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Textual Research on "Xing E" of Xun Zi：Based on the Editor of Liu Xiang and Text Structare of "Xing E" 作者简介：周炽成，华南师范大学政治与行政学院国学研究中心教授。广州 510631 内容提要：汉代刘向编《荀子》一书，把著名的《性恶》排为第26篇(全书共32篇)，夹在《子道》《法行》之间。论者公认：这两篇及排在后面的《宥坐》《哀公》《大略》《尧问》等都不出自荀子本人之手，而出自其后学之手。刘向把《性恶》编置在这个地方，是把它看作荀子后学的作品。仔细分析《性恶》的文本结构，可发现：它不应该是一篇完整的论说文，而是由七个不同的模块拼凑起来的，其中有太多的不一致、前后矛盾。如模块二对“知仁义法正之质”和“能仁义法正之具”的肯定以及模块七对性质美的肯定，就与模块一对人性恶的断定相矛盾。大部分模块极可能是不同作者之所为。多种证据表明：荀子不是性恶论者，而是性朴论者。 关键词：荀子/刘向/《性恶》/性朴论 标题注释：国家社会科学基金项目“荀学新探：以性朴论为中心”(13BZX043)。 研究荀子人性论的人大多以《性恶》为依据，很少注意到《荀子》一书中其他文章对人性的论述与《性恶》论述的不同。刘念亲独具慧眼，差不多百年前就发现：该书在《性恶》之外有大量对人性的论述，它们都未显示人性恶，因而强烈怀疑它并非荀子本人所作①。日本学者金谷治20世纪50年代发表文章，认为《性恶》的第一部分是荀子后学受法家韩非子的影响而写的②。本文拟从《荀子》的编辑和《性恶》的文本结构等方面极力证明：这一篇影响深远的文章出自荀子后学之手。 一、刘向编《荀子》把《性恶》夹在荀子后学作品之中 先秦子书的成书，往往经过长时间的过程。就《荀子》的成书来说，荀子仅写了几万字的手稿(《史记·孟子荀卿列传》说他“著数万言而卒”③)，后学们不断传授之、增删之。到西汉后期，刘向看到以荀子之名写的文章有三百多篇，但大部分是重复的，于是删为32篇，定名为《荀卿新书》。“新”之一字很值得留意：三百多篇的本子是旧书，而32篇的本子是新书。流传至今的《荀子》版本，在刘向的编辑下定型，后世至多有个别文字的改动。 在刘向编辑的《荀子》中，排在最后的九篇是《宥坐》《子道》《性恶》《法行》《哀公》《大略》《尧问》《君子》《赋》④。《性恶》是第26篇，在《宥坐》(第24篇)、《子道》(第25篇)之后，而在《法行》(第27篇)之前。显然，这三篇都是对孔子及其弟子的言论的记载(《宥坐》主要记载孔子的言论，《子道》主要记载孔子与弟子的对话，《法行》主要记载曾子、子贡、孔子的言论)，而不是荀子自己的论说，与第23篇(《礼论》)及之前的论说文明显不同。刘向把在后人看来如此重要的《性恶》夹在不很重要的《子道》和《法行》之间，难道是随意为之的吗?刘向这样编排《性恶》，是否意味着他已意识到：它跟《宥坐》《子道》《法行》等一样不出自荀子之手? 为了回答以上问题，我们不妨把杨倞的编排与刘向的编排做一比较。看王先谦的《荀子集解》，可以很容易发现两者的不同。梁启超的《要籍解题及其读法》也对两者做了对照。杨倞把刘向所编《荀子》之篇目的先后顺序做了一些调整，最突出的不同是把《性恶》排序提前，从第26篇升至第23篇。杨倞对此解释：“旧第二十六，今以是荀卿论议之语，故亦升在上。”⑤此语可让我们反推：刘向应该把《性恶》看作非“荀卿议论之语”。从这种编排的变动可见：杨倞肯定《性恶》是荀子自己写的，而刘向则认为它出自荀子后学之手。 在刘向编置于最后的九篇之中，《宥坐》《子道》《法行》《哀公》《大略》《尧问》等六篇不是荀子所作，早已获得公认，人们对此不会有疑问。关于《赋》的作者，历来众说纷纭，但更多的论者认为它是集体的作品，不会出自荀子一人之手(荀子可能也写了其中一些，但还有其他人写的)。这类似《诗经》的情况。至于《君子》(杨倞认为，此篇当名为《天子》，后世传写误为《君子》⑥)，其中的尊君、赏罚得当等思想，与韩非子一脉的思想一致，故很可能出自这一脉的荀子后学之手。《君子》中的“故刑当罪则威，不当罪悔；爵当贤则贵，不当贤则贱。古者刑不过罪，爵不踰德，故杀其父而臣其子，杀其兄而臣其弟。刑罚不怒罪，爵赏不踰德，分然各以其诚通”⑦，鲜明地显示了韩非子之学的精神。不过，韩非子赞成连坐，而《君子》反对连坐，这表明了韩非子一脉内部的分歧。 在刘向编《荀子》版本的最后九篇中，已有八篇可认定为不出自荀子一人之手，那么，我们能说惟独《性恶》出自他之手吗?刘向如此编排《性恶》，其意图是很明显的：它是荀子后学的作品。 从总体上看，笔者认为刘向的编排比杨倞的编排更合理。在刘向的编排中，如果把最后九篇排除，荀子本人的作品就是从《劝学》始至《礼论》终，共23篇。首尾两篇都很重要，首篇为纲要，终篇为总结，很好地突出了荀子之重学与重礼，这两者是荀学最有特色的议题。这23篇的顺序大体上是从个人(《修身》《不苟》《荣辱》等)到国家(《富国》《王霸》《君道》《臣道》等)，到天地万物(《天论》)，附之以思维方法(《解蔽》《正名》等)。这个思路很顺，很清楚，也很有系统。如果刘向真的把《性恶》看作荀子本人的作品，那把它编排在最后九篇之中实在难以理解。 相比之下，杨倞的重新编排似乎失去了刘向编排的优点。如果他也像刘向一样认为首尾两篇都很重要，首篇为纲要，终篇为总结，他当然很看重《性恶》。在现代人看来，《性恶》当然太重要了。而刘向却不认为它有多重要。如果《性恶》真的是荀子本人写的而且真的那么重要，为什么在他那么多文章中单独只在一篇显示人性恶呢?为什么在其他篇中从未说过人性恶或暗示人性恶呢?重礼的思想在《礼论》之外的很多篇中都有显示，重学的思想在《劝学》以外的很多篇中也都有显示，但性恶的思想却没有在《性恶》之外的任何一篇中有显示。徐复观说“性恶的主张，散见于全书各处”⑧，但没有举出《荀子》书中《性恶》以外的任何证据来支持他的看法。王博认为《劝学》承认性恶⑨，但这只是他个人的逻辑推论，而不能在该篇文本中找到任何证据。梁启超说：《荣辱》“多阐发性恶语”⑩。但我们在本文第四部分会看到：《荣辱》有性朴的思想，而没有性恶的思想。总之，那些坚持《荀子》一书中《性恶》之外有性恶思想的人都不能显示可靠的、令人信服的证据。 从刘向所处的汉代到杨倞所处的唐代，经历了七八百年。在如此漫长的历史中，荀子作为性恶论的代表，逐渐得到大家的接受，而荀子后学作《性恶》的实情则被遮蔽了。古人不用标点，“作为书的荀子”和“作为人的荀子”，都写成“荀子”。在这种情况下，人们把《荀子》书中的所有看法，包括《性恶》的看法，都作为荀子本人的看法，这是完全可以理解的。杨倞是专家，与一般人不同，他看到了《荀子》中部分篇不是荀子写的，但是，他也跟一般人一样接受了作为性恶论代表的荀子。孟子主性善，荀子主性恶，这种说法很对称，而如果说孟子主性善，荀子后学主性恶，这就不对称了。显然，对称的看法比不对称的看法更容易流传开来，但我们这里看到不对称的看法才符合历史的实情(11)。 二、如何解释刘向的另一句话? 但是，刘向的《孙卿书录》中有这样的话：“孙卿后孟子百余年，以为人性恶，故作《性恶》一篇，以非孟子。”这与上一部分我们所说的相冲突。这真的是刘向的话吗?认真研读《孙卿书录》的全文，有助于我们搞清楚事情的真相： 护左都水使者光禄大夫臣向言：所校雠中《孙卿书》凡三百二十二篇，以相校，除复重二百九十篇，定著三十二篇，皆已定，以杀青简书，可缮写。孙卿，赵人，名况。方齐宣王、威王之时，聚天下贤士于稷下，尊宠之。若邹衍、田骈、淳于髡之属甚众，号曰列大夫，皆世所称，咸作书刾世。是时，孙卿有秀才，年五十，始来游学。诸子之事，皆以为非先王之法也。孙卿善为《诗》、《礼》、《易》、《春秋》。至齐襄王时，孙卿最为老师，齐尚修列大夫之缺，而孙卿三为祭酒焉。齐人或谗孙卿，乃适楚，楚相春申君以为兰陵令。人或谓春申君曰：“汤以七十里，文王以百里。孙卿，贤者也，今与之百里地，楚其危乎?”春申君谢之，孙卿去之赵。后，客或谓春申君曰：“伊尹去夏入殷，殷王而夏亡；管仲去鲁入齐，鲁弱而齐强。故贤者所在，君尊国安。今孙卿，天下贤人，所去之国，其不安乎?”春申君使人聘孙卿。孙卿遗春申君书，刾楚国，因为歌赋，以遗春申君。春申君恨，复固谢孙卿，孙卿乃行，复为兰陵令。春申君死而孙卿废，因家兰陵。李斯尝为弟子，已而相秦；及韩非号韩子，又浮丘伯，皆受业，为名儒。孙卿之应聘于诸侯，见秦昭王。昭王方喜战伐，而孙卿以三王之法说之，及秦相应侯，皆不能用也。至赵，与孙膑议兵赵孝成王前。孙膑为变诈之兵，孙卿以王兵难之，不能对也。卒不能用。孙卿道守礼义，行应绳墨，安贫贱。孟子者，亦大儒，以人之性善。孙卿后孟子百余年，以为人性恶，故作《性恶》一篇，以非孟子。苏秦、张仪以邪道说诸侯，以大贵显，孙卿退而笑之曰：“夫不以其道进者，必不以其道亡。”至汉兴，江都相董仲舒亦大儒，作书美孙卿。孙卿卒不用于世，老于兰陵。疾浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营乎巫祝，信禨祥；鄙儒小拘如庄周等，又滑稽乱俗。于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒，葬兰陵。而赵亦有公孙龙为“坚白”、“异同”之辨，处子之言；魏有李悝，尽地力之教；楚有尸子、长庐子、芋子，皆著书。然非先王之法也，皆不循孔氏之术，唯孟轲、孙卿为能尊仲尼。兰陵多善为学，盖以孙卿也。长老于今称之曰“兰陵人喜字为卿”，盖以法孙卿也。(严氏《全上古文编》校文曰：案：上文“至汉兴，江都相”以下十七字，当在此句下。)孟子、孙卿、董先生皆小五伯，以为仲尼之门，五尺童子皆羞称五伯。如人君能用孙卿，庶几于王。然世终莫能用，而六国之君残灭，秦国大乱，卒以亡。观孙卿之书，其陈王道甚易行，疾世莫能用。其言悽怆，甚可痛也。呜呼!使斯人卒终于闾巷，而功业不得见于世。哀哉!可为霣涕。其书比于记传，可以为法。谨第录。臣向昧死上言。护左都水使者光禄大夫臣向言所校雠中《孙卿书录》。(宋本。)(12) 在刘向的叙述中，关于荀子的生平和事迹，基本上来自《史记·孟子荀卿列传》。刘向在司马迁的框架内，以其他材料补充之。把司马迁关于荀子的传记和《孙卿书录》进行比较，最大的不同是后者增加了这样的话：“孟子者，亦大儒，以人之性善。孙卿后孟子百余年，以为人性恶，故作《性恶》一篇，以非孟子。”明显的事实是：刘向看到了批评孟子性善论的《性恶》，并把它编入《荀子》一书(而司马迁很可能未看到该文)。但是，正如前面指出的，从刘向对该书各篇编排的顺序可看出，他应该不把它看作是荀子本人的作品。既然如此，他为什么又写下这样的话呢?这不是自相矛盾吗?笔者倾向于做这样的解释：这些话应该是后人加的，而不是刘向的《孙卿书录》所原有的。从前后文看，把这些话去掉，变成“孙卿道守礼义，行应绳墨，安贫贱。苏秦、张仪以邪道说诸侯，以大贵显，孙卿退而笑之曰……”，文气要顺得多。荀子的“道守礼义，行应绳墨”与苏秦、张仪的“以邪道说诸侯”前后呼应，形成鲜明的对照；荀子的“安贫贱”与苏秦、张仪的“以大贵显”更是如此。假如你是刘向，你会怎么写呢?你会把“孟子者，亦大儒……”这样的话放到这里吗?此话摆在这里，很不自然。刘向的叙述明确表明了荀子与孟子的一致性：“唯孟轲、孙卿为能尊仲尼……孟子、孙卿、董先生皆小五伯，以为仲尼之门，五尺童子皆羞称五伯。”假如刘向真的确定《性恶》是荀子所写的，又真的知道他与孟子对人性的看法有尖锐的冲突，那么，他一方面要说荀孟的一致性，另一方面又要说他们的分歧，他会怎么叙述才合文理呢?上面引用的现存版本的叙述，极不合文理，反而显示了自相矛盾的倾向。合文理的叙述应该是在“皆羞称五伯”之后说：“然孟子以人之性善，孙卿以为人性恶，故作《性恶》一篇以非孟子。”假如不用“然”之类的转折词，前后文是无法连贯的。现存的版本先肯定了荀孟两人在人性问题上的对立看法，然后又岔开说到别的话题，后面又回过头来说两人的一致性(都尊孔子，都看不起“五伯”即“五霸”)，而且不用任何转折词，这不是太混乱了吗?学术水平很高而且文字功夫极好的刘向会如此作文吗?尽信书，不如无书。对古书中的不合文理、不合情理的说法进行分辨和清理，是现代学者的天职。 “孙卿后孟子百余年”的说法早已被清代很多学者所否定，他们一般主张荀子后孟子几十年。加话的人故意这样编，以使人觉得荀子反驳孟子的性善论可信，但事实上这是欲盖弥彰的做法。钱穆推定：孟子约生于公元前390年，卒于公元前305年；荀子约生于公元前340年，卒于公元前245年(13)。如果这一看法可靠的话，荀子只比孟子约晚50年。顺便指出，清人卢文弨还发现：“至汉兴，江都相董仲舒亦大儒，作书美孙卿”摆在现有的地方不顺，应该摆在“盖以法孙卿也”之后(14)。 指明“孟子者，亦大儒，以人之性善。孙卿后孟子百余年，以为人性恶，故作《性恶》一篇，以非《孟子》”是后加的，并非笔者的独创。差不多一百年前，刘念亲就已经看到了这一点。他说：“据这段文字看，孟子者以下三十字，直是不相关联。若删去此节，‘孙卿道守礼义，行应绳墨，安贫贱’正与‘苏秦、张仪以邪道说诸侯，以大贵显’，对文。惟其与苏、张异趣，故煞之以笑二人不以其道进退，文势本非常明整。加入三十六字，时代既前后矛盾，文义又上下不贯，这显非子政原著。”(15)刘念亲的看法很有道理。 三、《性恶》不是一篇完整的论说文，而是七模块的拼凑 以上我们从《性恶》被编辑的角度看到，它出自荀子后学之手。现在再对其进行文本分析来进一步落实这一点。 人们习惯于以《性恶》为一篇独立、完整的论说文。不过，细致分辨一下，它事实上是由七个不同的模块拼凑起来的。大部分模块极可能是不同的作者之所为。兹将七模块的内容列之于后。
模块一内容最多，也最为引人注目。其主题大家都熟知。“人之性恶明矣，其善者伪也”这句话在本模块中出现八次(16)。本模块又可细分六个部分：开头总论为第一部分，后面三引孟子的话而批评之构成三个部分，又两引“问者曰”而回应之构成两个部分。除第一部分外，其余五个部分事实上就是五段对话，也可以说是五次交锋。第一次引孟子的话是：“人之学者，其性善。”杨倞解释：“孟子言人之有学，适所以成其天性之善，非矫也。”(17)《性恶》的作者从性伪之分的角度批评之。第二次引用孟子的话是：“今人之性善，将皆失丧其性故也。”杨倞解释：“孟子言失丧本性，故恶也。”(18)这就是说，孟子认为，恶非来自先天之性，而恰恰来自后天之失丧其天性。与之针锋相对，《性恶》的作者认为，恶来自先天之性，善来自后天之矫天性，善行“反于性而悖于情”，“顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣”(19)。第三次引用孟子的话是：“人之性善。”(20)这是一个综合性、整体性的判断。《性恶》的作者从圣王制礼仪的角度表明：这种判断“无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行”，“性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣”(21)。在与孟子论战的同时，《性恶》的作者回应了别人的提问：“人之性恶，则礼义恶生?”认为：“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”(22)另外，针对问者的主张“礼义积伪者，是人之性，故圣人能生之也”，《性恶》的作者用“陶人埏埴而生瓦”和“工人斲木而成器”的例子来反驳之(23)。 模块二不再讨论性恶与善伪的问题，而是讨论为什么涂之人可以为禹。答案是人人皆有“知仁义法正之质”和“能仁义法正之具”(24)。根据性伪二分，此质、此具属于性，还是属于伪呢?作者虽然没有明确回答这个问题，但按理会把它们归于性。当然，这样一来就会与前一个模块的看法严重相悖，因为“知仁义法正之质”确实是善的质，而“能仁义法正之具”也是善的具。这肯定就与性恶的主张相反了。如果模块一的作者与模块二的作者为同一个人，这应该是不可思议的。 模块三对“可以”和“能”做了区分：前者是指潜在之力，而后者是指现实之力。从潜在之力来看，人人都可以用双腿走遍天下；从现实之力来看，人人未必都能用双腿走遍天下。同理，从潜在之力来看，人人都可以成为圣人；从现实之力来看，人人未必都能成为圣人。模块三与模块二密切相关。它们的作者很可能是同一个人或者是有相同倾向的人。模块一对人性的看法很悲观，而模块二和模块三则对之很乐观。 模块四在七个模块中是最短的：“尧问于舜曰：‘人情何如?’舜对曰：‘人情甚不美，又何问焉?妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎!人之情乎!甚不美，又何问焉?’唯贤者为不然。”(25)这一模块与模块一略有接近之处。这里说的“人情”是指人的实情，而不是指人的感情。不过，这里未说这种不乐观的人的实情是来自先天之性，还是来自后天之伪。无论如何，这种不乐观的心态显然与模块二、模块三的乐观心态不同，显示它们的作者应该不是同一个人。 模块五讨论四种知：圣人之知、士君子之知、小人之知、役夫之知。这一模块跟前面几个模块没有什么实质性的关系，我们读起来会感到很突然。作者未明说这四种不同的知是由先天之性决定的，还是由后天之伪决定的。笔者猜测，作者似乎倾向于认为是两者共同作用的结果。 模块六讨论三种勇：上勇、中勇、下勇。这里接着模块五的讨论，由知到勇。两个模块有关联。作者似乎也认为这三种勇是先天之性和后天之伪共同作用的结果。模块五与模块四的作者可能是同一个人，也可能不是同一个人，但不可能与模块一、模块二、模块三的作者相同。模块五与模块六在《性恶》中非常特殊，它们好像游离于对人性的讨论。 模块七似乎接着模块二、模块三的问题来讨论。作者说：“夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。”(26)这里肯定了性质美，显然与模块一的性恶主张相悖，而与模块二的人人皆有“知仁义法正之质”和“能仁义法正之具”的说法一致。模块七用了良弓、良剑、良马之比喻，表明人们不能自恃性质美而不磨练：“繁弱、鉅黍，古之良弓也，然而不得排檠则不能自正。桓公之蔥，大公之阙，文王之禄，庄君之曶，阖闾之干将、莫邪、钜阙、辟闾，此皆古之良剑也，然而不加砥厉则不能利，不得人力则不能断。骅骝、騹、骥、纤离、绿耳，此皆古之良马也，然而前必有衔辔之制，后有鞭策之威，加之以造父之驭，然后一日而致千里也。”(27)模块一主张化性起伪，逆性得善，而模块七则主张磨练美质，顺性而益善。模块七与模块一的作者肯定不是同一个人。 综上讨论，我们不难看到：《性恶》应该不是一篇完整的论说文。荀子本人写的论说文(例如《劝学》《礼论》《正名》等)，一气呵成，前后一贯。《性恶》的七个模块则有太多的不一致、前后矛盾。荀子这样的文章大家能写下这样前后矛盾的作品吗?如果我们把《性恶》看作一篇完整的论说文，模块五和模块六放在现有的地方，尤其不可思议。作者说四种知、三种勇，想表达什么意思呢?想表达人性恶还是人性善?还是别的? 对《性恶》之命名，一般人认为它像《劝学》《礼论》《正名》等一样，是以凝炼主题而命名的。但是，它更像《宥坐》《鲁哀公》那样，是以文章开篇几个字命名的。《宥坐》源自开头的“此盖为宥坐之器”(28)，《哀公》源自开头的“鲁哀公问于孔子曰”(29)；与此类似，《性恶》源自开头的“人之性恶”(30)。“性恶”二字无法概括该篇现有的丰富多样的内容，例如，“性质美”“知仁义法正之质”和“能仁义法正之具”等显然是此二字无法概括的，四种知、三种勇也是此二字无法概括的。 在刘向编辑的《荀子》中，最后九篇除《赋》之外都可归于“杂言、杂事”类。前面已说过，赋很特别，可以另当别论。《宥坐》记载孔子的言行；《子道》主要记载孔子与弟子的对话；《法行》主要记载曾子、子贡、孔子的言论；《哀公》记载鲁哀公与孔子的对话；《尧问》记载得最杂，其中含尧舜对话、吴起与魏武侯对话、周公与伯禽对话以及荀子后学以荀子为像孔子一样的圣人的论说等；《大略》是荀子各种短言、短语的汇集；《君子》大概反映的是偏于韩非子一脉的荀子后学的看法。《宥坐》《子道》《法行》《哀公》《大略》《尧问》《君子》这七篇归于“杂言、杂事”类，论者们一般都会同意。《性恶》也能这样归类吗?显然能。它由七模块拼凑而成，其内容多有不连贯者。荀子后学关于人性或与人性可能有关的杂言被汇集在该篇之中。模块一、模块二、模块三、模块四、模块七是关于人性的言论，模块五、模块六是可能与人性有关的言论。把它们编在一起，命名为《性恶》的人，可能是荀子后学，也可能是刘向。笔者认为，刘向编之而如此命名的可能性更大。在荀子自己写的那几万言中，他大概给每篇都命了名。而那些属于杂言、杂事的内容，大概是到刘向编辑时才命名的。事实上，对话占了《性恶》内容的多数：模块一的六部分，除第一部分外，其余五部分都是对话；模块二、模块三、模块四都是对话。对话的表达方式，在《荀子》最后九篇中是最典型的表达方式。我们将《性恶》的大部分内容还原为对话，可以更容易看到其非论说文性质。 由于性恶的说法太吸引人的眼球，而且正好可以跟性善针锋相对，而性善性恶之争构成了汉代以后中国人性史的主线，《性恶》这篇被刘向归于不重要的“杂言、杂事”类的荀子后学言论集，被后人看得很重要，而且被看成荀子本人的代表作。在这个转变过程中，人们忘记了其拼凑性而将它看成一篇完整的论说文。这是刘向在编《荀子》时完全意料不到的。历史在后面的发展往往超出前人的意料，这是一种普遍现象。 总之，把刘向心目中的《性恶》与后人心目中的《性恶》予以对比，可以看到三种明显的变化：(1)刘向以《性恶》为荀子后学所作，而后人以它为荀子本人所作；(2)刘向以《性恶》为荀门论述人性或与人性相关的言论集，而后人以它为一篇完整的论说文；(3)刘向以《性恶》为不重要，而后人以它为很重要。 四、荀子本人主张性朴论 研究荀子人性论的人，过分注目于《性恶》，尤其是过分注目于其中之模块一。这种历史惯性太强大了，太悠久了。如果相信它出自荀子后学之手，荀子本人又持怎么样的人性论呢?《礼论》可以给我们明确的答案：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”(31)我们据此可把荀子的人性论概括为性朴论。“性者，本始材朴也”这句话对我们理解和把握荀子人性论至为关键。“朴”是指未加工的木材，类似于“璞”指未加工的玉石。朴之性含有向善发展的潜质，但尚未有现成的、完备的善，故需要“文理隆盛”的人为努力来使之完善。朴之性不够完美，但不能说恶。性朴论承认先天之性之不定型性，而注重后天的人为(伪)的作用。显然，性朴论不同于性善论、性恶论、性有善有恶论(它承认有现成的善和恶这两面包含在初生人性之中)。性朴论与性无善无恶论略有相近之处，两家都以比较灵活而有弹性的态度看待人性，都承认人性之不定型性。不过，性朴论承认人性有不完美的地方，需要“伪”来完善之，而性无善无恶论则不明确这样主张。 根据刘向编辑的《荀子》，我们大体可以断定：荀子本人的作品从《劝学》始而至《礼论》止。首尾两篇都非常重要。《礼论》明确说出了性朴论，《劝学》也充分显示性朴论思想。《劝学》的“蓬生麻中，不扶而直”(32)在精神上很接近于《礼论》的“性者，本始材朴”。王念孙解释前者时指出：“此言善恶无常，唯人所习……”(33)这样解释很恰当。荀子以此言来比喻人性之或善或恶的不固定性，它随着周围环境的改变而改变。性朴论正是注重人性之不定型性，强调“伪”的作用。这事实上是《劝学》的一个主题。学就是最重要的伪。《劝学》之另一名言“干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也”(34)也体现了性朴论思想。“生而同声”属于“性”，“长而异俗”属于“伪”。初生人性都差不多，不同的人为的作用使人与人显出不同。这令我们联想起《论语·阳货》的名言：“性相近也，习相远也。”荀子与孔子一样都相对地重习而轻性，强调后天的作为比先天的性重要。在这点上，孟子与他们不同，因为他极大地提高了先天之性的作用。《劝学》的“木直中绳，輮以为轮，其曲中规，虽有槁暴，不复挺者，輮使之然也”(35)也显示性朴论思想。梁启超解释它说：“人之才质，非由先天本性而定，乃后起人工而定也。”(36)总之，性朴论的思想融贯于《劝学》全篇之中。 荀子的性朴论隐含着这种看法：性中含有向善发展的潜质。这正如玉石含有玉的潜质一样。荀子后学在《性恶》模块七中所说的“性质美”就继承了老师的这种看法。《劝学》开头的名言“君子曰：学不可以已。青，取之于蓝而青于蓝；冰，水为之而寒于水”(37)也隐含了这种看法。蓝和水相当于性，青和冰相当于伪。蓝和青、水和冰的方向相同，性和伪的方向相同。青含蓝的潜质，水含冰的潜质，性含善的潜质。但是，性朴论者荀子不把善的潜质摆在特别重要的地位，他更重视后天的学。杨倞对那一名言的解释是“以喻学则才过其本性也”(38)，甚为精当。学的过程是顺性的过程，而不是逆性的过程。顺性而学，可以越学越完善。《劝学》还说：“兰槐之根是为芷。其渐之滫，君子不近，庶人不服，其质非不美也，所渐者然也。”(39)这里承认质美。但是，质美不足恃。美质很容易被坏的环境改变。美质需要不断磨练。性朴论强调的是后天的努力，这与性善论注重先天之性的重要性不同。因此，民国时代的姜忠奎把荀子的人性论说成性善论(40)，这肯定是不成立的。他把《荀子》所有关于性的论述全部列出，比刘念亲列的完备得多，这是有贡献的。但是，他受宋儒的影响太大，对这些论述都做了性善论的解释，这就太牵强了。曾振宇指出：“仁内在于人性，是人性固有的、先在性的、绝对的本质规定，人性具有先验性‘性质美’。”(41)这事实上是把荀子对人性中善的潜质之暗认夸大为对现成的、完备的善的承认。如果荀子真的有这种承认，就应该称他为性善论者了，但曾先生却不敢像姜忠奎那样明确称他为性善论者。其实，荀子对性中善的潜质的暗认，以性朴论来概括则没有问题，而以性善论来概括则大有问题。 在荀子自己的作品中，还有其他篇显示性朴论的思想。例如，《荣辱》说：“越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注错习俗之节异也……可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾，在埶注错习俗之所积耳……”(42)人的习惯不是先天决定的，而是后天带来的；千差万别的各种人不是本性使然，而是注错习俗使然。我们上面说过，梁启超认为《荣辱》多有阐发性恶之语。但我们发现的是：该篇有性朴之思想，而无性恶之思想。《儒效》也表达类似的意思：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。”(43)人性的可变性和后天作为、环境的重要性，反衬了天性之朴。 黄开国先生说：“以性朴论董仲舒与荀子的人性论，周教授是第一人。”(44)这种美誉笔者实在不敢当。虽然笔者不敢肯定前人是否有以性朴论说董仲舒者，但以之说荀子，实在早已有之，如中国学者刘念亲和日本学者兒玉六郎。刘念亲在充分研究《荀子》一书中《性恶》之外对人性的大量论述后指出：“荀子人性的见解，我看不在《性恶篇》，并且我很疑《性恶篇》不是他作的。计荀子目录，共三十二篇。《性恶篇》外，说性的地方，得十四条(文小异而意同者从略)；‘生’‘性’两字，古书多通用，荀子说生即是说性的地方，又得三条，这十七条中，却‘性恶’两字从不见他联贯起来用。”(45)刘念亲引用的这17条包括我们上面讨论过的：“越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注错习俗之节异也。”“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。”在以充分的证据质疑荀子持性恶论的基础上，刘念亲认为，荀子对于性的本体的断案“只是‘本始材朴’四字”(46)。虽然刘念亲还没有明确用“性朴论”三字来说荀子人性论，但是，他注意到“本始材朴”这四字的意义，性朴论已呼之欲出；并且他对荀子人性论的全部论说，我们概括为性朴论的论说也是合适的。与刘念亲相比，日本学者兒玉六郎20世纪70年代明确地以性朴论来说荀子人性论。受金谷治等人影响，他充分注意到《礼论》中的“性者，本始材朴”的深意。他说：“荀况认为，人之本性、禀性乃素朴而毫无修饰，因后天修为的有无，乃化为后天的善、恶……将荀况人性论的本质理解为‘性朴说’而取代‘性恶说’，应当更恰当。”(47) 虽然前贤已以性朴说荀子人性论，但是，本文与他们还是有所不同。可以说，笔者推进了刘念亲的看法，以更多、更有力的证据表明荀子不是性恶论者，而是性朴论者。笔者与兒玉六郎的看法则有较大的不同。刘念亲强烈质疑《性恶》为荀子所作，而六郎不敢提出这样的质疑。他千方百计协调《礼论》关于人性的说法与《性恶》的说法，也可以说是以前者来解释后者。他以性朴论来解读《性恶》，认为它不主张先天之性恶，只是主张后天之性恶。兒玉六郎反复说到先天之性(先天性)与后天之性(后天性)。在他看来，《性恶》没有先天之性恶的意思。不过，对于什么是先天之性、什么是后天之性，他并未提供具体的解释。在先秦语境中，性与习相对，也就是先天与后天相对。先天的东西，都属于性；后天的东西，都属于习。《性恶》的性伪之分，就是性习之分。这样，六郎所说的后天之性，事实上就是伪。如严格按照他的解释，那就性没有恶，只有伪才有恶。显然，以性朴论来解释《性恶》，肯定是说不通的。“后天之性”的说法，是六郎自己的说法，而不是《性恶》作者的说法，更准确地说，是《性恶》模块一的作者的说法。 荀子是性朴论的代表，董仲舒也是其代表(48)。除此之外，还有什么人是性朴论的代表?性朴论在中国人性论史上的地位、影响如何?这些问题，都值得我们深入研究。 |
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