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编者案：本期《学术与社会》选了一篇精彩的师生间的学术问答。牟宗三在读完其老师熊十力的《读经示要》之后，写信给熊十力讨论问题，主要是对《大学》中“格物致知”这一句的解读。牟宗三认为理解“致”，有两个面向，一是向内求得原本即内在人心中的良知，二是向外精求外在事、物的知识，也即阳明学与朱子学的分歧所在。牟宗三认为熊十力所讲大学此格物致知，仍未能解释清楚内向外向的关系，而似乎只重视外求，忽视了内养。熊十力的答复很显其佛儒通透的功力。简言之，熊十力指出心即良知，本无内外，即工夫即本体，而致知不仅仅是“复”或者说再发现人心中原有的良知（法尔），而是要通过格物的实践，因应时时化生的外缘，而让本体被重新发现并生发成长出来（继成）。熊十力强调，内外之分是错误的，本无内外，但因俗说教，则外求、推扩，本身就包含了内养、保任。而人天然具有的良知，就像种子，尽管有种种生叶开花结果的可能性，但必需人的格物致知实践功夫方才使其发生，而不能如老庄绝圣弃智返归婴儿或原始人的璞玉状态，而那种状态不能说是实现了良知。牟宗三敏而好学问得有力，熊十力援佛入儒答得精彩。 ———————— （来函）昨奉《读经示要》第一讲油印稿，喜甚。细读一过，大义昭然。据《六经》之常道，遮世出世法之僻执。曰：耽空者，务超生，其失也鬼。执有者，尚创新，其失也物。遮表双彰，可谓至矣。继陈九义，始于仁以为体，终于群龙无首。规模宏阔，气象高远。盖吾师立言，自乾元着手，会通《易》、《春秋》，及群经，而一之，固若是其大也。第九义中，讲愿欲依性分而起，不必其偿，令人警惕赞叹不置，顿觉精神提高万丈。人类学术之尊严，胥由此起。孔、孟立人极，赞化育，本以此为其根本精神。理学家杂以释老，此义渐隐没不彰。德国哲人立言，庶几乎此。而英人则全不能了此。时下人心堕落，全无志气，闻之必大笑。然非圣贤心思，不能道之矣。后面讲《大学》，宗微有不甚了然者，即致知在格物一语。据吾师所演释，似不甚妥。致知之知，若取阳明义，指良知本心言。而格物一词，复因顾及知识，取朱子义。今细按致知在格物一语，则朱、王二义，实难接头。 朱子义甚清楚，然即物而穷其理，以成知识。与诚意，正心究无若何必然之辟系？朱义于物格而后知至，可讲通。然知至，而意不必诚。此其义终难通。阳明即把住此点，将朱子向外一行，全转过来。知，定为良知。物，训为意之所在。格物，则成为正念头，亦即成为致良知之工夫。此则与正心诚意，步步紧逼，有必然之关联。然阳明之系统，大体虽顺，而其中之致字，似有歧义。试返诸吾侪所意谓，致良知，即是复良知。良知既是本心，然为习心所蔽，故须复。复之工夫即格物。良知完全呈露，则事事自然合理致，若作复义解，则此段工夫，即为内向历程。然阳明之言致良知，常是兼内外，而为一整个，一来往。若作复义解，则是内向。若是外向，则致字当是推扩义。试就致吾心之良知于事事物物一语而言之，此语可解为在事事物物上，复吾心之良知，此即是内向；亦可解为推扩吾心之良知于事事物物而皆得其理，此即是外向。阳明之言致，究是何义，并未表明清楚。 然无论如何，总持言之，内向，外向，义虽有别，次序亦异，而总不冲突。惟关键在复，立言之着重处亦在复。而外向则是其委也。亦可兼内外同时而言之。内向之复，同时即是外向之推扩，成为同时俱起之一整个一来往。若揆之致知在格物，则内向义为顺。吾师所讲者，则似为外向之推扩义。致知之知，既是良知或本心，则欲诚其意者，先致其知一语，便是内向之最高峰。是则此语中之致知，以复义为重。然本体非只是虚寂，亦不可以识得本体，便耽虚溺寂，而至于绝物。亡缘返照，而归于反知，此经之所以结归于致知在格物也。吾师训格为量度，下举诸例，如事亲，如入科学试验室等，皆明本良知以量度事物。凡量度事物，皆为良知之发用。是则致知在格物一语中之致字，全成外向之推扩义。既与前语中之致知不相洽。不一致。而按之经文，宗总觉其不顺妥。一切知识，莫非良知之妙用，在一独立系统中，自无可疑。知识如何安顿，亦自可由此而解答之。然凡此诸义，皆不必牵合于致知在格物一经句。或吾师欲托《大学》经文，以立教。则非所取议。 ———————— 来函谓欲诚其意者，先致其知。此致字，当作复义解。复，便是内向。而以吾解致知在格物一语中之致字，全成外向之推扩义，以此疑其不顺妥。吾子此段议论，恐推求太过。夫心，无内外可分也，而语夫知的作用，则心有反缘用焉，缘者，缘虑义，参考《新唯识论》上卷。反缘，谓心之自明自了，亦云自知。似不妨说为内向。有外缘用焉，外缘，谓缘虑一切境。夫一切境，皆非离心而外在者。今此云外，何耶？境，本不在心外，而随顺世俗，不妨说为外耳。心于所缘境，起解时，便似作外境想。故假名为外。似不妨说为外向。但内外二名，要是量论上权宜设施。量论，犹俗云认识论。实则，境，不离心独在。虽假说外缘，毕竟无所谓外。且反缘时，知体，炯然无系。知体，犹云心体。无系者，心反缘时，只是自知自了而已，不起外境想，故云无系。外缘时，知体，亦炯然无系。外缘时，虽现似外境相。而知体澄然，不滞于境，故亦无所系。知体恒自炯然，无定在，尔实无所不在。何可横截内外，而疑其内向外向之用，有所偏乎？《中庸》曰：合内外之道也，故时措之宜也。辞约义丰，切宜深玩。 函云：欲诚其意者，先致其知一语中之致字，当作复义解。此亦未审。经文，从欲修其身者，先正其心，逐层推到诚意在致知。所说本是一事，而分许多层次，只以义理自有分际，不得不别析言之。身之主宰是心，此身若为私欲所使，即私欲侵夺天君之位，是为心不在。而身不得修，故正心，即心在之谓。可详玩《示要》解正心处。易言之，即是复其本心。来函云：良知既是本心，然为习心所蔽，故须复。此义甚谛。但已于正心一语中见之，不当于致知处说。 意，是心之发用，本无不诚。而曰诚意者，吾人每当本心发用即真意乍动时，恒有私欲或习心，起而用事，障碍真意，此谓自欺，此谓不诚。故诚意工夫，是正心关键所在。易言之，即复其本心之关键所在。然诚意工夫，如何下手？此是一大问题。若非立大本，持养于几先，仅于私欲或恶习萌时，欲致克治之力，则将有灭于东而生于西之患，而终不免于自欺。故立大本为最要。 大本非他，即良知是也。良知者，意之本体，即前云正心之心是也。前但出心之名，而未说及心是甚么。此则切示心体，即是知。知即良知之知，非知识之知。知是清净炤明。虽私欲炽然时，此知亦瞒昧不得。吾人只依此内在固有之知，而推扩去。诚意先致知之致字，是推扩义。下文致知在格物致字，亦推扩义。知是大本，推扩，则大本方立定。大本既立，则私俗不得潜滋，而意无不诚矣。 问：何故推扩方是立大本？答曰：此等处，非可空思量，须切实反己体认。夫知为良知，即是本体。本体亘古现成，何待推扩？欲释汝疑，须先分别二种道理。一、法尔道理。此借用佛典名词。法尔，犹言自然。儒者言天，亦自然义，自然者，无所待而然。物皆有待而生，如种子，待水土、空气、人工、岁时，始生芽及茎等。今言万有本体，则无所待而然。然者，如此义。他自己是如此的，没有谁何使之如此的，不可更诘其所由然的。故无可名称，而强名之曰自然，或法尔道理。二、继成道理。《易》云继善成性，此言吾人必继续其性分中本有之善，以完成吾人之性分。盖本体在吾人分上，即名为性。而人之既生，为具有形气之个体，便易流于维护小己之种种私欲或恶习，而失其本性。易言之，即物化而失其本体。故人须有继成之功，以实现其本体。论语云：人能弘道，非道弘人。道，即本体之名。弘，即推扩之义。吾人能弘大其道，继成义也。道不能弘大其人。人不用继成之功，则人乃物化，而失其所本有之真体故也。就法尔道理言，本体无待，无对待也。法尔圆成，法尔圆满，无有亏欠。法尔成就，不从他生。似不待推扩。然所谓圆成者，言其备万理，含万化。易言之，即具有无限的可能，非谓其为一兀然坚住的物事也。故其显为大用，生生化化，无有穷竭，即时时在推扩之中。王船山释太极一词曰：太极者，无有不极也，此是法尔圆成义，是具有无限可能义，此似不待推扩。无有一极也。是时时推扩义。则似不待推扩者，而实恒在推扩。《诗》曰：维天之命，于穆不已。天，谓本体。命，谓本体之流行。于穆，深远义。不已，即推扩无终极。《易》以天行健，象乾元，即有推扩义。故吾儒言本体，与佛氏以无为，无造，显本体者，无造，即不生不灭义。是常守其故，而无新生。本体便成僵固的死物。天壤悬殊。吾人不当虚构一兀然坚住之本体，妄起追求，唯应体现其所本具推扩健进之本体，以立人极。 就继成道理言，本体，在吾人分上，即名为心，以其为吾身之主宰，故曰心。亦名为知。知即是心，唯以其清净炤明，故名为知。心之自相，只是知。除却知，更有什么叫作心。此知，是无知无不知。无知者，非预储有某种知识故。如无子女者，决不会预备有若何顾复婴孩之知识。乃至自然科学上一切知识，若非用其知力于自然界，去征测。即此等知识，亦不会预有之，故云无知。无不知者，此知，是一切知识之源。如妇人之初生子女，便有善为抚育的一切知识。乃至自然科学的知识，只要推致吾之知力于大自然，则此等知识，亦自开发。故曰无不知。余之此说，在宋、明理学家及禅家闻之，必多不满。今此不及辨。申言之，知体，只是具有无限的知之可能。吾人必须保住此知体。此知，即是本体。故云知体。或问，一言乎知，便是作用，如何径说为本体？答曰：此问甚善。然须知，即用见体，不妨说知即本体，譬如于众沤识其为大海水之显现。不妨于众沤，直说是大海水。今说知即本体，义亦犹是。保任二字，须善会。保者保持。任亦持义，保任此知体，勿令私欲或习心，得起而障之。吾人日常生活中，不论动时静时，常是知体昭然为主于中，却赖保任不松懈。保任，便是推扩中事。因其明而推扩之，使日益盛大。明者，知体之发用。如孟子言，是非之心，为智之端。端如丝之绪，至微者也。盖以知体之明，在凡不减。凡夫何曾损减得，只为私欲或染污习气所障蔽，而不甚显发耳。其日用之间，于应事接物，或能明辨是非，不至迷乱。此正是其知体微露端倪。但凡夫不知保任此端倪。端倪，即知体之明。常保任之，则知体透露矣。颜子卓尔，如有所立，是也。惜凡夫不悟。每有初念顷，是非不惑。及稍一转念，便为私欲所使，而障蔽其本明。故学者求自远于凡夫，必于一念是非之明处，引其端而扩之。至于穷万理，达至道，得大智慧。庶几知体展扩，渐近极度。言渐近者，实无有极度也。佛家以成佛为究竟位，是有极度。《诗》曰：维天之命，于穆不已。文王之德之纯，纯亦不已。便无究竟位可言。夫渴想极度者，妄情也。不歆极度，而行健不息者，真达天德也。使果有极度，则本体将为凝然坚住之物。而大用息，是孔子所以叹夫《易》不可见，而乾坤息也。佛家说真如是无为，无造，此其妄也。呜呼！安得解人，与之论儒佛乎！故曰：是非之心，知之端也。孟子之言扩充，其义韪矣。或问：先生言推扩，究须有保任工夫。而解致字，却似偏取推扩一义，何耶？答曰：保任，自是推扩中事，非可离推扩工夫，而别言保任也。推扩者，即依本体之明，而推扩之耳。依字，是顺从义，即保任之谓。吾人只念念顺从吾知体之明，而推扩去，则私欲或习心，自不得起。推扩工夫稍歇，则习心便乘间而横溢。反省深者，当知此事。保任，亦只是依从知体之明，推扩去。非是别用一心，来把住此知体，可云保任也。如别用心来把持便是无端添一执着的私意，即如体或本心，已受障蔽。理学与禅师末流，多中此毒。 经文致知之致字，本是推扩义。保任意思自在其中。然经直以拉推扩标义，隐含保任，却不直标保任者，此中大有深意。试详玩后儒宋、明儒语录，大抵以为知体或本心，是本来具足，吾亦承认本来具足，但是具有无限的可能。而禅与理家不必同此。本来现成。故其谈工夫，总不外保任的意义为多。程、朱居敬工夫，只是保任，不独明儒昌言保任也。单提保任，则可以忽略推扩义，以为现成具足之体，无事于推扩也。明道《识仁篇》云：此理不须穷索，以诚敬存之，存久自明。存，即保任义。格以经文致知之致字，即推扩义者，乃见明道纯是道家之徒。道家不言推扩。其旨与佛氏为近。宋、明儒始终奉《识仁篇》为宝训，其于仁体仁体，亦即知体。仁与知非二也，特所从言之方面不同。实只有保任，而无推扩工夫。充其保任之功，到极好处，终近于守寂，而失其固有活跃开辟的天性。其下流归于委靡不振，而百弊生。宋明以来，贤儒之鲜有大造于世运，亦由儒学多失其真故也。故言推扩，而保任义自在其中。单提保任则可以忽略推扩工夫，而其弊有不可胜言者。总之，知体是主宰，依从知体之明，而推扩去，便是工夫。即工夫即本体。本体亦云知体。如充一念是非之知，可以进至极高的智慧境地。工夫推扩不已，不令此知体被私欲障碍。引而伸长之，即是本体展扩不已。此乃人道之所以继天成己，天者，本体之名。人继续其所固有之本体，而不致物化，是名继天。己谓性分，非小己之谓。人完成其性分，曰成己。而立人极也。是谓继成道理。 经文于修身先正心处，已明复义。因为此正字，即是《易》言正位之正。即明心为身之主宰，当正其天君之位，而不为私欲或习心所侵夺。故是复义。但此处只作一番提示，并未说到如何用功去复。继言诚意，便显意，是心之发用于此，却要用功。必勿以私欲或习心来自欺其意。如此，方是诚意，而心不致放失。然不自欺工夫即诚意工夫不是仅在发用处可着力，必须立大本。大本非他，还是要认明自家主宰的头面。主宰，即上所云心。此个头面即是知。所谓良知。阳明诗云：而今说与真头面，只是良知更莫疑。如此觌体承当，得未曾有，然自识得此大本已。大本即知，亦云良知。必须依从他良知推扩去，如渊泉时出不竭才是。渊泉，喻如良知。时出者，渊泉随时流出，喻如良知之明，随时推扩。本体良知，原是推扩不容已，工夫亦只是推扩不容已，即工夫即本体。吃紧。焉有现成具足之一物，可容拘隘而坚持之乎？佛家说到知体，佛所云智，亦相当于《大学》经文致知之知。喻如大圆镜，此便无有推扩。吾谓以镜喻知体，不如以嘉谷种子喻之为适当。须知，一颗谷种，原具备有芽干枝叶花实等等无限的可能，非如镜之为一现成而无所推扩之物也。后儒言知体，皆受二氏影响。故其工夫，偏于单提保任，其去经言致知之推扩义盖甚远。夫不言推扩，则工夫只是拘持，将为本体之障。无异堤防渊泉，而欲断其流也。大本不立，害莫甚焉。推扩工夫，方是立大本之道。譬如通渊泉之流，源源不竭，沛然莫御。所谓有本者如是也。本立，而后发用时，倘有非几之萌，自如红炉点雪。故曰欲诚其意者，先致其知也。 阳明于推扩义，极有见。《语录》有曰：我辈致知只是各随分限所及，今日良知见在如此。见读现。只随今日所知扩充到底，明日良知又有开悟，便从明日所知，扩充到底。如此，方是精一工夫。此段话，好极。惜乎一向无人注意。诚深会于此者，当识得知体，不可视犹明镜，而当喻如谷种，时在推扩发展中也。阳明后学，已失此意。 推扩工夫，正是良知实现。私欲，习心，无由潜伏。正中太阳常出，魍魉全消。上文正心处，所示复义，至此乃见。故致知之致，即推扩义，是复之下手工夫。与前但虚提复义者，不容混视。义有分剂，言有次序。 复义，只是对心不在而说。此心，为私欲所障蔽，而失其君位。故须复。如人君失位，而复辟之复。明乎复义只如此，则复义并未涉及下手工夫。何所谓内向？工夫若内外不一片，则内向，只是堤防着本体，其害将如吾前所云。焉有如此而可复其知体者乎？知体，亦即本体之异名。 致知在格物之致字，元承上文来，自是推扩义。知者，心之异名。一言乎知，便已摄物。摄者含义。心、物，本为浑然流行无间之整体，不可截成二片。内外之名，随俗假说固无妨。若果以为内心，外物，划若鸿沟，则愚夫作雾自迷，其过不小。夫良知，非死体也，其推扩不容已。而良知，实通天地万物为一体者也。故《易》曰智周万物，正是良知推扩不容已。若老、庄之反知主义，老子绝圣弃智。其所云圣智，即就知识言之，非吾所谓智慧之智也。庄子亦反知。将守其孤明，而不与天地万物相流通，是障遏良知之大用，不可以为道也。故经言致知在格物，正显良知体万物，而流通无阂之妙。格者，量度义。良知之明，周运乎事事物物，而量度之，以悉得其有则而不可乱者。此是良知推扩不容已，而未可遏绝者也。须知，吾人工夫，是随顺本体。而本体，亦即工夫中实现。明儒说即工夫即本体，此语妙极。惜乎学者不肯深心理会。夫推扩吾良知之明，去格量事物。此项工夫，正因良知本体，元是推扩不容已的。良知本体四字，作复词。工夫只是随顺本体，否则无由实现本体。此不可不深思也。哲学家有反知者，吾甚不取。明乎此，则吾言致知格物，融会朱、王二义，非故为强合，吾实见得真理如此。朱、王各执一偏，吾观其会通耳。 推致吾良知之明，向事物上去格量。此是良知随缘作主，无所谓外向也。格物之格，即是良知之用。知之流通处即是物，非物在心外。故格物实非外向。俗计为外，而实无外。 知之流通处即是物。而知之格量作用，周遍于其流通处，即物。而得其有则而不可乱者，是谓格物。格物工夫不已，即是吾良知之流通无息，展扩不已。 《大学》言格物，只予知识以基地，既许格物，即知识由此发展。却非直谈知识。 庄子以内圣外王，言儒者之道。其说当本之《大学》。然内外二字，但是顺俗为言，不可泥执。《大学》经文，只说本末，不言内外。前言物有本末，后结归修身为本。修身，总摄诚、正、格、致，以立本。由身，而推之家国天下，皆与吾身相系属为一体，元无身外之物。但身不修，则齐、治、平无可言。故修，是本；而齐、治、平，皆末。本末是一物，如木之根为本，其梢为末，元是一物。不可剖内外。通乎本末之义，则三纲八目，无论从末说到本，或从本说到末，总是一个推扩不已的整体，不可横分内外。 物格而后知至者。至，极也，言于物能格量，而得其则，然后良知之用，乃极其盛也。《示要》于此，疏释甚明白。读者不肯反己切究，故以朱子之解为通，而疑吾之说欠顺。孟子曰：舜明于庶物，于众物之理，必格量明析，而悉得其则。察于人伦。即于父子、兄弟、夫妇乃至天下人，互相关系间，有其伦理必格量不迷。由仁义行，孟子言仁义，即就本心或良知之德，而目之也。由者，率顺义。明物察伦，即于物理。已无不格量，而无所迷谬。故乃率顺其仁义等德具足之良知，而行之。自无冥行之患。非行仁义也。非依古人仁义之事，而假行之，以袭美名。所以异乎功利之徒。详此云明物察伦，即于物理，无不格量，而无所迷谬。所谓物格是也。物格，即是良知行乎事事物物，而大明遍照。其力用日益增盛，故曰物格而后知至也。知至，则私欲或习心，不得相干，而意无不诚可知。孟子云：由仁义行正意诚之征也。世或以为原人时代，其民天真未离，即良知现成，无有不善。老、庄遐想淳古之风盖如此。其实，原人尚未能推致其良知，以格量事物，即知识甚陋。唯其于物有未格，不足语于明物察伦。故其所行，当理者甚少，而终不自知其迷谬。即偶有是处，亦不由自觉，此与鸟兽之顽冥，几无甚殊异。故其良知全不显发，无可言诚意不待言。阳明后学，多喜享用现成良知，而忽视格物，适以自误。此亦阳明讲格物未善所至也。 《大学》经文，从欲明明德于天下，一层一层，追本到致知上去。即随结云，致知在格物。却又由物格知至以下，一层一层，归于天下平。文义往复如环。细玩之，致良知，是立大本工夫。而格物，正是致良知工夫吃紧处。道家致虚，老子曰：致虚极，守静笃。庄子及他道家，皆不外此。佛氏归寂，佛家三法印，而涅槃寂静一印，实前二印所会归处。此其无上了义也。大小乘皆归于此印定。同一反求自性，而不免遗物。其流皆有反知之弊。佛家虽尚理智分析，然实以为修法空观之方便，与《大学》格物主张确不同。《大学》特归重致知在格物，与物格而后知至二语，此实圣学与二氏天壤悬隔处。至西洋学术，精于格物，却又不务致良知，便是大本不立。陆子教学者，先立乎其大。阳明云：学问须识得头脑，不可仅以求知识为能事也。《大学》之教，方无流弊。 《熊十力全集》 第八卷，湖北教育出版社，2001 |
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