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杨正军，云南民族大学云南省民族研究所讲师。 原文发表于《西南边疆民族研究》第17辑，2015年第2期。
功能，或称社会作用，是民间信仰研究领域一个被广泛讨论的话题。长久以来，受主流学术和政治的影响，学者们多从消极逆向思维看待民间信仰，致使民间信仰的功能和社会作用研究得不到应有重视。改革开放以后，我国的宗教和文化政策得到调整，政府和学界开始从积极正向角度审视民间信仰。在此背景下，民间信仰的功能和社会作用研究也开始受到学界重视。近些年来，随着我国经济的快速发展以及社会文化的急剧变迁，传统民间信仰在新时期所发挥的新的社会作用问题受到了越来越多学者的关注，相关研究成果也不断涌现。据笔者不完全统计，截止目前，国内有关民间信仰社会作用的研究，仅公开发表的论文已有100多篇，硕士博士论文也多达80多本。综观以往学者的这些研究，虽然关于民间信仰具体作用的讨论极为庞杂，但是仔细归类，脱离不了社会、经济以及文化和教育等几个层面。本篇文章，笔者就是尝试从以上几个层面入手，对改革开放以来我国民间信仰的社会作用研究作一综述，总结前人研究的优点，分析以往研究的不足，以便为下一步研究寻找努力的方向。
一、社会层面的功能研究
从社会层面入手，讨论民间信仰在当代社会所发挥的作用，是民间信仰功能研究中一个最为传统的领域，也是相关研究成果最为丰厚的一个领域。当前，从社会层面入手分析民间信仰具体功能的学者很多，黄建铭、漆亚丽、林国平、蔡华、刘芳玲、贺璋瑢、朱雄君、蔡少卿、李霞等学者都有相关作品问世。[1] 整体来看，目前学者对民间信仰社会层面的功能研究，讨论的议题主要集中在群体整合和稳定社会秩序这两个方面。群体整合是民间信仰功能研究中一个被广泛讨论的话题。从事这方面研究的学者，主要是将民间信仰看成是一种“神缘文化”。他们通过分析某一群体或者不同群体如何共享、传承这种神缘文化，探讨民间信仰在人群凝聚、交流和互动中所发挥的积极作用。比如，黄建铭研究了东南沿海的民间信仰。他的《民间信仰在海峡两岸交流中的作用》，以福建、台湾盛行的妈祖、王爷、保生大帝和城隍等民间信仰为例，阐述了台海民间信仰在整合两岸人群以及推动祖国统一中所发挥的作用。黄建铭认为，闽台民间信仰是一种复杂的历史文化现象，其以内在的凝聚力和外在的感染力，为海峡两岸不同阶层、不同职业和不同文化水准的人所共享，对促进两岸民间往来具有非常重要的作用。他在文中强调，作为两岸联系的纽带，闽台民间信仰具体发挥着如下几个方面的作用。 首先，闽台民间信仰强化了两岸信仰群众之间的交流。妈祖、王爷和保生大帝等民间信仰在福建和台湾都很盛行。每年，福建沿海和台湾的信仰组织都会定期举办各类神灵庆祝仪式。仪式期间，两岸信众会相互邀请，共同庆祝。而正是通过这种神灵祭祀仪式，两岸信众加强了互信、互助和往来。其次，闽台民间信仰推动了两岸学术界的交流。作者认为，作为区域文化的重要组成部分，闽台民间信仰历来是台海学术研究的一个热点。近年，随着台海民间信仰研究的持续升温，两岸以民间信仰为主题的学术交流活动日趋增多。而通过这些交流，两岸学者加强了联系，增进了彼此的了解，这对两岸加深理解和增强互信具有重要的推动作用。最后，闽台民间信仰还有助于两岸同胞建立中华文化的认同。作者认为，闽台民间信仰为台海两岸同胞共同创造，是中华传统文化的重要组成部分。近年，台海民众以民间信仰为媒介，开展了诸多文化交流活动。这些活动的开展，有利于台海民间信仰的传承与保护，对两岸民众树立中华传统文化的认同具有很强促进作用。黄建铭指出，正是通过以上三个方面的具体作用，闽台民间信仰才为两岸代代相传的社会连续性和个体的社会化提供了丰厚的精神资源，这在客观上有利于促进祖国的和平统一。[2] 布洛陀信仰是广西、云南等壮族聚居地区盛行的原生性民间信仰。这种民间信仰在历史上既已形成；文革时期，受国家宗教政策冲击其发展曾一度停滞；改革开放以后，国家政策得到调整，该信仰又在云南和广西等地重新复兴。漆亚莉的《布洛陀信仰的社会功能探析》，专门分析了布洛陀信仰的群体整合功能。她提出，布洛陀信仰在壮族社会的群体整合功能主要体现在价值整合和行为整合两个层面。就价值层面看，漆亚莉认为人类对社会规范的认可和尊崇是有限的，但对神圣的东西却更容易认可和服从。在壮族社会，布洛陀信仰正是把神的制裁力附加到人类价值上来支持社会规范，把人类的价值规范神圣化，使个人愿望服从群体目标，从而在价值层面使壮族成员得到整合。在行为层面，漆亚莉认为宗教信仰有自己特定的规范和行为准则，即依赖超自然的神圣性来对社会成员施加影响，使人们服从和遵守宗教规范，否则的话将会受到神圣力量的惩罚，而壮族布洛陀信仰就是通过把社会规范神圣化来敦促社会成员自觉遵守社会规范，从而对他们的行为进行整合。[3] 稳定社会秩序也是民间信仰社会功能研究的重要议题。有关问题的讨论，通常是从民间信仰所包涵的价值观和审美观入手，阐述其在教育信众和促进个体社会化过程中的作用，进而论述民间信仰在维护基层社会稳定中所具有的功能。 郭璞是东晋著名训诂学家、文学家和堪舆家，因其所著《葬书》是我国风水和堪舆学的奠基之作，影响深远，因此被民间社会奉为风水学的行业神，广受崇拜。山西闻喜县南郭村是郭璞的家乡。在当地，郭璞不仅仅被视为风水和堪舆的行业神，更被当作是家族的祖先神，为郭氏家族普遍尊奉。张念的论文《蜕变的神堂：乡土社会秩序重构与祭祖风俗研究——以山西闻喜县南郭村郭公信仰为例》，以闻喜县南郭村的郭璞崇拜为个案，深入探讨了祖先崇拜和祭祖活动在地方社会控制中所发挥的作用。张念在文中指出，祖先崇拜和祭祖活动是乡土社会最为普遍的仪式活动。人们在祭祖活动中的礼俗规定使乡土社会成员的行为得到约束，这为其成为合格的且被其他社会成员承认的群体成员作了必要准备，实际是乡土社会成员进行社会化的重要方式。张念认为，郭璞崇拜在南郭村有着较为明显的维护社会秩序的功能，而这种功能的实现主要是通过两种途径来实现。其一是身份的确定。南郭村郭公祭祀中，会有对长子身份的确定、对各房支身份次序的确立以及郭姓宗族作为一个群体的身份确立，等等。这些身份上的明确和细化，有助于各安其位、各就其职，使个人和群体明确自己在郭氏宗教中的位置，不仅是社会分工发展的表现，更是郭氏宗族组织在乡土社会有序生产的必要准备。其二是通过宣扬祖先的优良道德，提倡宗族规定的社会行为。祖先崇拜是对有德者死后的敬仰和对鸡鸣狗盗者死后的唾弃。通过对祖先优良品德的宣扬，可以在宗族内部树立共同的价值标准和行为典范，这对约束宗族成员的社会行为无疑具有重要作用。张念强调，郭氏宗族在郭公崇拜过程中，除说明郭璞的生平事迹和其在文学、堪舆学上的贡献外，对郭璞忠贞爱国、嫉恶如仇、尊老爱幼等品德也极力宣扬，这对于郭氏宗族共同价值观的塑造、约束成员的日常行为、造就宗族内部和谐统一和净化当地社会风气等无疑具有积极作用。[4] 也有学者从巫术和禁忌角度阐释民间信仰稳定社会秩序的功能。如杨晓鸿的《建国以来彝族民间信仰及其变迁研究：以云南波村为例》，首先阐述了云南波村彝族民间信仰的内容和变迁；之后，从巫术和禁忌角度分析了该村民间信仰的社会控制功能。杨晓鸿认为，波村民间信仰对村民的社会控制主要是通过宗教禁忌和巫术来实现。在禁忌方面，波村彝族在内心深处对自然、灵魂和祖先等的崇拜使他们在意识和行为层面会自觉遵从村寨秩序和遵守村规民约。在波村彝族看来，如果不遵守村寨秩序和村规民约，就是违背宗教禁忌，会受到神灵惩罚，疾病和灾难也会降临到自己身上。因此，为了不得罪神灵和避免灾祸，波村彝族会主动遵守村落秩序和村规民约。巫术对波村彝族的控制作用主要表现在防止偷盗和侵占他人财产上。在波村，如果放牛时牛吃了别人田地的稻米，牛的主人就会主动拿自家稻米赔偿给田地主人，这是波村彝族一项不成文的规定。波村彝族认为，如果牛吃了别人田地的稻米而不赔偿，田地主人知道后就会施法放蛊报复放牛者。因此，为防止田地主人用巫术报复，放牛者会事先主动赔偿。此外，巫术对偷盗同样具有震慑作用。在波村，偷盗现象相对少见。当地彝族认为，如果偷了别人家的东西，无论是谁，失窃者得知东西丢失后都会放蛊报复，给偷盗者造成人身伤害，所以为防止被报复，当地彝族很少偷窃他人财物，即便是稻谷和玉米等价值相对较低的物品。[5]
二、经济层面的功能研究
经济层面的讨论是民间信仰功能研究的重要组成部分。改革开放以来，我国逐渐把战略重心转移到经济建设上来。为了繁荣发展区域经济，一些地方政府适时地利用民间信仰来搭建文化交流平台，以吸引海外华侨的投资；而有些地方政府则直接利用民间信仰建设带有宗教文化色彩的风景区和举办各类庙会，以促进地方旅游和小商品贸易的发展。在此背景下，民间信仰作为一种文化资源被开发利用起来，在新时期又产生出了新的社会价值。二十世纪初期以来，不少学者从繁荣发展经济的角度探讨民间信仰的社会作用，由此产生了数量可观的研究成果。[6] 较早从经济层面探讨民间信仰社会作用的学者是陈明文。2003年，他的《论当前我国民间信仰中传统文化资源的开发与利用》发表。该文中，作者依据实际个案，概括出全国各地利用民间信仰发展经济的四种主要形式：即一是利用民间信仰包含的传统文化资源，带动旅游经济的发展。作者以广东、福建等地为实例，列举了我国沿海地区政府如何将民间寺庙列为“旅游景点”和“文化遗产”，以吸引海外华侨进香团体烧香祭神和旅游观光，并以此为牵引来推动地方旅游经济的发展。二是通过恢复和弘扬民间信仰的传统文化形式，加强与海外华人的联系，争取外来投资和消费。作者以福建湄洲岛妈祖庙和德化县石壶寺的修造为例，阐述了福建沿海地区如何通过翻修寺庙吸引海外华侨捐资，扩建地方基础设施。三是通过民间信仰的仪式活动，加强与海外华侨的联系，带动经济联合与开发。作者以福建、广东等省份为例，阐述了沿海地区如何通过民间信仰的仪式活动，强化海外华侨的家族观念和地域认同意识，以此强化与海外华侨的社会联系和经济合作。四是通过以民间信仰为依托的文化活动发展商贸经济。作者以北京市庙会活动中的摊位出租为例，论述了民间信仰在繁荣地方小商品贸易中的作用。[7] 继陈明文之后，刘琼华也对民间信仰经济层面的功能进行了探讨。刘琼华关注的对象是东南沿海的妈祖信仰。她的《妈祖信仰文化和海峡西岸经济区建设》，围绕台海两地盛行的妈祖文化，从政治、商贸、旅游和价值观四个领域分析了该信仰在构建台海西岸经济区中的作用。 首先是政治领域。作者认为，妈祖文化是民族认同和国家认同的基础。在历史发展长河中，妈祖文化已经成为海峡两岸人民一致认同的文化传统，其表现出的亲和力、凝聚力和向心力，是海峡两岸沟通的重要纽带。以妈祖信仰为桥梁，可以推动海峡两岸民间友好往来，实现两岸政治和解，这是海峡西岸经济区建设的政治保证。其次商贸领域。作者强调，同根同源的妈祖文化为台海两岸经贸合作提供了深厚人文基础。近年，随着两岸妈祖文化交流的扩大，台海商贸合作不断加强。而随着妈祖文化潜力被进一步挖掘，闽台关系发展势必由文化层面跃到更加丰富多彩的经济层面，为台海经济建设注入新的增长点，这是海峡西岸经济区建设的商贸保证。再次是旅游领域。作者指出，妈祖文化深厚的底蕴充实了福建旅游内容，为福建旅游业发展奠定了物质基础。海峡两岸不断弘扬妈祖文化，“旅游搭台，经济唱戏”，将使文化旅游与经贸发展形成良性互动，推动两岸经济不断发展，这是海峡西岸经济区旅游业发展的保证。最后是价值观领域。刘琼华认为，作为一种海洋文化，妈祖信仰体现了沿海人民不断拓展生存空间、追求生命价值的开拓精神。妈祖信仰通过神格魅力感染群众，帮助人们从心理上增强克服困难的勇气，转变生活态度，追求更积极、更健康的事物，有助于培育开拓进取品格，这是海峡西岸经济区建设的精神动力。[8] 总体来看，以上学者的研究，是将民间信仰视为一种“文化资本”。他们立足经济领域，从不同侧面分析民间信仰在繁荣发展经济中起到的作用，资料详实、视角独特，对后续研究者从事相关问题研究具有理论指导意义。 民间信仰与经济发展是相互影响、相互作用的两个方面。通常情况下，以民间信仰为依托，搭建文化平台，能够带动经济的发展；与此同时，经济发展反过来也会影响民间信仰，促进民间信仰的繁荣与兴盛。基于民间信仰与经济发展之间的互动关系，当代学者在探讨民间信仰对经济发展的促进作用时，往往还重视分析经济发展对民间信仰的反作用。 覃雪华对广西横县民间信仰与经济发展之间的互动关系进行了探讨。她在《广西横县壮族民间宗教活动与经济发展之互动浅析》中分析指出，广西横县民间信仰对本地经济发展的影响主要体现在其促进了民众消费以及一些庙会场所演变成了经商场所这两个方面；而与之相反，横县经济发展对当地民间信仰同样具有积极影响，这主要体现在：第一，横县经济活动推动了本地宗教活动。作者认为，横县经济发展使寺庙等宗教场所获得了更多捐资；而且，经济发展所得收入明显增加，为举行打醮祭神、舞龙狮、对歌、唱师公戏和道巫法事等宗教活动提供了更为雄厚的经济保障。第二，经济反哺宗教文化。作者指出，随着商品经济的发展，横县集镇逐渐成长起来，这些新兴集镇在向四周辐射经济能量的同时也反哺着本地区的宗教文化能量，使其影响进一步扩大。第三，经济融入宗教事项。作者提出，横县集镇经济的发展，吸引了不少商人来此从事商业活动，这些商人不但传播了先进生产技术和经营理念，同时也传播了相应的宗教文化，由此对横县民间信仰文化的发展变迁产生了重大影响。[9] 李萌主要从旅游资源开发视角探讨经济发展和民间信仰之间的互动关系。她在《论旅游与中国民间信仰之间的关系》中指出，中国民间信仰对旅游业发展的影响主要表现在六个方面：第一，对旅游者而言，中国民间信仰中蕴涵着许多激发民众旅游兴趣和旅游好奇心的内容，对旅游活动的发生有促进作用；第二，中国民间信仰中的许多物化成分，比如城隍庙、龙王庙和天后宫等庙宇建筑，石翁仲和石敢当等神灵象征物，龙盘柱、龙剪纸和龙灯等民间艺术品在今天已经成为独特的民俗文化旅游资源，成为不少地方开发旅游业的重要依凭；第三，中国民间信仰中的各种行为活动，对参与民众具有很强的消遣娱乐功能，很容易转化为地方特色的活动型旅游吸引物，为今天民俗节庆类旅游吸引物的开发奠定了深厚群众基础；第四，在中国民间信仰中得到极大发展的民间艺术和民间游戏娱乐，是群众文化艺术创造的产物，是一类具有较高开发利用价值的民俗旅游资源；第五，民间信仰中围绕神灵观念形成的民间传说、传奇、神话和民间故事等，充实了许多景观的内在文化意蕴，加快了景观知名度的形成，增强了景观的吸引力，同时也为导游讲解词的设计、地方旅游形象的塑造与推广提供了极好资料；第六，中国民间信仰中存在的许多禁忌，从语言、行为到衣食住行等各方面约束着民众，使他们不能做冒犯神灵或神灵不喜欢的事情，这在一定程度上有利于旅游资源的保护、保存和延续。 就旅游业发展对民间信仰的反作用，李萌认为：旅游业发展加速了中国民间信仰的新变化。对于中国民间信仰中那些文化内涵丰富、艺术成分较多且地域特色鲜明的事项和因素，开发者将会进行符合时代特点的开发。比如，有的可能和地方文化中的其他因素相结合，形成新的旅游资源和景观；有的可能通过对传统信仰符号进行新的解读，赋予其较多的时代内涵和特征；有的则可能通过崭新的包装，以新的形象呈现在众人面前。总之，凡此种种，都推动着源远流长的中国民间信仰在现代化背景下的变化和发展，这是旅游活动给民间信仰所带来的最大、最明显和最深刻的影响。[10]
三、文化及教育层面的功能研究
民间信仰是一种源远流长的历史文化，其植根于民众日常生活，在上千年历史发展长河中，不断吸收和改造其他文化形态，使其自身不断宏富。我国传统民间信仰的文化内涵非常丰富，不仅集儒家道德信条、道教修炼方技、佛教果报思想于一身，而且还广泛融汇地域社会中的歌舞、传说故事以及绘画等艺术形式，形成了自身独具魅力而又异彩纷呈的文化体系。本世纪初期以来，不少学者注意到我国民间信仰具有的丰富文化内涵，尝试从文化层面入手分析民间信仰的具体作用。这其中，既有从传统文化传承与保护入手的分析，也有从丰富民众业余文化生活入手的分析。 向柏松主要从非物质文化遗产传承与保护视角讨论民间信仰的文化功能。他在《民间信仰与非物质文化遗产保护》中指出：民间信仰是广大民众自发产生传播的神灵与神物崇拜，寄托着广大民众对平安、幸福生活的追求，并以口头和行为形式广泛存在于各种民俗事项中，不仅是非物质文化遗产的重要组成部分，而且是诸多非物质文化事项形成的生命之源和赖以生存的土壤；因此，要有效保护非物质文化遗产，必须重视民间信仰问题。向柏松认为，当前我国许多非物质文化遗产逐步淡化、失去其丰富内容，是与民间信仰的渐趋式微直接相关。鉴于此，他在文章中提出了保护活态非物质文化遗产，正确对待和处理民间信仰的几点措施： 即首先要认识到我国相当一部分民俗类非物质文化遗产是植根于民间信仰并依靠民间信仰来传承。因此，保护我国民俗类非物质文化遗产，需要从源头出发，重视对我国传统民间信仰的管理与保护。其次，保护非物质文化遗产和其赖以生存的民间信仰，需要尊重社会发展规律，尽力依靠他们的自然传承来保护。当某些非物质文化事项在发展过程中与其赖以生存的民间信仰脱离时，就不能仅仅依靠自然传承来维护，而是需要用行政手段来促成其繁荣。最后，正确对待民间信仰要注意区分精华与糟粕。对民间信仰中迷信、愚昧以及危害社会的成分必须坚决抵制，对民间信仰中属于生活习惯和节日习俗的部分，则要根据具体情况实行不同程度的保护。[11] 林国平也曾论述过民间信仰在文化传承与保护中起到的积极作用。他的《论闽台民间信仰的社会历史作用》，以福建建阳县崇雒地区的鸟步求雨仪式为个案，论述了汉族入主福建后如何从百越族那里学会了鸟步求雨舞并将其保留至今，在文献对百越族鸟崇拜记载不详时，从当代福建汉族依然保持的鸟步求雨仪式中却依然能见到百越族鸟崇拜的影子。此外，作者在文中还以台湾地区为例，论述了日据时期台湾民众如何通过民间信仰大力宣扬中国文化以抵制日本文化的侵略，客观上对中国传统文化在台湾地区的延续起到了积极作用。[12] 有些学者是从丰富民众业余生活的角度分析民间信仰的文化功能。比如蓝岚的《壮族民间宗教信仰的社会历史作用》，以广西红水河一带盛行的蛙婆信仰为例，阐述了壮族蛙婆祭祀如何由敬奉蛙婆、祈求丰收的宗教仪式演变成青年男女欢歌对唱、歌颂新春的节日娱乐。[13] 胡公大帝是浙江西部盛行的一种区域性民间信仰。该民间信仰于北宋宣和年间在浙江永康县兴起；明清以来，因胡氏家族和地方势力的推动，胡公大帝信仰以永康县为中心向外辐射，逐渐波及整个浙江西部。目前，胡公大帝信仰在浙江西部非常盛行，尤其是其发源地永康县，已经形成了以胡公大帝祭祀为中心的节日庙会活动。陆敏珍讨论了胡公大帝信仰对丰富民众业余生活起到的作用。他的《区域性神氏信仰的传承及其对地方的影响：以浙江“胡公大帝”信仰为例》，对浙江隆康庙会中的罗汉班、十八蝴蝶、十八狐狸以及讨莲花饭等娱神节目进行了细致分析，认为庙会中的许多舞蹈源自于民间艺人创作；这些舞蹈的创作与流行，大大丰富了地方民众的文化生活。作者在文中强调，隆康庙会通常在秋收后举行。当地群众选择这一时段举办庙会，与其说是为取悦胡公大帝，还不如说是百姓庆祝丰收，调剂生活的娱乐需要。[14] 教育层面的功能研究主要是从民间信仰包含的价值观和伦理观入手，阐述其在教化信众和促进个体社会化中的作用。例如，林国平曾对我国民间信仰的教育作用做过精辟阐述。他指出，我国传统民间信仰是一种民俗化了宗教文化，它虽然没有正统宗教那样精致高深，但吸收融合了儒家的忠孝、佛教的因果轮回、道教的承负报应等伦理，并加以适当改造，使之较正统宗教更通俗易懂、更容易为普通百姓接受。在现实生活中，民间信仰所宣扬的忠孝节义、积善积德、安分守己、和睦相处、和气生财、不仗势欺人等道德说教非常通俗易懂，经常以百姓身边发生的故事甚至以传说故事的形式出现，教育着一代又一代的信仰者，对普通民众具有潜移默化的教化作用，对促进个体社会化以及维持地方社会稳定也具有不可估量的作用。[15] 蔡华主要从实证角度分析民间信仰教化信众的作用。她的《试论彝族民间宗教与彝区发展》，首先对彝族民间信仰给予了积极正向评价；其后，对彝族民间信仰在当代彝区所发挥的各种作用进行了条分缕析的说明。她指出，彝族民间信仰在当代彝区主要发挥情感依托、传承文化、凝聚人群和教育信众等功能。在教育信众方面，彝族民间信仰中的万物有灵、祖先崇拜等衍生出了诸如行善积德、尊重长者、赏善罚恶和祸福自取等戒律和禁忌。这些戒律和禁忌是彝族群众处理人际关系的准则，规定着彝族人民的日常行为，教育彝族群众要和睦相处、团结友爱。作者在文中强调，彝族社会许多戒律和禁忌与我国当前的社会主义文明发展程度是相适应的。这些戒律和禁忌通过具体的宗教活动，将社会价值观念神圣化，使现有社会秩序按照宗教的道德要求和准则来运转，培养和强化了信仰者的遵从意识，使信仰者的行为规范有序，从而达到了对信仰者的教育效果。[16] 道德教化和促进个体社会化只是民间信仰教育功能的一个方面。除此以外，在民俗知识、制造工艺以及民族艺术等的继承和传授上，其同样具有突出作用。陈继扬对民间信仰多层次多方面的教育作用作过专题讨论。他的博士论文《云南大理白族本主崇拜的教育功能研究》，以云南大理民间盛行的本主崇拜为个案，从生产知识教育、技能教育和艺术教育三个方面向我们展示了大理白族民间信仰的教育功能。 首先是生产知识教育。大理白族本主崇拜中有很多年节庆典，这些庆典通常在大理地区重要的农事活动前夕举行。比如，农历二月初八举行的“接金姑”仪式恰好是大理地区冰雪融化开始播种的季节；农历四月二十二至二十五举行的“绕三灵”仪式正好是大理地区小麦收割准备插秧的季节；农历八月中下旬举行的李宓本主会和大黑天神本主会恰好是大理地区收割稻谷和播种豆子的时节。作者借用伊里亚德《神圣与世俗》一书中对神圣时间和世俗时间的分类，对白族本主崇拜中年节庆典的时间安排进行了分析，认为大理白族本主节庆安排在重要农事前夕是借用宗教仪式的神圣性来强化自然秩序的神圣性。其目的是强调农事，传播农业知识，以教育当地群众按照自然规律合理安排农业生产活动。 其次是技能教育。大理白族因本主崇拜兴建了很多寺庙。这些寺庙做工精细、用料考究、耐久性极高，是白族地区建筑的代表，集中反映了白族聚居地区建筑业的发展水平。作者以大理剑川本主寺庙的木雕工艺为例，通过介绍白族工匠木雕技能的学习途径和学习过程，展示了本主寺庙在培养和造就白族建筑技能人才和传承白族建筑文化知识方面所起到的重要作用。最后是艺术教育。大理白族在本主祭祀时会表演一种被称为“大本曲”的娱神节目。这种娱神节目起源于早期巫师在祭神时唱诵的神曲，后来经过演化，成为大理白族在本主祭祀时表演的一种曲艺形式。目前在大理地区，大本曲不仅在本主祭祀时演绎，而且还渗透到白族群众的日常生活，成为白族群众业余消遣娱乐的一种方式。作者以大理、海东、挖色和宾川等白族聚居地区为调查点，对白族艺人学习大本曲的方式和内容进行了详细说明，阐述了本主崇拜在培养白族曲艺人才和传承白族曲艺知识中起到的积极作用。[17]
四、简要评价
以上，我们对近30年我国民间信仰的功能研究做了一个简要回顾。从前述内容不难看出，经过改革开放初期的恢复到本世纪初期以来的发展与创新，我国民间信仰的功能研究已经进入了一个全新发展阶段。体现在不同的关注层面，目前学者的研究，既有讨论民间信仰社会层面的功能，也有讨论民间信仰经济层面、文化层面以及教育层面的功能。从研究的具体问题看，目前学者的研究，既有关注民间信仰整合群体和稳定社会秩序的功能，也有关注民间信仰教化信众、传承历史文化和繁荣发展经济的功能。总体来看，以往学者的研究，积累了资料、探索了方向，为下一步研究奠定了良好基础。但与此同时，我们也不能忽视以往研究中还存在着一些缺失与不足。这些缺失与不足，笔者认为主要表现在如下几个方面： 首先，华南汉族和西南少数民族的研究较多，其他地区汉族和少数民族给予的关注偏少。民间信仰是我国各个地区和各个民族普遍存在的一种宗教文化现象。其分布的地域非常广泛，不仅华南和西南地区诸民族具有本地区和本民族特色的民间信仰，西北、华北、东北、华中和华东等地区的诸多民族同样具有本地区和本民族特色的民间信仰。我国民间信仰的区域分布极为广泛，民族和地域特色也非常鲜明。对不同地区和不同民族民间信仰的社会作用进行研究，不仅可以丰富我们对传统民间信仰的认识，而且还可以为后续跨地域的比较研究提供必要的基础。可惜的是，目前学界对于民间信仰功能问题的研究，绝大多数都将着眼点放在了华南汉族和西南诸少数民族上，对其他地区和其他民族的研究还相对比较少见。这种现状不仅局限了我们的视野，而且对后期跨地域和跨民族的比较研究也是极为不利的。 其次，整合人群、传承文化和繁荣发展经济等方面的讨论较多，生态保护、民俗医疗和慈善事业等方面的讨论相对较少。民间信仰是一个非常庞大的文化体系，不仅具有整合人群、传承文化和繁荣发展经济等功能，而且在保护生态环境、推动民俗医疗和繁荣民间慈善事业等方面同样具有重要作用。美中不足的是，目前学者关于民间信仰功能问题的研究，绝大多数都将视野聚焦在整合人群、繁荣经济和传承文化等领域，对民间信仰保护生态环境、推动民俗医疗和发展民间慈善事业等方面所起到的作用，目前学界还探讨得相对较少。造成目前这种现状的原因，主要是学者们对不同地域、不同民族民间信仰的田野调查还不够深入，没能根据研究对象的具体特点进行深入挖掘，而主要是依靠以往学者的研究经验对新的关注对象进行简单套用。 最后，理论性、概括性研究较多，深入调查点的实证研究偏少。无论是经济层面、社会层面还是文化教育层面，以往学者的研究大多只停留在民间信仰各类社会作用的总结和归纳上。这些研究或是以特定区域和特定民族的民间信仰为整体，归纳其发挥的各种社会作用；抑或是以某一特定的民间信仰为对象，运用历史文献或他人调查资料，总结其具有的各类功能。诚然，以往这些概括性研究是必要的，可以对以往的实证研究进行提升并且为后续的个案调查提供理论指导。但不可否认的是，如果仅仅停留在理论和归纳层面，不继续深入开展田野调查，理论和概括研究也终将会成为无源之水、无本之木。而且，缺乏必要的实证研究作支撑，后续的理论探讨也终将会失去方向，从而丧失进一步提升和拓展的可能。 注释： [1] 详情参见黄建铭：《民间信仰在海峡两岸交流中的作用》，2003年；漆亚丽：《布洛陀信仰的社会功能探析》，2009年；林国平：《民间宗教的复兴与当代中国社会：以福建为研究中心》，2009年；蔡华：《试论彝族民间宗教与彝区发展》，2002年；刘芳玲：《国家祀典与民间信仰：祭厉及其社会意义》，2007年；贺璋瑢：《民间信仰与当代社会的关系之探略：关于广东中山民间信仰的田野调查之思考》，2010年；朱雄君：《祖先崇拜的社会功能：基于湖南石村的实证分析》，2008年；蔡少卿：《中国民间信仰的特点和社会功能：以关帝、观音和妈祖为例》，2004年；李霞：《民间信仰的社会凝聚机制：性别角度的初步探讨》，2005年。 [2] 黄建铭．闽台民间信仰在海峡两岸交流中的作用[J]．中国宗教，2003（5）． [3] 漆亚丽．布洛陀信仰的社会功能探析[J]．广西师范学院学报，2009（3）． [4] 张念．蜕变的神堂：乡土社会秩序重构与祭祖风俗研究——以山西闻喜县南郭村郭公信仰为例[D]．中央民族大学，2009． [5] 杨晓鸿．建国以来彝族民间信仰及其变迁研究：以云南波村为例[D]．西南大学，2011． [6] 代表性的有吴巍巍：《造神缘起：论经济建设热潮与福建民间信仰兴盛之关系》，2005年；覃雪华：《广西横县壮族民间宗教活动与经济发展之互动浅析》，2008年；陈明文：《论当前我国民间信仰中传统文化资源的开发与利用》，2003年；李萌：《论旅游与中国民间信仰之间的关系》，2005年；刘琼华：《妈祖信仰文化和海峡西岸经济区建设》，2008年。 [7] 陈明文．论当前我国民间信仰中传统文化资源的开发与利用[J]．湖湘论坛，2003（2）．. [8] 刘琼华．妈祖信仰文化和海峡西岸经济区建设[J]．牡丹江大学学报，2008（10）． [9] 覃雪华．广西横县壮族民间宗教活动与经济发展之互动浅析[J]．大庆师范学院学报，2008（6）． [10] 李萌．论旅游与中国民间信仰之间的关系[J]．中南民族大学学报，2005（3）． [11] 向柏松．民间信仰与非物质文化遗产保护[J]．中南民族大学学报，2006（5）． [12] 林国平．论闽台民间信仰的社会历史作用[J]．福建师范大学学报，2002（2）． [13] 蓝岚．壮族民间宗教信仰的社会历史作用[J]．红河学院学报，2004（1）． [14] 陆敏珍．区域性神氏信仰的传承及其对地方的影响：以浙江“胡公大帝”信仰为例[J]．北京理工大学学报（社会科学版），2005（6）． [15] 林国平．民间宗教的复兴与当代中国社会[J]．世界宗教研究，2009（4）． [16] 蔡华．试论彝族民间宗教与彝区发展[J]．宗教学研究，2002（3）． [17] 陈继扬．云南大理白族本主崇拜的教育功能研究[D]．西南大学，2007． 主编：何明 编辑：冯瑜 |
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