张璟超：义理的扩展.四论

当我们说宪政是个困惑的时候，说明它成了我们感知到的对象，当它只是被我们作为经历过的经验直观到的时候，那么我们还只是在描述一个叫做宪政的历史现象。当我们把握到这一历史现象背后的规定性的时候，我们可以说认识到宪政的规则，在这个意义上，我们可以认为进入了历史结构。当我们将这种规定性以自我立法的方式确立为我们自身的规定性，由此形成我们的再生的审视和判断，也就是宪政化的实践意志，当这个意志结构在生活世界中施展，在交互中赋予生活世界以新的规定性，这时候我们就称为义理的扩展的公民行动，也就是致良知。

而如黑格尔在《精神现象学》中所描述的那样，这种“自身塑造的精神也是慢慢地和安静地成熟，获得新的形态，也是一砖一瓦地拆除着它的旧世界的建筑，而旧世界的动摇也仅仅是通过一些个别征兆才预示出来的。充斥于现存世界里的各种轻率和无聊，以及对于某种未知事物的模模糊糊的预感等等，都是另外什么东西正在前来的征兆。这种渐进的、尚未改变整体面貌的零敲碎打，被一道突然升起的闪电中断了，这闪电一下子就树立起了新世界的形象。”（先刚译，人民出版社2013年10月版，P7）

这种个别的征兆以及突然的闪电就在历史进程的前一站，对此我们已经有了各种各样的回溯。这一段精神史的回忆，一开始是冲击引起的痛苦，烦恼，进而求索，展开知识的旅程，这是中国宪政史的一条线索。起初是直观的具体物质的描述，将其理解为一种因果关系，所谓“坚船利炮”“落后就要挨打”，这是鸦片战争到洋务运动。这是第一阶段的因果关系的理解，因为认识还比较模糊，所以苦恼意识中也夹杂最多的无所措施，但同时也激发固有的道德意识的文化传统的新觉醒，即与洋务自强运动同时的理学-文化民族意识的持续，所谓义理经世的思想与实践意志。

正是在这一通常认为属于器物层的发展阶段，对单纯具体物质的把握背后其实也已经蕴含了指向更深一层的义理扩展的潜在动因。这一隐德莱希在历史进程积累到下一步时，就彰显出来，进一步明确为更深的因果关系，即如何制造，技术本身背后的思维逻辑与知识结构，所谓“民智”。而“开民智”一旦被认定为一项带有必要性的历史任务，进化论的整体观念实际上有很大可能就会被整理出来，并开始强调外部技巧的新利用，直到在新的溃败危机中走向更深层的反思，即这种技巧运用背后的规则运行机制乃至机制运行依据，由此获得对精神自由、对宪法政治、对民主文明的新认知。

这种持续的不断深入历史结构内部的努力，毋宁来自一种对人所处生活世界的真正根基的反思，最终由此认识到人类群体的活动不止于“失去理智的狡诈”（约翰.邓恩语），而可以是更合理的运作，更呼应人的要求，多方面多层次的考虑，通过机制、制度、氛围、习惯逐步塑造确立的反思可能，交互可能，行动可能，变革可能。在这种反思的持续展开过程中，传统的可能充满善意的恶意政治得到突破性的审视，作为此种政治根基的宗法社会结构也将被加以审视。正是在这个认知审视的过程中，民主作为一个明确的政治概念被引入，进而被界定为是政治与道德上巨大进步的一个历史坐标。作为最初的一个欧洲语汇，被挑选出的一个希腊词，从千年之前地中海边一个“非常地方性的困境的一种临时补救措施”（约翰.邓恩语）最终扩展为一种广泛的生活世界的坐标——在这一历史进程中，民主既有强劲的延续，又呈现显著的差别，既唤起巨大的忠诚，也激发极度的恐惧（参见约翰.邓恩《让人民自由》，尹钛译，新星出版社2010年11月第1版，P2）——最终出现在离我们不到两百年的另一处海边，出现在徐继畲与雅裨理的相遇。

徐继畲在这个感性为主的阶段，开始独自进入知性的探索，他与雅裨理的厦门相遇，乃至具有重大历史意义和精神史象征性的商谈、反思，“创为推举之法，几于天下为公”的判定是在获得对象的感性直观之上，做出一次把握内在规定性的知性尝试，是指向了对宪法政治的一种内在规定性的把握的尝试。同时，他的万国地志著作——《瀛寰志略》则在另一个方面进行了突破性的探索，开辟新的经验世界的视野。当时引起的士大夫攻击，乃至断章取义的构陷，却终究不过是污浊的泡沫，而他在义理交汇处的思考则如彼岸方尖碑上的砌石一般长存。

虽然作为“新世界的最初现象”，这还“仅仅是一个披着简单性外衣的整体”（黑格尔语），但随着“形式的塑造过程”被逐渐的具体的把握到，最终，我们也将认出民主不仅是一种简单的机制设想，也是指向一种文化观念的再生。就如邓恩所指出的那样，“不只是确认国家有明确的责任为它们的公民提供这些实际的益处。它也在象征意义上表达了某种全然不同的观念：所有的政府在某种程度上，都是一种（对公民的）僭越和冒犯”（P7）这实际是向我们提出了一种根本的要求，要求确立精神自由的自主个体的观念，在这个观念的前提上才有前述那种超越个别经验现象的根本意志判断，一种被置于实践意志的审议结构根基处的观念，这已经要求我们对既有的各种代理方案保持一种根本的精神自主的反思性，就像公司治理结构中所有权与经营权的分离的困境一样，这种观念上的根本设置意味着一种始终存在的反思性，在这个意义上，我们说这是精神自由的再生。正是在这个意义上，民主作为一种文化指向了精神自由与宪法政治的双重建构，具备了观念与实践的实质内容，也指向义理的扩展的逻辑。

也正是在义理的扩展的这种双重建构中，民主文化的个体反思将走向对生活世界的反思，在这种植入生活世界的反思的始终在场中，理性可以被公共空间得到运用，反过来又成为理性人格的培育场。但这种理性的公共运用虽然在近代中国得到逐步的提倡，却至今未必获得实质的确认。如果这意味着真正的文明，那么我们至今仍然属于残缺。

在这种实质残缺的社会状态中，我们已经有了太多似是而非的东西，例如公交车拒绝携带各种作业工具的农民工上车，关上车门，扬长而去，车上的乘客们也一脸沉默，仿佛刚刚只是一阵空气砂砾般的小骚动，或者消除了可能产生的一点小麻烦，并没有发生什么，时间依旧流驶，街市依旧太平，好像庸人们已经营造好自己生活的千层糕，备好自己的犬牙，在需要时可以加以称颂，感觉不行时再发出咩咩的叫唤。在这种低劣空转弥漫的精神状态中，没有人真的在意坐不上公交的农民工需要走几站路才到家，没有在意他们做了一天活累不累，又或者在两秒钟内期待下某个刚好合适的人在某个地方替他们说两句话。我们在这种表面装点内里粗鄙的状态中接续匍匐，没有人在意这些人或者自己可以在何种机制中有机会有力量有组织能自主去行动去发声。在这种内在匮乏的精神状态中，急驶于生活轨道的人就像斯德哥尔摩综合征患者已经习惯了系统里的攀爬，对奋斗的印象也只剩下撕咬和装点，即便抓不到最上面的稻草，下面几层也行。对于奋斗的文明意味却没有真正的理解——在感觉自己握到石子时，就高高地吼叫，当发觉包裹在内里的玻璃被打碎，便开始气愤的要求给予一卷纸巾，仿佛自己抽着自己旋转的陀螺，进行着否定与肯定的空转。这种空转因为否定了义理的扩展，而缺乏向上的提摄，只能跌落于低劣的状态。这种状态因为其失稳，空转而只能在贫乏处切换——忽而伺机的叫骂，贱词与唾沫齐飞，一旦形格势变，事态所需，摇身即为捍卫纯洁的卫道士，令人作呕一如祖传的秘技，岸然道貌已成行走江湖的千变药方。正是这种根本上的随意性被觉察，并被确认为皮袍下的矫情和幼稚。正是这种作为证明了它们发出的邀请是暴力，构成的则是粗劣，仿佛已经习惯了这种状态的设定，并将其视为自然规律，要活的像个猛兽，或者蛔虫，却已经学不会正常的思考，一听到谈论民主就以为只是有人要分他们那点残羹。可惜最终灵魂萎缩为一个病菌，而大脑皮层则激昂到第一百零五层，仿佛自己已经脱去破烂的汗衫，羽化成蝶，进入了编号B-250的电梯间。

正是这种错乱而空转的观念结构和社会氛围构成生活世界的实质的文明残缺，剩下的只是些致幻光体，折射出各种炫目名词却没有内在规定成为自我立法的致良知结构。这种残缺不全当然无法导向公民行动乃至得以激发宪法政治得以确立的社会氛围、思想惯习。在泡沫般鼓噪的言辞装点的仪式背后，实际产生的思维效果、意识导向却仍不过是昆虫的攀爬，而这才是问题的所在。如果粗劣是对生活世界的破坏，那么这种装点就是实质的粗劣，也是对生活世界的实质破坏。他们通过不断翻滚加剧自身的低劣，以转眼，以清奇，确认属于历史的排泄；以作态，以乏味，反复证明自己的基因，屡试颇爽，得其所哉。他们拼命摇晃抓住的稻草，就像东欧移民总想表现得比美国人还热爱美国。由此，在粗劣的作态和义理的扩展之间，区分出了一组问题——虽然我们还声称是个人民共和国，属于民主政体，但我们是要维持一种扭曲的象征性还是追求其实质性，用邓恩的话说，我们是否承认代议的真实性、同意、选择和更为完全、更为平等的参与等等价值是值得追求的？接受了这个前提，我们才能谈论一个民主的共和的宪政的代议制政府。问题是即使接受了象征性的状态，也轮不到作态者来代表，这时候他们反而要咒骂起象征性，原因只是他们还没能抓住这一根稻草。

当我们意识到这种时代根本处的反讽，审议结构会将我们引导到义理的判定，使我们明确阐发民主义理的需求——在商谈法治国的架构中植入民主的内核，作为反思性激发的始终存在，避免僵化，确保活力，扩展时代的命题，促成导向文明的进步的历史结构，可以激发公民行动、形成宪法生活的义理结构。只有进入这样的历史理解，我们才清楚何谓宪法生活，何谓文明，何谓公民。对民主的否定当然可以是一种试图以机巧否定人的普遍要求的尝试，但更进一层，也可以理解为是一种意志无力，也就是在历史结构的局部进程中因为看不到希望从而干脆放弃希望的自我否定，虽然它仍然要以自我肯定的某种形式出现。这种自我肯定以外部系统的匹配调适作为根本的规定，由此重新形成自我意识的实践判断意志，——一种以意志无力为出发点产生的自我意志和判断结构。正是这种意识结构的生成与系统嵌入导致根本的社会文明缺陷，在这种文明残缺的历史状态中，再多的言辞和仪式也只流于内在空乏的装点，只能在实质上加剧这种残缺，而无法导向更进阶的公民行动和宪法生活，正是在这个意义上，我们要作出根本的审视和批判，呼应时代的沉默不语，历史进程中的自转动的声音，在时代真正提出的命题要求下，进行义理扩展的逻辑嵌入。

当我们具有了对此的审视，就可能由此走向对真正文明的内在规定性的判断，形成致良知的公民行动的实践意志。正是在这个意义上，对文明内在根本缺陷的批判被纳入义理的扩展的逻辑，构成与致良知的公民行动的意志结构的接续关联，成为审视环节的一部分。在经过如此的多样的生活事件的批判与审视之后，义理扩展的逻辑会引导我们走向“反身而诚”，实质的“贞定”。这种“贞定”就是自我同一性，也就是自己肯定自己，自我立法，回复本心，按哈贝马斯的说法，就是在时间维度中把自身规定为以多样形式不断变化的事件的综合，而事件就是行动的效果态，从而自我同一性就是行动的结构，形成范式的状态，由此，建立生活史的联系的连续性，始终如一的同一性按哈贝马斯的看法就是克服我们生活不断腐败的保证，就是贞定，贞定才能复，自我否定自己的跌落却不可能真正复得起来，反而是实质上的生活世界的破坏。

正是在这种自我的批判、审视与重建的视角下，我们可以加深对中国近代历史进程的理解，从更根本的问题、境遇、行动契机的层面来审视人与生活世界的问题。就如黑格尔所说，“这个运动就是道德性的形成过程，而道德性是一个比伦理更高级的形态。但与此同时，那些形态只是构成了道德性的转变过程的一个方面.....”（《精神现象学》P220）如果说现代中国面临三大问题：国家层面，宪法政治如何确立的问题，社会层面，民族文化如何传承的问题，个体层面，精神自由如何实现的问题。这是分别的讲，但实际的展开，三者又是互相关联互相促成的关系，此即为义理的扩展，现代中国的历史结构，而道德认知的发展就是前述三项时代问题在历史结构中交汇的一个光点。钱穆说，“这一时代是失败了，但处此时代之人，仍可各自有成，并可有大成。只要人能有成，下面时代便可挽转，不使常在失败中。若人都失败了，则一切完了，下面亦将无成功时代可期。”这个不失败，就是认知上的真正突破，文明残缺的实质修正，生活世界的重新建立，就是精神史意义的内在规定性的探索界碑。那些咒骂道德的东西比起旧日里高谈礼教的人，实质上是相反而相成的促狭和偏枯。真正的清新而深刻的义理，因其清新而悦人，因其深刻而壮美的义理，是生活世界应有的道德想象，道德感知，是人可以不再内里粗鄙不再装腔作态而可以自然而然的直立行走开阔生活的状态，是真正走向文明的状态。

从这个层面，我们也可以加深对近代历史人物的理解。张君劢、鲁迅、梁漱溟、陈独秀、章太炎、梁启超等人的话语与行动实践毋宁都从各自不同的身体境遇和心智认知的角度锐化了我们的道德感知、拓展了我们的道德想象，丰富了我们的道德维度，增强了或修正了我们的道德判断，提升了我们的道德实践，确立了民主进步的历史界碑。如果说“康德的伦理学的部分力量就在于它在何种程度上有能力回答康德本人所没有考虑的问题。这就扩大了阐释成功的标准。”（芭芭拉.赫尔曼语），那么，张君劢义理学的部分力量也在于它在何种程度上有能力回答张君劢本人所没有考虑到或者考虑完全的问题，来自我们生活世界中持续溃败又不断被遮蔽的问题。

在这种具体考察中，特殊历史阶段中那些黑格尔所谓”混乱不堪而又丰富多彩的精神现象”被概念把握到，观念化为一种或多种叙述结构，但这些叙述结构彼此冲突，乃至形成一种新的混乱不堪与冲突，还需要进一步被纳入到义理的扩展的逻辑，进行一种精神现象学的考察，按照所谓“必然性”来重新整理表述，即呈现—这些历史现象及表述现象，重整为一个再生的叙事结构。在这个结构中，前述各种不完满的精神现象-叙述结构-宪政话语整合到一个更高的精神现象，而“后者是前者随后的真理”——就如开花接续着花蕾，但花朵并不简单否定花蕾曾经的真实性。这些曾经的彼此否定、并延续为我们的自我否定的因素由此在新的结构中获得相互的肯定，从而也是自我意识的再生的肯定，在这种新的肯定中内在规定性得到确立，从而使我们获得对峙于生活内在溃败的根基，此即为立人。