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内容提要:“民俗主义”这一概念及其相关的学术讨论揭示了现代社会中民俗文化事象的基本常态,承认和正视民俗主义现象的常态化,某种意义上,正是各国现代民俗学的起点。中国民俗学也必须正视中国当代社会及文化中无所不在、无时不在的“民俗主义化”常态,并深刻意识到民俗学者自身也程度不等地卷入到与民俗主义有关的各种事态之中。民俗主义研究视角的导入不仅促使中国民俗学全面地校正自己的研究对象,也揭示了民俗学者与民俗主义的关系而有助于推动中国民俗学对民俗学者自身角色与责任的深入反思,进而重新审视民俗学的应用性、实践性和公共性。民俗学者通过介入非物质文化遗产保护运动相关的实践性和应用性研究,将促使民俗学在中国成长为一门能够对国家文化政策、对非物质文化遗产行政、对现代中国社会里多种生活文化问题和民俗主义事象展开基于学理的描述、解释、揭示、评论和批评的学问。但与此同时,现代民俗学也必须面临如何理解和应对一般民众在其生活中创造民俗的实践和民俗学者的学术应用性实践这两者之间存在的复杂性这一新课题。 标题注释:本文系日本文部科学省基础研究“建构东亚作为日常生活之学的民俗学:日中韩及德国之研究协作网络的形成”(项目编号:26244052;课题负责人:岩本通弥)的阶段性成果。 作者简介:周星,日本爱知大学国际中国学研究中心教授。日本 名古屋 453—8777 一、引言:现代社会文化的常态 民俗学是现代人文及社会科学的重要部门之一,但它几乎在所有国家,都是和母语、国粹、浪漫主义、民族精神、传统文化相联系的,并因此构成各自国家内部文化民族主义的基石,成为其文化自豪感的源泉。或许正是这个缘故,民俗学同时又总被认为是没有理论的,例如在中国民俗学经常被文化人类学、社会学、历史学等近邻学科认为只有学科建构,没有理论建树。一般而言,民俗学作为民族国家的学问,经常会因为囿于或满足、陶醉于民族主义意识形态而较少有动力去追求超然和具有普世性的理论,或许也可以说民俗学在各个民族国家的文化·学术体系内滋生和成长,较难形成自由质疑和批评的学术氛围,较难形成有效和大面积的国际学术交流,自然也就难以形成世界范围内共享的概念和理论。各国民俗学即便多少形成了一些理论性思考,诸如美国民俗学的表演理论、柳田国男的“方言周圈论”等等,但除少数情形之外,往往也大都是在各自国家内部被消化;而且,当这些理论主要是和各自国家内部的文化政策、民族主义以及社会情势相结合时,自然也就较难对其他文化圈的民俗文化事象有多少解释力。 20世纪60年代,德国民俗学提出“民俗主义”的概念,试图用它来描述现代社会里更为多样化的民俗文化现象,这个概念难得地引起了各国民俗学者的关注,并先后影响到欧洲其他国家,进而传播到美国,并影响到日本和中国。现在,它已成为为数不多的国际民俗学界可以通约的关键词之一。民俗主义的概念及其相关的学术讨论之所以值得重视,是因为它较好地揭示了现代社会中无数民俗文化事象的常态,就此而论,民俗主义概念可以说是民俗学对现代社会的一种对应。20世纪50—60年代以降,世界范围的和平、发展与全球化,当然还有各国现代化的进程,促使在几乎所有国家和地区均出现了大面积的文化商品化和产业化趋势,市民社会和消费主义,还有现代媒体与大众文化等等,均把传统民俗学视为对象的那些范畴裹挟了进来,日益形成了全新的民俗文化的事象群,它们不再只是民众日常生活其中、并为人们提供人生意义的民俗,它们还直接成为人们消费之物和鉴赏之物。长期以来,从事建构民族国家之神圣性和自豪感的传统民俗学,当面对普通百姓的现代日常生活与消费民俗的各种形式时,无法采用既有概念和研究范式做出及时和有效的应对,于是,它在各国均相继陷入到学科存废的危机状态。 由于民俗主义这一概念及其相关的学术讨论揭示了现代社会中民俗文化事象的基本常态,因此,它便成为以德国为首的各国民俗学迈向现代民俗学的一个重要契机。无数脱离了原先的母体、时空文脉和意义、功能的民俗或其碎片,得以在全新的社会状况下和新的文化脉络中被消费、展示、演出、利用,被重组、再编、混搭和自由组合,并且具备了全新的意义、功能、目的以及价值。由此产生的民俗文化现象,便是民俗主义。在现代社会,包括很多貌似传统的事象,也不再具备其原有的意义和功能,而是和现代社会的科技生活彼此渗透,在现代社会的日常生活中重新被赋予新的位置,获得新的功能和意义。承认、正视和接受民俗主义现象的常态化,这在某种意义上也正是各国现代民俗学的起点。由此对民俗主义概念和相关问题的深入探讨,各国民俗学均在不同程度上实现了转型或转向。 中国民俗学也是伴随着近代民族国家的发展成长起来的,它曾经“眼睛向下”,发现了人民和他们的创作,为中国知识界带来了变革;它也曾历经阶级革命的、科学主义的、民族主义的以及现代化的各种意识形态的洗礼,如今仍在国家的文化建设事业中发挥着举足轻重的作用。改革开放三十多年来,中国社会及文化的发展日新月异,城市化、市场经济、互联网和全球化日甚一日地改变着中国,毫无疑问,各种形态的民俗主义现象在中国也是无所不在地大面积发生,不断地形塑着当代中国社会的民众日常生活和民俗文化形貌。中国民俗学以其现有的理念、范畴、学术话语体系以及分析研究的框架等,在面对如此巨变而又富于多样性的现实状况时感到捉襟见肘,实在不足为奇。民俗学是沉溺于乡愁、持续地礼赞传统、固守本质主义的信念,自言自语地反复陈述地方、族群或民族国家的文化荣耀,满足于在民族国家的学问这一框架之内的自我复制与建构,还是直面现实的中国当下这个充满生机与活力的、公民大众的,以及由消费生活所主导的社会,积极地关照和回应亿万民众在其日常生活中的各种文化实践?中国民俗学正在纠结于成长为现代民俗学的诸多烦恼。 本文的目的并不是在中国宣扬和普及民俗主义的概念及其研究视角,而是试图推动中国民俗学在正视中国当代社会及文化的各种鲜活的现实,亦即无所不在、无时不在的“民俗主义化”的社会文化常态的同时,也能够深刻地意识到民俗学者自身也程度不等地卷入到与民俗主义有关的各种事态之中。只有大多数民俗学者对此有所自觉,中国民俗学的升级换代才有可能。中国的现代民俗学应该在具备国际化视野的同时,还应持续不断地积累本土民俗学的学术研究实践,这样的研究实践恰好可以从对民俗主义现象的研究起步,从对民俗学者自身介入的各种实践场景的深刻反思起步。 二、民俗主义视角推动中国民俗学的反思 20世纪50—80年代,美国民俗学发生了对“真/伪”民俗的讨论,60—80年代,德国民俗学发生了对“民俗主义”现象的讨论;1990年代到2010年代,日本民俗学致力于引进、消化和实践运用民俗主义的视角,重新审视其国内的各种民俗文化现象。上述各国有关“真/伪”民俗及民俗主义的学术讨论,虽然各有其社会及时代的背景,但均与其各自国家民俗学的研究对象、民俗学的基本理念,以及促使民俗学升级换代成为现代民俗学的转型过程密切相关。 中国在20世纪90年代以后,也相继有过对“泛民俗”“伪民俗”等问题的探讨。21世纪初,民俗主义的海外研究成果以各种渠道陆续被翻译、介绍到国内,中国民俗学者在对其消化的同时,也开始尝试采用民俗主义概念,应用民俗主义研究视角探讨国内的各种相关民俗文化事象。短短十余年间,一大批富有新意的专题论文各有斩获,共同构成了中国民俗学中颇为活跃的研究动态之一。 正如folklore一词有“民俗·民间知识”“民俗学·民俗研究”这样两层意思一样,folklorism一词即可译为“民俗主义”,也可译为“民俗学主义”。①本文采用“民俗主义”译名,但认为它有两层含义,即民俗主义现象和民俗主义研究视角。根据国内外民俗学的有关探讨,所谓民俗主义,主要是指“二手性地对民俗文化的继承与演出”(莫泽)或“某种民俗性的文化现象,在其原本安居的场所之外,拥有了新的功能,或是在新的目的下得以展开”的情形(鲍辛格)。②有关的学术讨论还出现了对民俗主义现象进行分类的尝试③,区分出了政治权力利用民俗文化的民俗主义,例如在选举活动中利用民俗文化要素,进行社会动员等;意识形态渗透的民俗主义,例如民族国家的意识形态对民俗文化的征用和采借等;商业化的民俗主义,例如开展民俗旅游,开发具有民俗文化色彩的旅游商品等;大众媒体参与的民俗主义,例如媒体制作节目常借助民俗或传统文化的要素,以便拉近和视听观众的距离等;学术研究影响的民俗主义,例如民俗学者通过编纂对他们调查获得的口头文学资料,将其文本化来创造地方、族群甚或国家的“传统”。显然,上述类型的现象均大面积地存在于当代中国社会。 在1949-1978年间的计划经济时代,虽然政治性地利用民俗文化的民俗主义现象并不罕见,但与之形成鲜明对照的是,当时的中国很少存在商业性地利用民俗文化的情形。改革开放以降,国家确立了社会主义市场经济的原则,伴随着商品经济的全面发展,国民生活实现了质的提升,同时,各种利用民俗文化因素的商业消费行为,或直接将民俗文化商品化、商业化的尝试纷纷涌现。民俗文化除了意识形态的意义,还被认为具有商业性的价值。文化消费已经成为当代中国的一大领域,将文化作为商业、产业来对待的理念日益普及,文化的商品化和产业化已是当代中国的基本现实。其中一部分就是直接把传统的民俗文化或其元素视为资源予以开发。商业资本对民俗文化的介入或利用,就是典型的民俗主义。这方面的例子很多,较为典型的,如对民俗食品(元宵、粽子、月饼等)、民俗用品、民俗文物、民俗礼品、民间工艺品等的商业开发,以及“旧货市场”的兴起等,均促成了很多独特的商业机遇。民俗用品的“文物化”、民俗食品的礼仪化、民间工艺品的礼品化等现象,也都很值得关注。与文化的产业化密切相关,民俗旅游、古村镇游、民族风情村寨游,以及“农家乐”等多种形式的旅游开发,也是将民俗风情和传统文化视为观光资源,将其客体化地予以开发。无论是把民俗艺术或地方文化直接转变为旅游产品,抑或是对民俗加工改造,或是恢复富有特色的传统民俗,以及借用他者的民俗加以展示等,各种尝试均导致形成“类民俗化”④,亦即民俗主义现象。全国各地推出的民俗旅游项目和路线或利用民俗文化要素组合而成的旅游商品、旅游节庆,以及在几乎所有景点、景区均有大量的旅游小商品和纪念品等,大都可以从民俗主义视角去理解。在现代社会的大量生产、大量消费的机制中,民俗主义现象也伴生着明显的“均质化”趋势,相互的模仿导致地方性衰减和民俗性流失,从而影响到发展的可持续性。北京、天津、上海、成都、西安、广州等,几乎在所有大中城市均有以“仿古”建筑和“风情”为卖点的街区,那里的建筑和风情充斥着民俗主义。 广播电视、新闻报纸等传统的大众媒体自不待言,包括新兴的互联网媒体在内,当代中国社会依托媒体形成的民俗主义现象也非常引人注目。伴随着互联网媒体的日益强大化和无所不在,网络民俗主义日益盛行。电视媒体制作的各类节目,采用最多的技巧之一便是民俗主义;其制作和放映的民俗类节目,例如中央电视台推出的《中国年俗》、《记住乡愁》等大型文化影视节目,更是民俗主义风格作品的典型标本。网络民俗主义较为典型的例子,例如以互联网为载体兴起的“汉服运动”。有关“汉服”的知识,汇聚并重新编辑于相关的网站或网络论坛,并形成传播和传承的基本形态,汉服同胞们在网络相互交流信息,相互鼓励,获得各种有关汉服和汉服运动的文化资源。再比如,近年来,有意无意地与西方传来的“情人节”形成对峙和参照,传统的七夕正在被各类媒体和商家建构成为“中国情人节”。每逢七夕,无论是平面纸张媒体,还是网络虚拟空间,对七夕的各种演绎层出不穷。与目前尚在一些乡村仍有所保留的以“乞巧”为基本形态的传统七夕有很大不同,目前正在以城市青年男女为主体,以各种大众媒体为平台,在一些商家的推波助澜之下,形成全新的七夕民俗。此外,网络上的灵堂和祭祀,网络上的笑话、谣言、各种“段子”,以及网络花儿、网络民歌等,均是毋庸置疑的例证。 民俗主义研究视角的导入,促使中国民俗学全面地检视自己的研究对象,上述那些看起来并不是很“纯粹”的与民俗或传统有关的社会文化事象,既然早已成为现代社会的基本常态,那么,自诩“当代学”的中国民俗学自然就不能对它们熟视无睹。工业化、现代化、商业化、市场化、意识形态、旅游产业、大众传媒以及民俗的客体化等等,这些从来都不是民俗学专业用语的概念,对于民俗学者而言,似乎一夜之间就变得不可或缺了。不仅如此,诸如“民俗”“传统”“传承”“本真性”“原生态”之类民俗学者非常熟悉的常用专业术语,也似乎一夜之间都变得不那么可靠,不再理所当然,必须面临重新检讨和思考的必要。当前国际民俗学界的共识之一,就是有关“传统”的本质主义观念已经朝向建构主义发生转变⑤,正是有关本真性、伪民俗及民俗主义的讨论对于这一转变过程的实现发挥了积极的推动作用。 毋庸讳言,在当前的中国知识界与学术界,包括部分民俗学者在内,对于伴随着民俗文化产业化而出现的各种所谓“伪民俗”及诸多民俗主义现象持激烈批评的立场,这反映了包括民俗学在内的知识界长期秉持的一个观念,亦即民俗传统有一个原生态,它是固化、静止的,不应有任何改变。⑥民俗主义视角有助于打破上述陈腐观念的束缚。对于民俗主义现象在当代中国的各种表现,民俗学者不应简单地做出诸如好坏、正误、真伪、高低、优劣之类的价值评判,而首先应该将它们视为当代中国社会文化的基本事实,中国民俗学目前尤其需要直面这样的现实。民俗主义的概念和研究视角已经和正在对中国民俗学的基本理念,甚至对其现有的学科范畴体系和研究方法产生影响,并形成一定的冲击。这些影响和冲击将促使中国民俗学进一步发生变革,以便逐步适应中国社会和当下时代的需求。中国社会的基本现实是经济高速增长带来了国民生活的大幅度改善,生活革命在几乎所有面向已经或正在改变着民众日常生活的基本形貌,民俗文化在已经确立的消费社会中正在全面地“民俗主义现象化”。对此,民俗学者应有清醒和明确的认识才对。 三、民俗学者与民俗主义 民俗主义视角所揭示的更为重要的真相是民俗学者与民俗主义的关系。经由民俗学、民间文学的学术活动而有意无意地导致民俗主义的情形,近年来也逐渐引起了部分中国民俗学者的觉悟和反思。民俗学者通过各种方式确实地介入了民俗或传统的生产与再生产;民俗学者自身所生产的民俗知识,往往也是一种民俗主义;民俗学者往往有意无意地把自己认为或想象为“本真”的民俗和民俗主义相对立,结果是只能产生更多的民俗主义。⑦从建构主义民俗学的立场出发,所有的传统与民俗,包括民俗主义,均是以某种方式被人为建构,也因此,民俗主义和民俗本没有本质的区分,民俗主义就是民俗。 中国民俗学者介入对象社区的民俗生活,并引发“二手民俗”的民俗主义案例,以河北省赵县范庄的“龙牌会”较为典型。在这个被中国民俗学会认定为“调查基地”的华北乡镇,“传统”的龙牌会在其复兴的过程中,令人意外地发展成为一个“双名制”的“龙文化博物馆”。⑧这一演变过程内含着民俗学者若隐若现而又不绝如缕的参与,高丙中认为,“双名制”被现实运用的文化技巧,反映了民俗学者作为调查者和第三方所发挥的话语权的影响力,进而引起了调查地民俗文化发生变异,因此,这可以说是民俗学者参与了这一“传统”的创造。⑨岳永逸也对范庄龙牌会的相关仪式过程展开了详细描述,深入分析了“龙牌”这一象征是如何被不同的人群,在不同层面上分别予以认同和利用的,他特别指出了“第三者”对于民俗的改造和利用。这里所谓第三者,包括利用该民俗事象提升政绩、发展经济、丰富文化等诸项目的官员,发财致富的开发商,前来调查研究的学者,前来采访的新闻工作者等外来人。⑩上述第三者均在该民俗事象的渐变过程中,互为主体性的同时在场,共同参与了对以往民俗的再生产,也都程度不等地被其再生产出来的民俗所影响或塑造。 从中央到地方,程度不等地直接参与或间接介入“非物质文化遗产”的相关学术工作,进而影响到民俗或传统文化之再生产的过程,并导致出现民俗主义现象的情形,近年来更是较为突出。例如,全国各个地方的、族群的民俗文化,均程度不等地相应出现了为“申报”和“登录”以及应付随后的检查而被等级化、舞台化、映像化、博物馆化等过度包装的现象;与此同时,也出现了诸如“民间信仰遗产化”,民间信仰以艺术的名义被遗产化等各种复杂的变化。民俗学者在上述过程中发挥了功不可没的影响。民俗学者在介入非物质文化遗产的相关工作时,除了提供理论认识上的指导,为民俗文化遗产的调查、认证、说明和解释做出很多实际贡献的同时,还肩负着文化批评的责任。民俗学者在礼赞由自己参与“制造”的非物质文化遗产的价值时,确实需要对自身的学术伦理和社会责任有明晰的反思和觉悟。 民间文学和民俗文化的调查者,将其通过“采风”获得的素材或资料予以文学性(有时只是个人趣味性的)加工、改编和再创作的情形,几乎是古今中外,概莫能外。(11)这些经由被研究者主体与研究者主体之间的互动(12)而得以“再生产”出来的文本,却往往由于话语权和政治,以及意识形态权力的结合而具备了不可置疑的“本真性”。新中国成立以来,辛勤的民间文学工作者采集并再生产出的大量文本,尤其是1980年代由文化部、国家民委和中国民间文学研究会联合发起的民间文学三套集成(《中国民间故事集成》、《中国歌谣集成》、《中国谚语集成》),到2009年陆续出版省卷本90卷,另有地县卷本(内部出版)4000多卷问世,的确为中国民间文学的传承和发展做出了巨大贡献,但同时也导致民俗主义现象的大面积发生。口承民间文学的文本化,很少有像周正良、陈永超对常熟白茆山歌所做的那样(13),在吴方言和标准国语之间生成可以对译的版本,所以,民间文学的标准国语文本化,就难以避免地出现去方言化、脱地方化之类的问题。由于参与搜集、整理者的价值观和审美意识等的影响,民间文学里大量涉及“猥亵”的部分几乎被彻底地过滤、净化掉了。如今在各地掀起非物质文化遗产保护工作热潮的过程中,这些文本又很有可能反馈给地方和族群,成为其传承和创新的依据。 成立于1950年3月的“中国民间文学研究会”于1987年改名为“中国民间文艺家协会”,这是从“民间文学”朝向“民间文艺”的扩展,其工作重心从对民间文学的搜集、整理、翻译和出版等,发展扩大为民间文学、民间艺术、民间工艺、民俗文化等,但与此同时,这也意味着民间文化艺术的研究者(包括翻译、教育、出版)和承载者(民间文艺家)彼此的身份与角色关系更加暧昧不清,难以明确界定。该协会致力于组织、规划和指导全国性的民间文学、民间艺术及民俗的考察、采集、保护、传承、人才培养等,以及组织有关的学术、展览、演出等活动,自然也就意味着研究者或知识界深度地介入各地民间文化的传承过程,并对其产生复杂的影响。浏览中国民间文艺家协会2012-2014年度“中国民间文艺发展报告”(14),可以发现有把民间文艺传承“纳入国民教育体系”“还艺于民”“着眼于系统的传统节日的文化重建工作”“旧瓶装新酒,实现传统与现代的结合”之类表述,这些无不反映了研究者或第三方积极介入民间文艺的传承和创新过程的实际情形。 近年由张士闪主持的2012-2014《中国民俗文化发展报告》(15),更是明确地反映了中国民俗学者积极入世,参与民俗应用实践活动的基本姿态。2012年的报告在第一手田野调查资料的基础上建言献策,对于政府如何更好地利用民俗文化改善民生,贴近民心,秉持建设性的合作立场。2013年的报告关注民俗文化在国家建设中的作用,并提出不少建议,如在构建中国特色的话语体系时充分汲取民俗文化;明确民俗文化在地方文化建设中的意义,以及强化民俗文化在城乡文化交流中的作用等。2014年的报告以“多主体的民俗运用”为主题,从国家主流话语中的民俗运用、知识分子对传统民俗智慧的挖掘提炼与济世致用、社会催生与主体建构的“城乡民俗连续体”等维度,观察与理解民俗文化发展的年度态势,提出了“政府应探索当今礼俗互动的有效模式,优化社会治理方案”“灵活运用各级非物质文化遗产,建立区域共享机制与全社会公共服务体系”等建议。 如果不带偏见,任何人都不难意识到在当代中国的大多数民俗主义现象中,或多或少都有民俗学者的介入。民俗学者不仅参与了在文化产业的商业性开发中借鉴民俗文化要素的那些项目,在诸如民俗旅游、非物质文化遗产保护、媒体创作等方面提供知识咨询和各种建议,还常常出于国家、科学或现代化等意识形态的需求而对民俗文化进行改造和重构。然而,长期以来,中国民俗学对于因民俗学者的“在场”而引发或导致研究对象的改变却几乎没有任何自觉与反思。不仅如此,还有为数甚多的民俗学者硬是把自己介入改造或人为建构而成的民俗(例如某种神话、故事或传说的文本等)硬是通过学术话语包装或表象为内涵着本真性,内涵着国家、族群或地方性文化精神的古老而又伟大的“传统”。显而易见,民俗主义研究视角对中国民俗学的冲击,不仅是在一些传统的民俗学课题中能有新的发现或突破,也不仅在于能够极大地拓展民俗学的涉猎范围,更重要的还是它有助于促成中国民俗学对于民俗学者自身角色的调整与责任的担当,进而对于民俗学的实践性和公共性形成“学术自觉”过程。 四、重新审视民俗学的应用性 民俗学是一门具有实践性的学问,而不是一门纯书斋式的学问。中国民俗学从它诞生之初,就从不隐讳学科的应用性追求。绝大多数民俗学者都倾向于认为:民俗学肩负着国家文化建设的重任,民俗学或其学术共同体理应在国家文化发展战略中发挥重要作用,民俗学者有责任、有义务在非物质文化遗产保护运动中发挥学科的引导作用和学术影响。其实,民俗学在各国不同程度地都自诩“国学”,自诩是在从事民族国家的文化建设,因此,和政府文化部门的通力合作倒不如说是一种常态。 早期的中国民俗学曾经是思想和学术革命的一环,通过“眼睛向下”而为中国知识界带来了许多新的发现。此后,它时而被当做是动员和鼓舞民众的方法,或者又被作为研究及讴歌劳动人民创作的学科。中国民俗学一直以来有一个持续扩展研究对象的趋势,从1920年代采集歌谣开始,很快便发展到研究风俗和方言、历史等。钟敬文作为中国民俗学的指导者和领路人,一直坚持并延伸了不断扩展民俗学研究范畴的这个轨迹,他主编的《民俗学概论》事实上已经把民俗学的领域尽可能地扩大化了。这个趋势反映了民俗学强烈的入世姿态。21世纪初以来,非物质文化遗产保护运动的兴起为中国民俗学的应用性实践提供了很好的机遇,由于此前的学术储备和积累,民俗学者在介入相关工作时确实做出了很多贡献。但与此同时,参与非物质文化遗产保护工作的民俗学者也时不时会面临力不从心、捉襟见肘的窘境。这除了扎实的学术研究积累较为有限之外,民俗学那些看起来颇为陈旧的理念也往往构成严重的障碍。(16) 例如,虽然中国民俗学号称拥有宽泛的研究领域,但却始终是以民间文学研究为核心,为数众多的民俗学者的教育背景和职业训练以文学为主,但他们所要面对的民间文化、民族文化、非物质文化遗产等范畴,却远远不能为文学研究的范式所涵盖。不仅如此,民俗学内部事实上长期存在着对民间文学之外其他课题领域,像物质文化、民俗旅游、民俗文物、影视媒介之民俗表象等的偏见。事实上存在的核心与边缘、正统与异端等课题分类,妨碍到民俗学全面应对现实生活的能力。 中国民俗学缺乏对“家乡民俗学”之属性的深刻反思,把家乡、乡土、传统几乎是不假思索的浪漫化。民俗学者倾向于礼赞过去,并致力于推动社会上弥漫的乡愁,但其抒情式文学笔法无法准确描述现实社会的基本事实和现象。很多民俗学者的“民俗观”更多的是面向过去而不是当下,经常倾向于向后看、试图从旧时“传统”中发现更为本真的意义,经常任由怀旧或乡愁的情绪泛滥,热衷于“丧失性叙事”。(17)以传统守护者或解说者自居的悲情意识,妨碍了民俗学者面对当下不断变动着的社会现实生活的勇气。正如杨利慧指出的那样,中国民俗学长期形成的“向后看”、关注遗留物的传统是阻碍民俗学者投身现代生活的关键。(18) 为数不少的中国民俗学者不大理解现代社会本质上就是商业消费社会,故极力反对传统和民俗的商业化。其实,现代社会的民俗文化未必就一定是和商业文明及消费主义水火不容,恰恰相反,民俗文化要在现代社会的日常生活中生根存活,反倒是借助商业消费的路径才较有生机与活力。秉持着民俗的纯洁性、正统性和特化之类理念(例如,通过教科书的民俗分类而定义研究对象)的民俗学者为数众多,很多自称民俗学者或民俗专家的人常热衷于指导民众如何过节,或应该如何守护传统,如何保卫其纯洁性。但与此同时,又有另一部分民俗学者受科学、进步、现代化等理念的影响,经常居高临下地要引导民众,并以贬斥陋俗,重建民族精神为己任。 中国民俗学在相当程度上,依然是国家经营的学术事业。为数众多的民俗学者是在国立大学、政府研究机构或公共部门工作,参与政府主导的文化遗产行政、民间文艺工作或基层民俗文化工作等,他们以各种方式被政府雇佣而成为“政府民俗学者”。民俗学者通过介入非物质文化遗产保护运动之类的实践性和应用性研究,将为民俗学在中国成长为一门能够对国家文化政策、对非物质文化遗产行政、对现代中国社会里多种生活文化问题和民俗主义事象展开基于学理的描述、解释、揭示、评论和批评的学问。(19)为此,民俗学在强调自身的实践性与应用性的同时,还应该进一步思考自身学问的公共性。但现实的状况是,较为缺乏反思和批评精神的民俗学者往往是在“应用”的名义之下,毫无保留地与行政权力合作,却对权力有可能侵蚀学术的危险性缺乏警惕。这种状况当然妨碍到现代民俗学的发展,使它难以获得能够理性地开展文化批评的底气。 当下确实是到了应该对截至目前的民俗学应用实践予以必要的总结和反思,并重新审视民俗学之应用性的时候了。例如,以往的“应用民俗学”,其前提似乎就是民俗学者将其拥有的几乎是具有绝对权威性的相关“知识”,应用(宣传、普及、移植或实验)于对象社区或人群;民俗学者的姿态通常是自以为是地居高临下,如“救世主”一般,而那些对象社区或人群却总是被动的、他们的文化是需要被外人来抢救的,甚至他们的生活方式选择也是需要由外来的民俗学者给予指导的。显然,此种图式的“应用民俗学”既没有对自己拥有的那些“知识”的可疑性进行反思,更没有对对象社区或人群之主体性的尊重。笔者认为,要改变此种“应用民俗学”的弊端,民俗学者的反思精神至关重要,同时,民俗学的学术共同体在以下几个方面达成基本共识也非常必要。 首先,中国的现代民俗学必须直面当代中国社会的现实日常生活,而不是那些特化的,被挑选出来的民俗。民俗学是当代学,但它并非只研究当代社会里得以温存的那些“传统”。民俗主义现象全面渗透到当代中国民众日常生活的方方面面,它甚至就是生活本身。对于这些民俗主义现象展开研究,恰是民俗学克服过往那些固定观念、接近现代社会之日常生活的捷径。民俗主义现象或传统的重新建构和民俗的商品化等,说到底乃是现代社会的寻常状态。现代民俗学要求民俗学者对现代社会拥有深刻的认识,包括已经在相当程度上被鲍辛格所揭示的“科学技术世界”中生活文化的形态,“传统”在现代社会以民俗主义方式得以延续或扩展的意义等等。现代社会的大量生产、大量消费导致商品在日常生活中的无所不在;科学技术(电脑和信息技术)对生活世界的彻底渗透导致其在日常生活中无所不在;生活者不断建构意义的需求导致民俗主义在日常生活中的无处不在。虽然民俗主义经常是对过往的民俗或传统要素进行改良、挪用、重构等,但它本质上是现代社会的当下行为。因此,关于现代中国社会里各种民俗主义事象的讨论,必然涉及民俗学如何面对现代社会,民俗学如何介入现代日常生活,民俗学如何对当下的各种社会及文化问题保持敏感,如何对现代社会的多元文化和多样性的日常生活形态展开独具本学科特色的研究等许多重要的问题。 其次,中国民俗学应该不断扩大自身的解释力,努力应对民众具有多样性的社会生活和文化实践,并朝向能够展开文化批评和社会评论的方向发展,这样才能最大限度地发挥民俗学的社会价值和应用性,以造福于国民。民俗主义现象既涉及公共权力,也涉及商业化,事实上也可能与普通百姓日常生活中的任何问题均发生关联,所以,加强民俗主义视角的研究,就有可能真正显示出民俗学作为文化批评之学的潜力及现实的可行性。伴随着民俗主义研究视角之成果的不断积累,以及持续开展对诸多民俗主义现象的研究实践,中国民俗学对当代中国社会与文化的解释力也才能得到空前的提高。 第三,中国的现代民俗学必须是公共性、实践性与学术性并重的民俗学。大面积地研究当代中国的民俗主义现象,正是民俗学之公共性的要求,也是其实践性与学术性所追求的目标。因为只有这样,它才能够获得对于现代中国社会之民众日常生活,及其文化创造实践的深刻理解。经由政府及各个部门以及民俗学者的介入而形成的民俗主义现象,换个角度也可以说是一些“公共民俗”,那么,通过对民俗主义概念及相关现象的检讨,也就为中国民俗学中“公共民俗学”的发展方向开拓了新的可能性。 第四,现代民俗学要求民俗学者不断反思自己置身其中的状况,包括与行政权力的关系,与商业资本的关系,与学术话语权的关系等等。民俗学的成立和近现代民族国家及其文化的建构密不可分,所以,民俗学也具有显而易见的政治性,对此,民俗学者应该有所觉悟。与此同时,民俗学者对于自身作为调查者、研究者、批评者、政策建言者、文化表象者、生活解释者的立场,亦应时常心怀警惕、谦恭之心和内省、反思之念。显然,透过民俗主义视角的研究,民俗学者才能意识到由于自身的存在和行为所可能引发的各种后果,从而有助于民俗学者正确地处理好自身与民众、与国家,以及与置身其中的学术共同体的多种关系。 五、讨论:民众的实践与民俗学者的实践 现代民俗学在不同国家各有其发展轨迹和方向,但它们无一例外的都是瞄准和聚焦于当下的现代社会。在德国是借助“生活世界”的概念,重新“发现”了日常生活,进而发展出对当代社会的经验文化学研究(当然,还有诸如区域社会的文化史、社会文化变迁的经验研究等);在美国是发展出了民俗生活、文化政治学和公共民俗学;在日本是相继出现了建构能够应对市民社会的民俗学,以及提倡新的公共民俗学,或是回归当下的日常,追问现代社会之日常的“理所当然”等诸多动向。在中国,同样是基于对民俗学史和民俗学基本问题的持续反思,也相继出现了民俗文化学、文化遗产学、社会科学化、建构现代社会公民日常生活的文化科学等各种新的尝试。目前对民俗学未来发展方向的各种探讨仍在摸索之中,中国民俗学正在发生着许多重大变革,但它的现代转型尚未完成。在参鉴多国民俗学的经验和总结中国民俗学既有成就的基础上,笔者认为现代民俗学在中国可以有两个较新的方向,亦即公共民俗学和现代社会日常生活的文化研究。 在发展公共民俗学的思路中,民俗学的公共性与实践性可望得到充分发挥,同时也应兼顾民众日生活实践的意义。美国民俗学者巴龙指出,公共民俗学是指民俗在新的社会语境之下,在民俗发生的社区内外的实际展现和应用,它需要在与传统被展现的社区成员之间的对话和合作中进行;公共民俗学者拒绝应用民俗学家对待对象社区的“自上而下”的态度,认为民俗学者不应将某种特殊的意识形态强加于社区。公共民俗学虽然面临将民俗及其传统承载者客体化的批评,但它为跨越文化边界地展示社区传统提供了有效的技术和概念工具。公共民俗学者意识到自己作为外来者,亦即“文化经纪人”干预了社区的生活和制度,对于被展示的传统有不可避免的影响。(20)因此,他必须深刻反思此类干预性实践的后果。但同时,公共民俗学者在推动社区成员以及自我视角展示其文化的实践性努力也应该得到评价。 被现代民俗学视为研究对象的现代社会里的一般民众,亦即市民、国民、公民等,正如日本民俗学者菅丰指出的那样,在很多场景下,往往具备和民俗学者差不多相同或接近的思考问题,以及搜集资料和分析或传达信息的能力,这意味着民俗知识的普遍化与大众化,将会促使民俗学者的学术权威性被稀释、被相对化,而不再具有绝对的话语解释权。(21)现代社会里能够参与创造、解释甚或消费民俗的主体越来越多样化,民俗学者只是其中的主体之一。生活中创造民俗的实践和民众做什么,以及怎么去运作。也因此,公共民俗学必须同时重视传统承载者亦即民众在其生活中创造民俗的实践和民俗学者的学术研究、应用性实践及其两者的通力协作关系。更进一步,菅丰还特别提示了值得深入研究的民俗学者相关实践所可能面临的多种场景:有关他者A的实践对他者B所带来影响的研究,例如,调查或采集民俗的研究者等他者A,其各样行为与实践对当地居民或对象社区民众等他者B带来的各种影响;有关他者A的实践对于他者A自身所产生影响的研究,例如,参与政府公共部门组织的民俗活动的民俗学者A,有可能会受到这些民俗活动的影响;对于某一现场的多种多样的实践研究,例如,来自多种立场的主体围绕着某一民俗的实践场景得以展开的互动;对相关实践的各种技法的研究,亦即实践的技术论;有关自己的实践对于他者影响的研究,这是从事实践性活动的民俗学者对于自身行为给他所介入的社会及人们带来何种影响的反思,等等。总之,民俗学者有必要更加谦虚和真诚地思考,为了传统与民俗承载者的“幸福”,究竟该如何去应用或实践的问题。 在现代社会(或公民社会)之日常生活的文化研究(22)这一民俗学的方向性思路中,也同样有必要将民众的日常生活视为创造文化的实践。现代社会的市民或公民,完全不同于以往传统民俗学所假定的民俗之“民”的同质性,在多数场景下,他们的“理想型”是具有自我个性的主体性意识,具有自律、自立、能动和自发地参与公共性建构的人们。正如户晓辉指出的那样,只要承认民俗是生活世界中人们特定的实践行为或其模式化,就很难简单地采用实证科学的方法来对待并研究民俗实践,因为这会导致对实践主体的人格、精神以及责任能力和自由能力的忽视或遮蔽。户晓辉指出,“生活世界”概念的引进不仅使中国民俗学转向当前的日常生活,更要求以往的实证民俗学转向实践民俗学,因为民俗学的生活世界不是由民俗事象构成的静态世界,而是由人们的民俗实践所创造并建构起来的动态世界,亦即一个民俗实践的世界。因此,生活世界的民俗学本来就应该是实践民俗学。(23)若是再把民俗学者的学术实践性也纳入其中,那么,现代社会之日常生活世界的民俗实践,就会更加复杂和丰富,不仅“文化”成为人们遵循特定规则的思维活动、解释活动和行为活动的实践;作为当代学的民俗学实际上也是遵循着特定规则的实践。 总之,无论现代民俗学的上述哪一种思路或方向,都需要充分地关照到以下几点: 1.对生活者(承载者、消费者、实践者、各种形态和身份的“民”)的主体性的尊重,对其日常生活和文化实践的尊重,以及对他们的利益、创造力和反思能力的尊重。 2.对研究者自身的立场、理念、概念工具和方法论等的经常性检省;以及对研究者自身和作为研究对象的生活者(各种“民”)及其生活实践和创造性行为(“俗”)之间的关系,有自觉地意愿和能力去进行反思。 3.孜孜不倦地追求建立在上述两点基础之上的公共利益(公众利益民俗)的最大化。 由此,现代民俗学便能够积极介入文化行政和文化遗产的保护事业,承接相关的文化项目,对文化政策进行批评,对民俗主义事象和日常生活展开评论,并且把这视为是它对现代社会做出应对、做出贡献的路径,也由此展现自身的公共性、实践性(应用性)与学术性。在现代民俗学的立场看来,民俗(或文化)的承载者们有动机、也有能力去维系自己的生活与文化,民俗学者对于他们在其日常生活中的各种文化实践进行研究所取得的成果,如何能够在成为学术财富的同时,也能够“还原”给他们及其日常生活,应该是一个非常重要而又基本的课题。 虽然非物质文化遗产保护运动为中国民俗学提供了空前的机遇,但中国民俗学者们仍有太多的观念、理念和方法有待深入反思,也有太多的学术实践问题有待进一步探索。我们相信,民俗主义的研究视角有助于中国民俗学的反思和内省,在这个过程中,民俗主义的概念及其相关的学术讨论远不是我们可以肤浅地予以对应或随意绕得过去的。或许未来的民俗学者在厌倦了民俗主义这个概念时会换一个词或新创别的概念,但它所描述的那些事象依然会无所不在。无论现代的科技世界多么发达,人们的日常生活世界仍旧会是民俗实践、生活意义和民俗主义充盈的世界。 ①西村、岳永逸和陈志勤等人曾将folklorism译成“民俗学主义”,意思就是想强调该用语的“民俗主义研究视角”的内涵,认为它不只是指一类现象而已。 ②H·モ一ザ:《民俗学の研究課题としてのフォ一クロリスムス》(上·下),河野真訳,《愛知大学国際問题研究所紀要》,第90、91号、第63-95頁、第1-38頁、1989、1990年。Bausinger,H.(Dettmer,E.,transl),Folk Culture in a World of Technology.Indiana Univ.Press,1990.p187. ③王霄冰:《民俗主义论与德国民俗学》,《民间文化论坛》2006年第3期。 ④徐赣丽:《民俗旅游开发中的类民俗化与文化真实性——以广西桂林龙脊景区为例》,《旅游论坛》2009年第6期。 ⑤王杰文:《“传统”研究的研究传统》,《民族文学研究》2010年第4期。 ⑥李灵灵:《民俗形态与文化传统的活态保护》,《文化遗产》2009年第4期。 ⑦王杰文:《“传统”研究的研究传统》,《民族文学研究》2010年第4期。 ⑧高丙中:《一座博物馆—庙宇建筑的民族志——论成为政治艺术的双名制》,《社会学研究》2006年第1期。 ⑨王杰文:《“传统”研究的研究传统》,《民族文学研究》2010年第4期。 ⑩岳永逸:《乡村庙会的多重叙事——对华北范庄龙牌会的民俗学主义研究》,《民俗曲艺》总147期,2005年。 (11)[美]阿兰·邓迪斯:《伪民俗的制造》,周惠英译,《民间文化论坛》2004年第5期。 (12)吕微:《反思民俗学、民间文学的学术伦理》,《民间文化论坛》2004年第5期。 (13)陆瑞英演述,周正良、陈泳超主编:《陆瑞英民间故事歌谣集》,学苑出版社,2007年。 (14)中国民间文艺家协会:《以文明理想守望民间中国——2012年度中国民间文艺发展报告(摘编)》,中国文艺网,2013年4月15日;安德明等:《在守望传统中开拓创新——2013年度中国民间文艺发展报告(摘编)》,中国民俗学会网站,2014年4月30日发布;安德明等:《记住乡愁,守望家园——2014年度中国民间文艺发展报告(摘编)》,中国民俗学会网站,2015年6月29日发布。 (15)张士闪主编:《中国民俗文化发展年度报告2012》,北京大学出版社,2013年;张士闪主编:《中国民俗文化发展年度报告2013》,北京大学出版社,2014年;张士闪主编:《中国民俗文化发展年度报告2014》,山东大学出版社,2015年。 (16)周星:《非物质文化遗产保护运动和中国民俗学——“公共民俗学”在中国的可能性与危险性》,《思想战线》2012年第6期。 (17)刘正爱:《谁的文化,谁的认同?——非物质文化遗产保护运动中的认知困境与理性回归》,《民俗研究》2013年第1期。 (18)杨利慧:《中国民俗学如何推进“朝向当下”的转向?》,《民俗研究》2014年第1期。 (19)吴秀杰:《文化保护与文化批评——民俗学真的面临两难选择吗?》,《河南社会科学》2008年第2期。 (20)[美]罗伯特·巴龙:《美国公共民俗学:历史、问题和挑战》,黄龙光译,《文化遗产》2010年第6期。 (21)[日]菅丰:《公共民俗学的可能性》,周星译,岩本通弥·菅豊·中村淳:《民俗学の可能性を拓く-“野の学問”とアカデミズム一》,青弓社,2012年,第83-140頁。 (22)高丙中:《中国民俗学的新时代:开创公民日常生活的文化科学》,《民俗研究》2015年第1期。 (23)户晓辉:《再问民俗学“生活世界”概念的理所当然》,日常と文化研究会:《日常と文化》2015年第1号。 (本文刊于《民俗研究》2016年第3期) |
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