 中国人文学传统的再发现 ——基于当代史学现状的思考 杨念群  杨念群，中国人民大学清史研究所教授。主要学术兴趣是中国政治史、社会史研究，并长期致力于从跨学科、跨领域的角度探究中国史研究的新途径。 当前，中国的学术研究已日益受到西方术语的支配，不但越来越让人看不懂，也越来越脱离了语言本身要表达的原意。 史学家开始明确主张使用西方术语讲述自身历史、进入西学化的轨道源自于梁启超先生提倡的新史学，他提出了要引进西方进化论作为衡量中国史的工具。随后产生的革命史叙事和现代化叙事在表面上虽有很大差异，但基本上也都秉持了西方历史观遵循的原则。尽管西方的中国学研究最近特别强调中国历史在西方影响到来之前就已存在现代因素，但这种“早期现代说”却仍潜在地遵循西式判别标准。 中层理论在当代兴起以来，一些中层概念也进入历史学研究中。然而，我们同样发现这些“中层概念”都分别源自于一个原创的欧洲或美国的社会科学理论体系。比如“市民社会”与“公共领域”的讨论来自于哈贝马斯，对长江三角洲农业“过密化”现象的观察来自于吉尔兹在印尼对稻作农业模式进行的思考;华北“文化的权力网络”理论来自于福柯，华南的宗族共同体理论来自于弗里德曼著作带来的灵感。所以“中层理论”在中国历史研究中的实践，仍可能只是西方所持有的地方性知识的一种参照和反映。 我这里想要表达的意思是，是否可以尝试从中国古史传承脉络里寻求替代西方社会科学理论的概念，以此作为解释自身历史演进变化的依据。这些概念不应该受限于 “古代”—“近代”二元对立的解释框架，也不应该被视为是陈列在博物馆内的如化石一样的东西，而应该是鲜活地潜藏在中国人的言行逻辑中并发挥作用的历史智慧。 我们可以举出一些耳熟能详的概念，如“中国”“大一统”“封建”“经世”“道统”“夷夏”“文质”等加以分析，这些概念之所以受到忽视，只是因为它们不是源自“西方”的认识系统，而是来自西方人进入中国之前的传统历史观。由于“西方”代表着进步，标志着历史前进的方向，这些残留下来的观念自然被理解成陈腐不堪的东西，早已失去了生命力，仿佛它们只能作为西化概念的僵死对立物才有存在的价值。或者在一些思想史家的眼里，这些概念仅仅是中国哲学史研究框架里的审视对象。如果我们想要重新发现中国人文学的精髓，就必须从复活这些概念的本意开始，不是把它们当做验证西方进步概念的工具和手段，而是真正视其为建构中国新型历史叙事的可靠资源。 (1)“大一统”：“大一统”最早见于《春秋公羊传》，在中国典籍中曾频繁被加以使用，近代以来，“大一统”逐渐淡出人们的视野，日益受到冷落。人们更愿意把注意力集中在诸如“中国”“天下”“帝国”等概念之中，这是盲目跟随西方研究视线转移造成的结果。比如“中国”之所以被关注，是因为在建立现代国家的过程中，“中国”是一个凝聚民族自信力的符号，由此引申构造出的“中华民族”等概念，也出于同样的考虑。这也导致一个问题，围绕“中国”源起和形成过程的一些思考，很容易预先悬置一个西方民族国家的标准作为讨论的前提，然后反推回去寻求和论证“中国”是如何形成的，最后的着眼点仍然落在中国如何过渡到现代国家形态这个问题之上。结果有些不属于现代国家形成范围内的历史内容，极易被视为负面的东西遭到删汰。 近期中外史界围绕“帝国”的讨论也是如此，大家忽然对西方在什么时候称呼“中国”为“帝国”发生了兴趣，聚焦的仍是西人如何理解“中国”，而不是如何从中国传统概念内部重新发现其是否具有解释中国历史之特征的自洽性等问题。在这样的语境下，“大一统”这类概念理所当然会遭到忽略。 在我看来，“大一统”至少包含以下多个层次的丰富内容：疆域控制、王朝正统性的确立、德治与管理，种族与文化之关系等，均需要重新加以整理和辨析。 关于“大一统”与疆域的关系，汉代儒生就有着如下理解：“《春秋》所以大一统者，六合同风，九州共贯也。”(《汉书》卷七十二《王贡两龚鲍传》)但后来的王朝大多在疆域控制上无法做到真正的“一统”，于是任何王朝在建立其正统性时就不能仅以占有土地大小而论，所以“大一统”的含义里才加入了“德治”一环，即是要证明：汉人建立的王朝虽不拥有最广袤的土地，但教化的优势可以弥补此缺失，足以和异族的统治相抗衡。王朝正统性的确立也常常围绕疆域控制的大小，与种族文化之间的张力关系展开讨论。宋明两朝面临北方异族压迫，常常无法维系固有疆土的完整，故经常强调“文化”的力量优于异族，遂有“夷夏之辨”论说的发生与强化，以为其统治合理性张目。清朝以异族身份入主大统，在疆域开拓上达至历史的巅峰，自然会突出彰扬开疆拓土之功，刻意贬抑“夷夏”区分的言论。其对“大一统”的诠释有意返归《春秋》中强调疆域统一的古意。所以说，“大一统”概念中蕴藏着中国历史转变中波诡云谲的复杂性，值得深入领悟。 (2)“经世”：“经世”观念在中国思想史研究中有着特殊的地位，往往因对时势不满而产生一种与变革维新的冲动相关的思想。一般来说，“经世”被认为是在朝代鼎革之际或中西冲撞最为激烈的语境下才会凸显其意义，故有两个历史节点一贯被视为非常关键，成为“经世”思想产生的经典时刻：一是明末清初，二是清末民初。不幸的是，这两个历史节点皆被顺理成章地冠以和西方变革时代相呼应的名称。如明末清初就被认定是中国所谓的“启蒙时代”，清末民初则被认为是近代变革的转捩点。如此一来，对“经世”的理解就被自然纳入到一种是否符合西方变革指标的预设之中予以定位。如顾炎武、黄宗羲、王夫之被设定为早期中国启蒙的精神领袖，康有为则是率先模仿西方制度的思想先驱等等。这仅仅是从历史的“变态”角度理解“经世”的意义，把“经世”思想看做是西方思想传入的触媒或原材料，或者仅是对西方历史转型经验的一种山寨式模仿，而没有看出“经世”思想的另一面恰恰是中国内部历史要求的“常态”表现。 需要重新加以考量的是，在常态的历史中，是否也有“经世”思想与行为的存在。换言之，“经世”是否只是在出现类似西方的变革因素的情况下才拥有讨论的价值，还是应该把“经世”置入到中国历史自身演进的脉络里加以体验。例如晚明陈子龙编有《皇明经世文编》，晚清至民国也有贺长龄、魏源编的《皇朝经世文编》及盛康等人续纂的《经世文续编》等煌煌巨册，篇幅都很浩大。陈子龙编《皇明经世文编》时，明朝统治已摇摇欲坠。按后来史家的惯有思维推测，陈子龙有借搜集 整理经世文章挽救明末空疏学风的意图。魏源编《皇朝经世文编》时，面对日益增加的西方入侵压力，如何挽救大清危局的思考一直居于核心地位。 不过，从《皇明经世文编》和《皇朝经世文编》内容方面观察，其中大多数文章的撰写者恰恰是在明清统治的常态时期写出了各自的文稿。这些日常生活和治理言论构成了“经世”论的主体。编者的“变革”经世观完全不能代表《皇明经世文编》里各类作者的治世态度，而且吊诡式地反向证明，明朝在满人统治之前早已拥有一大批经世人才，这与学风空疏无用导致明朝覆灭的简单结论无法吻合。 以往把“经世”思想视为中国历史上发生翻天覆地变革之触媒的观点，显然是套用西方思想演变的模式，而没有看到“经世”观念是中国治理技术发生自我调整的产物。在中国历史中，向有“道德主义”与“制度主义”之争，前者主张软性统治，以“教化”为先；后者强调法度治理的重要性，坚持以“吏”为师。在明清时期，这两种治理观大有合流的趋势，也构成了主张“经世”者往往会看到道德统治的空虚化一面，强调用实际的手段加以弥补，他们多把注意力集中于农田、水利、财政、货殖、工商、军事、疆域等领域，讨论其中的成败得失。如清初“实学”的兴起就有清算明末“心学”的背景在里面。实际上，“学者化官僚”均有吏治经验,不会愚钝到只空谈心性感悟的一面，即使如王阳明也非单凭心性启悟立身，反而是以事功显赫见称于世。故以“制度变革”回击“道德主义”之空疏的刻板思路必须予以修正。“经世”观的出现大致符合中国历史内部自我演变过程的需要，而不必迎合西方社会的变革逻辑。 以上所举数例都是试图说明中国人文传统自有其演进的脉络，当我们审视这些历史遗存时，大可不必从中寻找与西方历史耦合的所谓“现代性”，或者声称在中国历史中独立观察到了与西方类似的近代因素，更不必因发现中国具有所谓“早期现代”的特征而沾沾自喜。当然，本文的论证路径也会冒一定的风险，即可能无法解释清朝晚期面临西方挑战时为何发生了如此巨大的变化。就历史事实而言，西方的冲击确实造成了中国传统制度运转的“失灵”，最终导致革命性变化。比如科举制的取缔与宗族制度的瓦解酝酿出官僚选拔制度的调整，依靠传统人脉网络维系着的道德教化原则趋于松解，必然引发政教关系的崩溃。 但我个人以为，制度的创新、经济的发展与人文品味的高低之间不一定呈现出一种正相关的关系。在西方标准参照下制定的各种进步指标未必能衡量出文化的优劣，也不能断定整体社会是否处于良性的发展状态。也许两者的互动还可能构成某种相反的关系，我们可以举出无数经济繁荣文化滑坡的实例。因此，我更愿意把对人文传统重建的探索与中国近代制度是否“失灵”的讨论区分开来，相对独立地认知其价值，而不是采取一种机械的“联动论”视角，想当然地认为经济发展一定会带动文化向好的方向转变。更进一步说，以效法西方道路为模本的体制改革，固然有校正传统中国制度“失灵”的功用，却也可能遮蔽对中国人文传统智慧的探索热情。  |
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