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“箕踞”的思想文化解析 邓联合 邓联合先生，系北京大学中国哲学博士，山东大学哲学与社会发展学院教授，主要研究道家哲学，尤其是庄子哲学及庄学史。有《传统形上智慧与社会人生的现代开展——冯友兰先生“贞元六书”研究》、《老庄与现代技术批判》、《“逍遥游”释论：庄子的哲学精神及其多元流变》、《庄子这个人》等专著出版。 邓师观点 在中国历史上，“箕踞”作为一种身体状态，颇受主流社会和文化尤其是儒家的贬视、厌弃。通过对这一思想文化现象进行多维的深度解析，可以发现，其背后不仅隐涵着人兽之别、夷夏之辨、殷周之异等思想史问题，而且还纠结着礼与非礼、儒家与庄学的价值精神取向的对立和冲突。 在椅、凳等坐具尚未出现于汉地之前，古人一直保持着席地而坐的日常习惯。这一身体姿态又可分为两种形式：跪坐与箕踞。跪坐是指双膝着地，脚掌朝上，以踵承臀；箕踞又作箕倨、踑踞、跻踞，是指人在臀部着地的同时，伸腿向前，屈膝而坐，或向前伸直双腿，展其两足，“状如箕舌”。[1] 人在跪坐时，身体的大部分重量皆集中置于脚踵之上，而箕踞时则是以臀部承重。相较而言，后者的受力面积要比前者大许多。由此不难想象，就舒适度来说，在缺少高型坐具的情况下，箕踞显然比跪坐更可能让人觉得放松安闲、惬意舒坦。但正如弗洛伊德所指出的那样，文明往往是压抑的产物，特别在生活礼仪和社会规范方面，历史发展的结果更是一再背离人类“好逸恶劳”的固有本性。以坐姿问题而论，由于历史时空的挪移以及思想观念的转换、价值尺度的差异，原本使人感到轻松、舒适的箕踞，不仅逐渐被以双踵承受身体大部分重量因此更费力的跪坐所取代，而且还被看做是一种粗野放荡、不雅不敬的举止，遭到了主流社会和文化尤其是儒家的贬视、厌弃。 何以如此？笔者认为，这一社会历史事实，同时也是一个值得细加玩味的思想文化现象。对此，我们可从如下几方面进行多维的透视解析： （一）人兽之别 著名人类学家、考古学家李济先生曾著文《跪坐蹲居与箕踞——殷墟石刻研究之一》，[2]文中引述人类学家的观察报告说：
在此意义上，跪坐是人之所以异于禽兽者，即人之所以为人者，而借李济先生的话说，箕踞则是人身上尚未褪尽的所谓“一副猴相”。 人类既已贵为“万物之灵长”，为什么还会像猴子、猩猩那样做出箕踞之态呢？从美国人类学家摩尔的角度看，这是由于“蛮性的遗留”。他认为，人类有许多“从原始时代遗留下来的本能”，其中之一便是“懒惰的本能”，这具体表现为人们往往“爱闲暇”、“不肯多消耗气力”、不愿“使用多量的能力”，等等。按照这种说法，某些人之所以采取近乎“一副猴相”的箕踞之态，当亦是人类的懒惰本能暗中冲动作祟的结果，因为如前所述，相较于吃力的跪坐，箕踞总算是一种能使人感到放松、安闲、舒坦的坐姿。而同样依据摩尔的观点，在“能产生多量的力”的“文明人”——例如跪坐者——眼中，“懒惰”的箕踞者极有可能要被贬视为受本能驱使而与禽兽无异的“野蛮人”。[3] 人兽之别的另一标志是，为了蔽体遮羞，人类发明了衣裳，而禽兽却没有。但箕踞却会使衣裳的这种文明功能丧失，从而难免使人显得像禽兽那样不知羞耻。这是因为，古人为避免下体暴露，男女都穿着向下垂拖的“裳”——类似于今天的裙子，跪坐时“裳”的遮羞功能恰可得到完全发挥。但人在箕踞时，其下肢和下体却极可能脱出“裳”的遮蔽，进而造成以私处示人的不雅不敬之举止。[4]因此，用严苛的道学眼光看，箕踞已经不仅是简单的粗野放荡了，而是简直近乎禽兽之态。
据此，有修养且谨严于人兽之别的君子自然是要杜绝箕踞的。 （二）夷夏之辨 在中国历史上，“严夷夏之防”、强调华夏相对于夷狄的文化优越性，是一个由来已久且影响深远的社会思想观念，这种观念在包括坐姿在内的日常生活习惯方面亦有所体现。例如，《晋书·四夷》便以儒家文化主导的华夏日常礼仪为基准，用“居高临下”的姿态和难掩内心优越感的语气，以写实但却明显带有揭异猎奇色彩的笔法，详细描述了东夷中的“肃慎氏”流行的许多另类习俗，而“坐则箕踞，以足挟肉而啖之”便是其中之一。另据《晋书·李特传》载，
李特是作为巴人一支的賨人，其文化血统亦属于“夷”。所以，站在文明先进的华夏文化的正统立场上，李特能做出箕踞之态丝毫不奇怪，他的夷狄身份和他的箕踞之态、他的蛮悍不驯之性以及后来的反叛起事，原本就是非常相配的。此外，葛洪在批评魏晋士人放荡傲俗的举止仪容时说：
其中提到的“蹲夷”指蹲踞，与箕踞同属不端不雅之态。在葛洪心目中，像蹲踞、箕踞这类粗野举止，只有那些衣襟向左的蛮夷才会做出来，而诸夏之人则绝不应有，否则便是自堕于夷。 公允地说，箕踞或跪坐，乃是不同民族或社群基于各自不同的地理环境、生产生活方式和历史文化所形成的日常习惯，其文化品质或精神属性并不存在着高下优劣之分，我们也很难说何者文明、何者蛮野。 李济先生指出，
例如在南太平洋群岛及北美的太平洋沿岸所留传的木刻中，便可常见到箕踞的人像。[6]而从摩尔的人类学立场来看，使“文明人”感到诧异的“野蛮人”的箕踞，既“不是一种病，也不是道德堕落的一种证据。在一种意义中，它是人的自然的状态”。[7]然而，正如上引《晋书》所示，在某些华夏中心主义者的视野中，箕踞却往往被贬视为夷狄不通礼仪、粗俗蒙昧的重要特征，而跪坐则是华夏作为文明先进的礼仪之邦的优雅标识。与这种自感优越但实质上却极为狭隘的华夏中心主义文化观迥异，《淮南子·齐俗训》云：
受到庄子“齐物论”思想的深刻浸淫，《淮南子》看待夷狄及其箕踞习俗的眼光无疑是非常开明、宽容，甚至是民族平等主义的。但从整个的中国古代社会史来看，《淮南子》的这种文化观念却并非主流。 （三）殷周之异 李济先生在他的那篇研究殷人身体姿态的文章中，通过分析殷墟出土的石刻人物造像，发现箕踞、蹲居和跪坐这三种姿态并存于其中，而进一步的比较则表明，“蹲居的与箕踞的远比跪坐的多”。李先生认为，这暗示着“商人的习于箕踞与蹲居”，换言之，这两种身体姿态在商人中是“比较普遍的习俗”。至于推重跪坐，进而“说蹲居与箕踞不礼貌，显然是周朝人的观点”，而“尚鬼的殷人在‘祝’的制度极度发展时”，或者说，虽然殷人比周人的社会生活更具有神秘且神圣的宗教气息，他们“似乎也没有鄙视”箕踞的姿态。诚如此论，从《礼记》的相关记述来看，周人一方面贬视箕踞，明确主张“侍坐于君子，……立毋跛，坐毋箕”；另一方面又提倡“若夫，坐如尸，立如齐”，并尤其强调某些礼仪场合中的各种“跪”，如所谓“主人跪正席，客跪抚席而辞”、“跪而举之”、“跪而迁屦”、“卒食，客自前跪”（《曲礼上》）、“当饮者皆跪”（《投壶》），等等。 我们知道，孔子在谈及三代之礼的演变时曾经说：
在坐姿方面，由上引《礼记》的言论可见，周人显然抛弃了殷人的箕踞，同时又继承并发扬光大了跪坐。这一点，也可以说是周礼对于殷礼的一种“损益”。 （四）礼与非礼 至迟成书于汉初的《礼记》，[8]是一部记述并从思想层面阐扬周代礼仪制度的儒家经典，所以书中关于坐姿的言论，同时也就代表了儒家在这个问题上的主张。早期儒家对箕踞的排斥态度，可从如下两个实例中得到具体证明：其一，《论语·宪问》：“原壤夷俟。子曰：
“夷俟”是说原壤伸腿箕踞以待孔子。[9]其二，据《韩诗外传》卷九的记述，孟子见其妻独自“踞”于“燕私之处”，乃“白其母”而欲出妇。其中提到的“踞”虽然不是指箕踞，而或是指与箕踞同属不端不雅举止的蹲踞，从中我们仍不难推知孟子对此类身体姿态的深恶痛绝。 那么，作为周礼之认同者、阐扬者的儒家为什么要排斥箕踞呢？ 这还要从儒家对礼的重视及其与个体之关系的理解说起。
显然，孔子和荀子都认为礼是谦谦君子之养成不可或缺的条件。具体来说，君子应当怎样循礼而行呢？ 可为辅证者，《礼记》另外提到：“伛者不袒，跛者不踊，非不悲也，身有锢疾，不可以备礼也”（《问丧》）；“有司跛倚以临祭，其为不敬大矣”（《礼器》）。前者是说畸残者不能使礼仪做得完备，因为他们“身有锢疾”，以至举止动作无法规整；后者是说有司一瘸一拐地祭祀，乃是对神灵的大不敬，纵使他们走路不稳是过度疲劳所致。应当说，伛者、跛者及有司的动作不端正，均属无意，其内心并非不恭、不敬、不诚，但在儒家的礼仪法度中，这类身体姿态却仍然不被允许。由此，更遑论自纵自傲、外不端而内失敬的箕踞了！要言之，箕踞与礼的原则和要求是完全相悖的。 孔子有“克己复礼”之论，其细目是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）。后来朱熹在谈及孔子此论时，曾为弟子详述“箕踞非礼”之义。《朱子语类》卷四十一：
“己”字与“礼”字正相对说。礼，便有规矩准绳。且以坐立言之：己便是箕踞，礼便是“坐如尸”；己便是跛倚，礼便是“立如齐”。 人只有天理、人欲两途，不是天理，便是人欲。即无不属天理，又不属人欲底一节。且如“坐如尸”是天理，跛倚是人欲。……礼是自家本有底，所以说个“复”，不是待克了己，方去复礼。克得那一分人欲去，便复得这一分天理来；克得那二分己去，便复得这二分礼来 。且如箕踞非礼，自家克去箕踞，稍稍端坐，虽未能如尸，便复得这些个来。 “如尸如齐”与“箕踞跛倚”，朱熹不仅把这两类不同的身体姿态径直归结为礼与己、理与非理、规矩与私意的对立，而且还将此对立关系最终提升到了天理与人欲两途不可调和的高度。 暂且撇开朱熹的简单偏颇之失，其阐说确从一个方面暗示了差等化的礼仪社会中个体生活的二难：自快自适而箕踞则违礼，“克己复礼”而坐如尸则无以自快自适。具言之，从今人角度看，对于个体来说，当他采取箕踞的坐姿时，此时他所希求和受用的乃是其一己之我的轻松、惬意、悠闲，但以“自卑而尊人”为原则的礼仪却要求个体必须“克己”，“非礼勿动”。更进一步说，箕踞这种坐姿乃是以个体为本位和中心的，它所凸显的是个体自我的身心受用；相反，礼仪却是集体性、程式化、协调性的，它要求参与其中的每一个体皆须收束自我、整饬自我、端正自我，遵守法度、服从整体、面向他者，外以规整庄重之容，内以恭敬严肃之心，按照既定的轨则、模式和程序去侍奉尊者、长者、神圣者。所以，在礼仪生活中，只注重个体自我的身心舒适于是难免放肆不敬的箕踞是决不允许的，按程朱理学的说法，即是要“存天理，灭人欲”。 在社会文化演进的意义上，周人基于礼的规范和要求而抛弃了殷人的箕踞，可以说是三代的礼乐文明愈加发达完善的细节之一。
由此语可知，孔子对于周人抛弃箕踞的坐姿，应当是持肯定态度的。不过，如果让法国哲学家米歇尔·福柯来评价这种历史文化现象，他也许会说：箕踞之被贬弃，跪坐之被推重，表面上反映了人们礼仪教养的进步和社会文明的提升，实质上却涵蕴着个体所受到的社会规训由外而内的深度、全面的强化。 （五）礼仪场合与其他情境 必须承认，周人以及儒家从礼的角度强调跪坐、贬视箕踞，并不意味着人们从此绝对不可以再箕踞了——既然“箕踞非礼”，那么，在“礼”之外的其他情境中，尤其是在那些不属于庄重礼仪的非正式场合或私密空间中，人们采取让自己感到轻松、闲适的箕踞坐姿，应该是无可非议的。 宋人朱翌《猗觉寮杂记》卷下专有“箕踞”条，其中说：
如其所云，既然是独自闲居，或者与一二密友私下相交，大概没有谁会跪坐于地，端起面孔，既外表严肃又内心紧张地折磨自己吧？质言之，在既不祭祀神灵、祖先，又不侍奉长者、尊者的非礼仪情境下，何妨箕踞？而非礼仪情境下的箕踞，于礼又有何干何妨呢？例如，《世说新语·任诞》：
邓粲《晋纪》：
这两例箕踞，都出现于关系密切或意气相投的好友私下相聚的场合。再如，《三国志》卷二十一注引《魏氏春秋》说，有一次嵇康正在“箕踞而锻”，深受司马昭喜爱的钟会来访，康不仅“不为之礼”，言辞亦极不友好。嵇康的箕踞之态，自然有他打心底里厌恶钟会以及司马昭的缘故，但同时我们也可以说，这是他私下闲居打铁惯用的方便坐姿。 另外，在某些迫不得已的情境下，人们也会采取箕踞而非跪坐的坐姿。譬如荆轲刺秦王失败后，身负重伤，他自知事不就，乃倚柱而笑，箕踞以骂，随后左右既前杀轲（《史记·刺客列传》）。在此非常时刻，要想让身被八创的荆轲不箕踞，而是跪坐以示其恭敬之意，显然既不可能又很荒唐，因为他此行之目的就是刺秦王。又如，《世说新语·栖逸》提到：阮籍去拜访隐居于苏门山中的“真人”，“见其人拥膝岩侧，籍登岭就之，箕踞相对”。身处荒山野岭，正襟跪坐于坚硬甚至很可能还凹凸不平的山岩之上，对于阮籍来说，想必极为不便不适。值此情形，阮籍如果要坐下来而不是站着与“真人”对谈的话，箕踞当是其唯一的选择了，[11]更何况阮籍和他所拜访的这位苏门隐者似乎都不愿做礼法中人。 反之，如果是在礼仪场合，不该箕踞的时候偏箕踞，那就势必要遭到“礼法之士”的批评和责难了。据《史记·陆贾列传》记载，陆贾以汉使者的身份去见南越王赵佗，在接见使者这么重要的外交场合，赵佗却箕踞以对，于是陆贾便径直进前，批评他虽为“中国人”，却“反天性，弃冠带”云云。又，《后汉书·章帝八王传》载，汉顺帝任命侍御史沈景为河间相，“景到国谒王，王不正服，箕踞殿上”。随后便发生了戏剧性的一幕：“侍郎赞拜，景峙不为礼。问王所在，虎贲曰：‘是非王邪？’景曰：‘王不服，常人何别！今相谒王，岂谒无礼者邪！’王惭而更服，景然后拜。”在沈景看来，既然你身为河间王却箕踞且不正服，如此不“讲礼”，那就别怪我不认你这个王了。 不过，话又说回来了，只要分清场合，该跪坐的时候跪坐，可以箕踞的时候尽管箕踞无妨，跪坐和箕踞这两种坐姿原应是可以并行不悖的，——用庄子的术语说，此之谓“两行”。就儒家而言，在迎候师长的正规场合，原壤箕踞以待，固然应当受到孔子的痛斥和体罚，但孟子因为看到其妻独居于“燕私之处”而“踞”，就贸然以“妇无礼”的理由而欲出之，则可谓完全弄错了场合，滥用了礼法仪节，所以才会遭到其母“乃汝无礼也，非妇无礼”的反驳。问题是，正如孔子“非礼勿动”这句话笼统的普适性以及孟子休妻之事所示，以礼之有无区分人与禽兽的儒家[12]似乎有一种“泛礼仪化”的思想倾向，它总是试图把社会生活与私人生活、公共空间与私密空间的方方面面全部纳入礼仪的规范之内，希望人人时时处处都能像纯而又纯、道貌岸然的君子那样“立容德，色容庄，坐如尸”（《礼记·玉藻》），或所谓“坐起恭敬”、“行必中正”（《礼记·儒行》）。譬如《宋元学案》卷六十九引朱子后学之语曰：“凡坐必直身正体，毋箕踞倾倚，交胫摇足”，清人撰作的《弟子规》中亦云：“步从容，立端正，……勿跛倚，勿箕踞，勿摇髀”。儒家对个体举止仪态的严苛规定，实质上是从德操美恶和人格良莠的理想高度，甚至是从人兽之别的底线处，断然否定并彻底排斥了任何情境下的箕踞。 （六）儒家与庄学 在思想家群体中，历史上最早、最著名的箕踞者当为庄子。《庄子·至乐》记载：
夫人去世了的庄子，为什么不仅像孔子责斥的那样“临丧不哀”（《论语·八佾》），反倒还要箕踞呢？一般认为，这是庄子针对儒家力主的端正虔敬的身体姿态，故意做出的旷荡散傲之举，因为对于儒家提倡的礼——尤其是丧礼，庄子向来持批评态度。[13]这是思想层面的解释。除了这种解释，笔者曾参照前引李济先生之文对殷墟出土的石刻造像的分析结论，做出另一推测：庄子是宋人，而宋又是殷遗之地，所以，庄子的箕踞或许是他作为殷人后裔久已习惯了的日常身体姿态，而不一定是刻意做出的“思想姿态”。只不过在庄子的时代，这一姿态本身即已纠结着殷与周、道与儒两种不同文化观念的冲突。[14] 而在后世，由于庄子逐渐上升为与老子齐名的道家宗师，加之道家特别是庄学的不少信从者时常也像庄子那样蔑视儒家倡导的礼法仪节，而亦常做出箕踞之态，所以在怎样看待箕踞这种坐姿的问题背后，又往往潜存着庄学和儒家的思想冲突。 对于庄子的“箕踞鼓盆而歌”，当时惠施的批评是：
用唐代道士成玄英的话说就是：
平心而论，这还是一种基于日常人情的温和批评。若在丧礼谨严的儒家，其批评就要刺耳难听多了。例如，宋儒林希逸一方面直接指责庄子此举“过当”且“矫世厌俗”，另一方面又暗斥庄子云：
与林希逸强调“人心”截然不同，庄子理解生命存在的着眼点则是“天”而非“人”，其间的立场对立正可谓“游方之外者”与“游方之内者”不相及（《庄子·大宗师》），或如《荀子·解蔽》所云：“庄子蔽于天而不知人。” 古代历史上，箕踞最风行之世或为魏晋，这种违背礼法的坐姿当时甚至成为众多名流雅士竞相追逐、趋附的一种时尚，其展现有时甚至还会是群体性的，[18]而其中最著名的箕踞之士则非极为推重庄子的嵇康、阮籍莫属。前者奉庄子为“吾之师”，并直言自己向来纵逸傲散、懒慢背礼，后又因“读庄、老”而“重增其放”（《与山巨源绝交书》），乃至提出了“越名教而任自然”（《释私论》）的异端主张。嵇康的箕踞已如上述。关于后者，《晋书·阮籍传》说他不仅“博览群籍，尤好庄、老”，曾著《达庄论》、《大人先生传》等洋溢着庄学精神的名文，以自抒胸臆，并且还曾发出过“礼岂为我设邪”的惊世之言。而与嵇康相比，阮籍的箕踞则可谓“有过之而无不及”。除了曾箕踞以对苏门隐者外，《世说新语》另载，
阮籍的这后两次箕踞皆见于礼仪场合：前者在居母丧期间，可谓不孝悖伦；后者在司马昭府宴之时，可谓不敬悖礼。除此二例，想必作为一代士林领袖的阮籍在与其他风流名士交游相聚时，照例也是要箕踞的。有趣的是，从相关记载看，阮籍的箕踞不仅次数多，而且还经常伴有其他的旷荡放诞举止，诸如纵酒、散发、啸歌以及脱衣而裸等。这类非礼容态，当时就遭到了礼法之士的严词指责，例如何曾便以阮籍“居丧无礼”为由，斥其为“纵情背礼败俗之人”，“宜摈四裔，无令污染华夏”（《晋书·何曾传》）。东晋时，尊崇儒家的道士葛洪在《抱朴子外篇》中对阮籍等箕踞名士亦多有批评：
从中不难读出葛洪对箕踞、散发等放旷不端的非礼之士行的深恶痛绝，以及他力图维护儒家名教正统的思想动机。而在当代，即便是对阮籍的若干旷荡之举颇有褒扬之词的大儒牟宗三先生，对其居母丧期间的箕踞不哀亦“不予以称许”，因为他的行径违背了礼与情之“内在的融一”，其情之所发脱离了合乎人情之礼法。[19] 从儒家的角度说，庄子及庄学的信从者为求一己之自适自得而做出的箕踞之态，实属旷荡悖礼之举，但换以庄子的立场，儒家对于个体身体姿态的规定，则显然太过严苛，大悖于人之性情自然。括而言之，这种严苛性主要表现为两个方面：其一，如前所论，讲究“慎独”的儒家试图把既与礼无涉又无关乎他者而仅属于个体自身的私人生活和私密空间也纳入礼的笼罩范围，反对一切情境中的箕踞。这等于完全剥夺了个体的私密生活空间，时时处处置其于外在性、集体性的礼的规约之下。其二，某些后儒认为，个体只是存恭敬之心于内还远远不够，他必须同时主动以礼来整饬其外在的举止仪容，采取合乎规范的身体姿态，做到内外完全一致。这等于从内外两个方面，断除了个体释适度放自我的全部可能。以朱熹为例，一方面，他坦承“一般人实是敦厚淳朴”，“跛倚倨傲，亦未必尽是私意，亦有性自坦率者”；但同时他却又断言，敦厚淳朴之人如果“箕踞不以为非，便是不崇礼”（《朱子语类》卷四十一、六十四）。在朱熹看来，个体若欲“克己复礼”而成为仁者，必须做到内外兼顾，如果只是内克己而外仍箕踞，则属己私未尽：
在朱熹之前，程颐也持有与其近通的看法。由朱熹、吕祖谦编纂的《近思录》卷四载：
在直截指出箕踞者必定心存怠慢，因此人之燕居亦应“俨然危坐”而不可“形体怠惰”的同时，与朱熹不同，程颐显然已经意识到，如果强制个体在任何情境下都做到内外皆恭敬合礼，必然拘迫其本有性情，而这种拘迫个体性情、丝毫不允许学者舒展自我的存养方式必将是难以持久的。 儒家和庄学对箕踞之态所持的不同看法，其实质是两种迥异的思想价值取向的对立和冲突：生活于现实社会中的个体，究竟惟需基于其一己之理智和性情，以自我为中心，尽可能地舒展自我以求自适自得，还是必须奉群体为本位，祛尽己私，以“自卑而尊人”的方式朝向他者，[20]在对外在规范和秩序的依循服从中养成自我？落实在相应的日常举止容态上，庄学的信从者大多具有超然洒脱、活泼快意之风貌，其末流则可能失于随便放肆，全然不在乎一切必要的规矩法度；儒家思想塑造出的正人君子往往端正虔敬、严肃持重，其弊则可能是过于循规蹈矩、拘谨刻板，以至丧失了个体应有的生命活力和生存乐趣。应当说，二者各有其是非得失。冯友兰先生曾提出，真正中国人的精神气质，应当既有儒家、墨家的严肃和“在乎”，又有道家的超脱和“满不在乎”。[21]此诚两全持中之论。但鉴于中国传统社会长期存在着外在规范褫夺个体性灵、群体秩序淹没个体空间的积弊，而处身于礼仪法度无所不在的社会场域中的人们，虽说其所行所思可能无时无处不端庄规整如正人君子，但这种高度礼仪化、规训化的生活也未免太一本正经、紧张乏味了，因此笔者认为，在包括坐姿在内的个体举止仪容的问题上，我们不妨采取宽松宽容的态度，给予个体以必要的自由空间。 [1]《礼记·曲礼上》：“立毋跛，坐毋箕。”郑玄注：“箕谓两展其足，状如箕舌也。”又，《庄子·至乐》：“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。”成玄英疏：“箕踞者，垂两脚如簸箕形也。” [2]见《李济文集》（第四卷），上海人民出版社2006年版。 [3]参阅（美）摩尔《蛮性的遗留》（李小峰 译），海南出版社1994年版，第124—126页。 [4]参阅张维慎《说席地而坐时的无礼行为“箕踞”》，见《南越国遗迹与广州历史文化名城学术研讨会暨中国古都学会2007年年会论文集》；郝志华《“箕踞”何以是大不敬》，《咬文嚼字》2002年第5期。 [5]“左衽”是一种异于中原地区的少数民族的衣襟朝向，此处用以指称诸夏之外的所谓蛮夷。 [6]李济《跪坐蹲居与箕踞——殷墟石刻研究之一》，见《李济文集》（第四卷）。 [7]（美）摩尔《蛮性的遗留》（李小峰 译），第125页。 [8]关于《礼记》成书时间的最新讨论，可参阅王博《中国儒学史·先秦卷》，北京大学出版社2011年版，第233—236页。 [9]参阅杨伯峻《论语译注》，中华书局1980年版，第159页；孙钦善《论语本解》，三联书店2009年版，第191页。 [10]段玉裁《说文解字注》“居”字条引曹宪说云：“箕踞为大不敬”。 [11] 朱翌《猗觉寮杂记》卷下引唐子西《箕踞轩记》云：“箕踞者，山间之容也”。 [12]《礼记·曲礼上》：“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。” [13]在《庄子》书中，除了“庄子妻死”的故事外，《大宗师》篇的“孟孙才，其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀”、孟子反和子琴张的“临尸而歌”以及《养生主》篇的“老聃死，秦失吊之，三号而出”等寓言，同样反映了庄子对儒家提倡的丧礼的批评。 [14]参阅邓联合《庄子哲学精神的渊源与酿生》，光明日报出版社2011年版，第30—31页。 [15]郭象 注、成玄英 疏《南华真经注疏》（下册），中华书局1998年版，第359页。 [16]原壤登木而歌之事，出自《礼记·檀弓下》。 [17]林希逸《南华真经口义》，云南人民出版社2002年版，第259页。 [18]例如，在1961年出土于南京西善桥的南朝古墓砖画《竹林七贤与荣启期》上，除荣启期跪坐外，嵇康、阮籍、山涛、向秀、刘伶等其余七人皆箕踞而坐（参阅张玉安《魏晋衣风尚自然》，《中国社会科学报》2013年2月20日B01版）。 [19]参阅牟宗三《才性与玄理》，广西师范大学出版社2006年版，第251页。 [20]事实上，儒家提倡的诸多重要德目，譬如忠、孝、悌、顺、恭、敬等，无不透显着“自卑而尊人”的精神取向。 [21]参阅冯友兰《贞元六书》（上册），华东师范大学出版社1996年版，第368、370页。
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