行为中，要去实实了解“亲”这个知识物，则天心转化为了别心，了别心即与“亲”这个知识物为二为内外。了别心是天心之坎陷，而二与内外即因此坎陷而置定。吾甚至且可说：即在成就“事亲”这件行为中，同时亦必有致良知而决定去成就“知事亲”这件知识行为。即“事亲”固为一行为物，而同时亦为一“知识物”。既为一“知识物”，吾良知天心在决定事亲中亦须决定坎陷其自己而了解此知识物。 牟宗三的思路大致是这样的：既然良知是本体，那么道德心和了别心都来自这一本体。在这一意义上，道德心和了别心同为一体。然而，道德心和了别心与良知本体的关系是不同的。牟宗三喜欢把良知本体称为“天心天理”，认为天心天理之实体乃人生宇宙之大本。在天心天理中，本无心物二分，然而，良知本体不容自己，要致良知于事事物物，要通过人的道德实践活动实现致良知的目的。在致良知的行为系统中，既包括决定应该致良知的道德心，又包括面对事物和认识事物的了别心。于是，良知自己决定坎陷它自己转而为了别心。就此了别心而言，心与物为对，心与理亦为二。通过这种了别心，成就知识系统。 为什么牟宗三对于道德心不说良知坎陷，而对于“了别心”使用“良知坎陷”这个概念呢？那是因为，就道德心而言，决定“我为什么应当事亲”“事亲为什么应当孝”之类的道德行为，是良知天理所自决自定。致良知亦即致这个天心天理。道德心（良知）自己呈现出来，自己体悟到良知而去致良知。在此意义上，道德心（良知）与本体（天心天理）的关系是“直通”。在此无内外之分，无心物二分，无“坎陷”可言。然而，就了别心而言，心物二分，这里的知识不是良知直接提供的，而要通过辨物析理才能获得。譬如，事亲时所涉及的食物之多寡浓淡当如何，衣物之厚薄轻暖当如何，以及疗疾服药等，属于知识系统。这一套知识，不是良知天心直接供给的，而仍须良知坎陷转为了别心，然后乃能知之。再说，经由了别心所形成的知识系统，是一套有关事物的相对独立的知识系统，专门研究有关事物之间的因果关系等原理和法则。这些原理和法则不适用于本体界，犹如康德所说，知性的范畴和法则用到本体界就会产生“二律背反”的错误。这就是说，了别心不能直接认识本体，只有回到良知上去，通过良知才能认识本体。在此意义上，了别心与本体的关系是“曲通”的。 不论是良知道德心的“直通”，还是良知坎陷自己转而为了别心的“曲通”，牟宗三有关致良知学说的总目的是以良知为本，把“道德心”与“了别心”整合起来，把“道德形上学”与“知识论”整合起来，反对工具理性，使得知识为实现致良知的目的服务。就此而言，我觉得牟宗三对“致知疑难”的处理方式是有积极意义的。 蔡仁厚在《王阳明的哲学》中把牟宗三致良知之整全的行为历程分解为五步：（一）良知天心决定成就一应当之行为，是第一步。（二）在致良知之“致”中，良知决定坎陷它自己以转化为了别心，是第二步。（三）了别心在与物为对中发动知识行为以成就知识系统，是第三步。——对此知识行为加以反省，即成为知识论。（四）融摄知识宇宙而会归于行为宇宙，使知识统属于良知，是第四步。——反省一切行为而知其皆统属于良知之天理，即成为道德形上学。（五）良知恢复其不与物为对之天心天理之本性，即致吾心良知之天理于事事物物，使事事物物各得其正，各得其成，这就是第五步。——这最后一步即形上之直贯，表示致良知教之圆满完成。我觉得蔡仁厚正确地概述了牟宗三有关致良知教的基本思想。但我觉得，这也会带来新的疑难，这将在下一节分析。
三、牟宗三和熊十力在理解和处理“致知疑难”上的异同与得失
牟宗三的哲学思想从总体上说是对熊十力哲学思想的继承和发挥。但仔细分辨可以发现，他们之间有同有异。同的方面是，他们都主张，良知是本体，良知是自身呈现的；人能通过直觉体认良知，反观本体。但他们之间还有一些差异，这些差异很微妙，从中透露出熊十力所持的中学“体用论”和牟宗三借用西学康德哲学所带来的思想方式上的差异。说得直白一些，牟宗三的哲学及其对“致知疑难”的处理方式是成也康德，败也康德。康德哲学中的一些问题，也会在牟宗三的哲学中发生。鉴于牟宗三的哲学是通过用他自己所推崇的中国哲学思想来改造康德哲学而完成的，而这两者之间的边际不甚清楚，可能会引发读者按照康德去解牟宗三，或按照牟宗三去解康德。我尽量设法辨别清楚他们之间的区别和联系。 牟宗三是如何改造康德哲学的呢？我认为这主要表现在，牟宗三依据康德的思路区分本体界和现象界，但又把中国哲学的良知本体概念引入本体界。从而，在牟宗三的哲学中，一方面是现象界与认知活动（认知心），现象受到认知活动的方式（感性形式和知性范畴）的约束，认知心及其相关的知识可以接上中国哲学中所说的“了别心”和“见闻之知”；另一方面，自由自律的意志被理解为本体，本体界是自由意志的领域，是道德的自由无限心的领域，道德的自由无限心是本体，是自律的，是自己决定应然之道德法则和应然之道德行为的心，这种“自由意志”或“自由无限心”可以接上中国哲学中所说的“良知本体”，它被认为是自我呈现的，因而是可以直观的。牟宗三强调，他通过确认“自由意志”或“自由无限心”的自我呈现和直观，破除了康德有关本体（自在之物）不可认识的观点，并通过“良知坎陷而产生了别心”说明本体界的自由无限心与现象界的了别心本是一个心，因而在道德实践中，即在致良知于事事物物中，能打通本体界与现象界的界限。 有关这一点，牟宗三写道： 依儒家的智慧，这已经是畅通了的。首先，心外无物，心是无限的心；既是无限的心，亦应生天生地，亦应有智的直觉。如是，天地万物对此无限心而言，首先是物自身的身份，即是“无物之物”也；只当无限心坎陷而为有限的认知心，成为知性，随感性以行，天地万物之物自身的身份始被扭曲而为现象。如是，无限心对物自身而言是直贯的，对现象而言是曲通的。 什么是牟宗三哲学中“成也康德，败也康德”的地方呢？我将依据康德和牟宗三的思路从现象界、本体界和人的道德实践三个方面来论证，并将结合牟宗三有关纵向和横向双重存有论的观点，对照熊十力的体用论观点，辨析熊十力和牟宗三之间微妙的差别及其可能导致的不同后果。 我们先从现象界和知识论说起。康德全面阐发了认知的感性形式和知性范畴，这有利于建立知识论，有利于科学的发展。牟宗三提出良知的坎陷形成了别心，既有助于对了别心特征和认知方式做专题研究，促进发展科学知识，又旨在让科学知识统辖于良知，不让认知理性成为工具理性。对此，牟宗三的新儒家同辈看得很清楚。唐君毅写道： 牟先生之言，由良知自己决定转化出了别心，以与物为对而成就知识之说，有类于熊先生之于良知之发用中，包涵一量度之格物之事之说。然又多了一层转折。即此中尚有良知之自己所决定之转化为了别心之一事在。由是而此了别心及其所成之知识宇宙，乃真有其相对之独立性者。唯此了别心与知识字宙之成立根据，仍在良知之如是如是自己决定之行为。于是知识宇宙，仍统属于良知之行为宇宙中。 然而，康德的哲学是先验论的哲学，康德把时间空间、因果关系等当作人的认知的先天形式和范畴，适用于为牛顿时代的机械论力学的科学水准提供认识范式。在牛顿之后，出现了爱因斯坦的相对论和量子力学等新的科学理论，牛顿的绝对时空观已经不适用了。如果依据康德的先验论，很难解释科学理论中的时空观念会发生转变，会从牛顿的绝对时空观转变为爱因斯坦的相对时空观，会从机械论力学的决定论的因果关系转变为量子力学的非决定论的因果关系。在康德之后，西方学术界发展出了一系列新的知识论和科学理论，如：怀特海的“过程哲学”以“事件”和“过程”的观念，取代了牛顿时代的物质和力学运动的观念，以宇宙万事万物自身的动能和演化的观念，取代了康德有关物的形态是被动地被主体认识的形式和范畴所定住与撑架成的观念；库恩的“科学革命”理论以“范式转化”的观念取代了康德所主张的先验论的概念框架。 在我看来，如果要从中国的传统思想文化中开出科学思想，不但要学习康德的知识论，而且要看到康德的知识论的先验论的缺陷，在反思地学习西方新的知识论和科学哲学理论的基础上，不断创新进取。如果仅停留在康德的先验认识论层次上，则不利于进一步发展科学思想。牟宗三把中国传统哲学的“见闻之知”和康德的知识论嫁接起来，这推动了中国哲学知识论的发展，但他基本上是接受了康德的先验论，没有多大的改进和突破，这又是缺陷。在此，我们没有必要苛责牟宗三，但我想，如果让知识论仅仅停留在康德的层次上，不看到其中的问题，不跟着时代发展继续前进，这将是我们自己的过失。 牟宗三写道： 由闻见之知可以展开康德关于经验知识所说之一切。从认知机能说，可以开为感性与知性，中间再加上想象。此皆本质上是气之灵，是心气之诸形态，所以原则上是被动的，对待的。知性假若说为本心明觉之自我坎陷，亦是气的。虽然有自发性，亦是以概念来定住与撑架成的，此就是逻辑的我，亦可曰认知我，它根本是架构的、形式的。 在这里，牟宗三采纳康德的观点，把认知及其机能（“了别心”）理解为“原则上是被动的、对待的”，“是以概念来定住与撑架成的”，“根本是架构的、形式的”，他像康德一样没有认识到人的认知机能的建构性作用，人的认知形式和范畴不是先天固有、原封不动的，而是人在认识的过程中建构起来的。皮亚杰等建构论的认识论揭示，一个人从婴儿到成年，其认知的时空形态是随其最初的爬行活动开始逐步建构起来的。文化人类学也揭示，不同文化领域中的人的认知方式和认知概念是不同的。这表明，人类一方面按照先前习得的认知形式去认识事物，另一方面又在认识活动中修正和建构自己的认知形式，以便更好地去认识事物。牟宗三对于知性的这后一方面的建构作用缺乏必要的关注和研究。 牟宗三在《现象与物自身》中提出了“无执存有论”和“有执存有论”的理论，主张认知心是由自由无限心（无执的心）坎陷而成，认知心的活动是执或执着的活动，它执持自己而成为认知主体，同时也把物自身推出去而视为它的对象，现象界是由知性之执而执成的，现象界中的事物是认知心按其所执的形式和范畴绉起或挑起的，因而“现象界的存有论”也就是“有执的存有论”。我认为，如果执着于用认知现象界事物的方式去认知本体，在此意义上称之为“有执”无可厚非；但是，用认知现象界事物的方式去认知事物，也称为“有执”，则是看不到人的认知的积极的建构作用，是对人的认知活动做静态的理解。而牟宗三正是在此意义上使用这个“有执”的概念，他认为认知的主体、认知的我就是知体明觉自己的光辉停滞下来而向侧投映，失却创造性能，只能作静态的知解、分析活动，变成一个思解的我。 现在我们来审视牟宗三对本体的论述。牟宗三对本体的论述也是接着康德说的，他把康德的自由自律的道德意志接上王阳明的良知，主张“闻见之知是知此现象，德性之知则知物自身”。在此，“物自身”就是康德所说的本体，而德性之知就是良知；德性之知知物自身，就是良知自己认识自己，即良知自己呈现和“逆觉自己”。由此可知，牟宗三所谓“无执的存有论”和“有执的存有论”或“纵的存有论”和“横的存有论”提法的缘由：“无执的存有论”是对本体的认识，是良知自己对自己的纵贯的“逆觉体证”；“有执的存有论”是良知坎陷自己转变为了别心的向侧投映，是依知性认识事物的现象界的存有论。如果说在康德那里，自由意志、上帝和灵魂这三个本体界的“物自身”是作为道德实践先验设定而被承认的话，那么在牟宗三那里，上帝和灵魂被去除了，自由意志则被当作可直觉到的“物自身”而被保留下来，并且接上王阳明所说的良知。康德主张，自由意志自己为自己进行道德立法和自己承担道德责任，牟宗三则主张，良知天理只是一个应当不应当之先天的决定，所以说，只有“为什么应当事亲，为什么事亲应当孝”这种应然之判断，才是良知天心所自决自定。
四、“双重存有论”与“体用论”的异同与得失
现在来把牟宗三的这种双重存有论与熊十力的体用论做一比较。我认为，熊十力虽然谈到心有“返缘”和“外缘”两种活动方式，但与牟宗三的“无执的存有论”和“有执的存有论”或者说“纵的存有论”和“横的存有论”的说法有微妙差别。从大体上看，熊十力所说的心的“返缘”，即本心的“返观自照”，是“心之自明自了，亦云自知”，是认识本体的方式，这与牟宗三所说的“自由无限心”的纵贯的“逆觉体证”没有差别；熊十力所说的心的“外缘”，即“心缘虑一切境”，“心于所缘境起解时，便似作外境想”，辨物析理，产生有关事物的知识，这与牟宗三依知性认识现象界的事物没有差别。但是，如果结合熊十力对体用论的解说和牟宗三接着康德而建立的有关本体界与现象界的双重存有论，其异同和得失就容易看清。 （一）本体作为“生生不息真机”与本体作为“自由自律意志”间的异同和得失 熊十力主张本体即大用流行。本体显为大用，生生化化，无有穷竭。本体通过“闢”和“翕”这两种基本的势用化生宇宙万物。“闢”表述一种展开、创新的势用；“翕”表示一种摄聚、成形的势用。本体一闢一翕，恒转不已，生生不息，凝成众物而不物化。就本体的这种新新不已的势用而言，本体的这种“能变”和“恒转”的特征不仅表现在人的意志力和意识能力上，而且表现在人和其他一切生物的生命力上，乃至表现在太阳地球的天体运行、植物动物的生命活动、原子电子的能量和力动上。就人和万物都是这种势用化生的结果而言，人和万物是统一的，宇宙是统一的。就本体的这种生生化化的大用而言，谈不上人的自由意志与物的力动之间的原则区别。本体是就其“法尔圆成”“不从他生”“具有无限的可能”而言的。本体总是显为大用，离开大用谈不上本体，因此熊十力提出“摄体归用”的命题。牟宗三虽然继承熊十力的基本思想，也把本体称为“大用流行”，但他似乎更强调本体是“自由自律的无限心”。这与他嫁接康德发展儒家的存有论思想有关。 熊十力听到他的学生牟宗三有关康德的道德形而上学与他自己哲学的关联时这样回应： 吾子欲申明康德之意，以引归此路，甚可着力。但康德所谓神与灵魂、自由意志三观念太支离，彼若取消神与灵魂而善谈自由意志，岂不妙哉！叔本华之意志，无明也，吾所谓习气也。康德之自由意志，若善发挥，可以融会吾《大易》生生不息真机，此就宇宙论上言。可以讲成内在的主宰，此可名以本心。通天人而一之，岂不妙哉！ 从这封信看，熊十力认为，“若善发挥”，康德所说的“自由意志”可以融会到他所主张的“《大易》生生不息真机”中去。按照我的理解，熊十力所强调的是，可把“自由意志”归为本体大用流行的一种势用，而不是倒过来把“生生不息真机”归为“自由意志”。熊十力注意到，就意志本身而言，不能随意地被认为是“本心”，所以要辨别叔本华的那种作为无明的欲望和习气的“意志”以及善发挥后讲成“内在的主宰”的“自由意志”。 （二）在解说了别心成因时“化生”与“坎陷”之间的异同与得失 由于熊十力强调本体作为“生生不息真机”，而牟宗三强调本体作为“自由自律意志”，他们在解说“了别心”的成因时就存在区别。熊十力主张本体是“生生不息真机”，与此相关，当熊十力解说为什么会有了别心时，他是通过大用流行的化生来说的。本体化生万物，人是万物之一，也是化生而成。人可以分为身和心两个方面。心“为吾身之主宰”，“心之自相只是知”。当本体通过闢翕成变生成人和万物时，产生“继成”和“物化”两种倾向。一方面，在人心中，就人的体悟本体和“知是知非、知善知恶”的能力而言，这是对本体的“继成”，因而称为“本心”，这样的“知”称为“良知”。另一方面，人心与人身相关，人心在人的形气之个体的私欲影响下认知物和追逐物，也会有“物化”倾向，形成“习心”。了别心属于习心，了别心的认知方式和认知特点积习而成，是在认识事物的过程中形成的，是受到人的经验和文化传统影响的。就习心的习惯而言，是可以修正的，不是一成不变的。熊十力在给牟宗三的信中强调： 此知是无知无不知。无知者，非预储有某种知识故，如无子女者决不会预备有若何顾复婴孩之知识；乃至自然科学上一切知识，若非用其知力于自然界去征测，即此等知识亦不会预有之，故云无知。无不知者，此知是一切知识之源，如妇人初生子女便有善为抚育的一切知识；乃至自然科学的知识，只要推致吾之知力于大自然，则此等知识亦自开发，故曰无不知。 从熊十力的这段话看，“无知”意味着反对“预储有某种知识”的先天知识论主张，“无不知”意味着一切知识都是在“推致吾之知力于”生活和大自然的过程中开发出来的。“吾之知力”来源于“生生不息真机”，它本无任何先天的形式和范畴，要不然它就不是“无知”，而是“预储有某种知识”。 牟宗三有关“了别心”的说法与熊十力有差异。牟宗三主张，“了别心”是由“自由无限心”（“良知天心”）“自己决定坎陷其自己”而成。我觉得“自己决定”这一用语突出了“自由意志”的特点，“坎陷其自己”这一用语突出了本体界与现象界的区别。这些概念和区分是与康德相关的。熊十力强调，本体“于穆不已”。在此意义上，本体只是“化生”，不会做出“决定”。做出“决定”的不是本体，而是人心。王阳明说“有善有恶意之动”，这已经是人心的活动了。本体有“生生之大德”，这种生生之大德是绝对的善，而不是有善有恶的相对的善。“知是知非”和“知善知恶”的能力来自本体，但“有善有恶”和“有是有非”的世界是与“习心”相对的。“了别心”属于习心。熊十力认为，“知识成于后起之习”，“须知由于境有熏习故，方得有知识”。习心受私欲障蔽，因追逐物而迷失于物，看不到本心，所以要致良知，即要克服私欲，让良知得以彰显，让良知来指导了别心，指导人生的实践活动。因此，在解说了别心的成因时，与其解说为“坎陷”，不如解说为“化生”。“了别心”不是良知自己决定坎陷自己而产生，而是本体在大用流行中的“继成”和“物化”两种倾向作用而导致的结果。 （三）从人的道德实践方面考察和评估牟宗三与熊十力之间的异同和得失 熊十力在《体用论》中先谈“本体化生万物”，后谈“明心见性”，这能顺畅地阐明人的道德实践的场境、过程和意义。牟宗三主张，由“自由无限心”通过“智的直觉”开出道德界，成立一个“本体论的存在论”（亦曰“无执的存有论”），以朗现作为“自由自律意志”的本体，再由“自由无限心”通过“自我坎陷”开出“知性”的“了别心”，这一步是本体的黑格尔意义上的“辩证否定”，从而绉起或挑起的“知性之执”的现象，由此成立一个“现象界的存有论”（亦曰“执的存有论”）。这种双重存有论，尽管有其良苦用心，但在具体的生活实践领域中会碰到问题。 首先，道德实践并非总是从应然的道德决定开始的。按照蔡仁厚对牟宗三有关致良知全程五步骤的说法，第一步是良知天心决定成就一应当之行为，第二步是良知决定坎陷它自己以转化为了别心。在实际的道德实践中，有时是从决定成就一应当之行为开始，如为了孝敬父母，到父母那里去问寒问暖，采取措施服侍父母；有时是从了别心认知实际情况开始的，如看到小孩有掉井的危险，产生救小孩的恻隐之心。 其次，道德实践要有一个场境，在这个场境中，必须先有事物和人的存在，道德行为是在这个场境中展开的，道德的准则也是在这个场境中形成的。孔子讲仁，总是从具体语境下人际的不同关系讲起，所以有关于仁的不同说法。“仁”这个构词本身就意味着有两个人以上的人际关系。“孝”意味子女对父母的道德情感和道德行为准则。不是先有“孝”的道德情感和道德行为准则才有父母与子女的关系，而是先有父母与子女的关系才有孝。因此，当我们讲到应然的道德决定和道德准则时，光从自由意志讲是不够的，必须先要从道德实践得以展开的场境讲。这样的场境就是人的“生活世界”。 再其次，道德中的“应然”问题和认知中的“实然”问题常常是结合在一起的。拿环境伦理来说，人们起初并没有认识到人类的某些行为导致环境破坏而危及人类的生存，如“碳排放”的问题。当我们的科学认知发现这一问题后，制定了降低“碳排放”的规划和准则，那些违背这些准则的行为就被认为是不道德的。在此，不是先有应该或不应该的道德意志的决断，而是先有对客观情况的认识，才制定环境伦理的准则，并培养人的环保的道德意识。 最后，“生活世界”是伦理学和科学的发源地。在原初的生活世界中，还没有明显的动机和客观效果之分，没有私人和公共利益之分，认知、伦理和审美还融合在一起。比如说，某人在所居住的小村里修了一座桥，在这里，应然领域的善恶问题与实然领域的真假和效果问题还结合在一起。村民说他做了一件“好事”，既指他做了一件应然之善事，又指他做了一件实然之便民的事。只是到了后来，当生活世界逐渐发生分化之后，人们开始区分一个人做事的动机是什么，实际效果是怎样。比如说，某人修桥只是为了他自家出行的方便，因此在动机上是不善的，但在实际效果上却便利了周围的村民。又比如，某人修桥动机是善的，是出于便利全体村民的目的，但技能太差，造的桥质量差，不安全。于是，在生活世界中就分化出专门研究主体意志善恶动机的道德学说和如何提高客体的实际效果的科学技术。如今，造桥成为一门专业的科学技术，而伦理学也成为一门专业。这就是科学世界和哲学世界从原初的生活世界中分化出来的原因。 当康德讲道德形而上学的时候，不是从生活世界谈起的，不是把自由意志当作生活世界中的身心统一的人的一种意识活动，而是先验地把其设定为“物自身”（本体），牟宗三把康德的自由意志改造为可以通过“智的直觉”体认的“自由自律的无限心”，通过这种无限心首先确立应然领域中的道德律和道德决断，然后通过这种无限心的“坎陷”成就“了别心”和“现象界”。这是一种颠倒了的哲学。“意志”和“道德抉择”原本只是生活世界中人的意志和道德抉择，在这里则被形而上学化了，被当做产生认知心及相关对象的现象界。从胡塞尔提出生活世界的现象学，到德里达的解构主义和哈贝马斯的交往理性学说，都旨在揭示这些形而上学概念的真实起源，使得它们从脱离人的生活语境的概念重新回归到人的生活语境的概念中去。牟宗三借用康德的哲学发展道德形而上学和知识论，有其良苦用心，就当时的情况而论，可以说推进了新儒家哲学。但是，如果现在还固守着康德和黑格尔式的19世纪的形而上学模型，则不利于新儒家哲学的进一步发展。让儒家哲学回归生活世界，回归孔夫子的结合生活语境的论述，是建设新儒家哲学的当前任务。 |
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