|
摘要 裘錫圭先生在古文字、古文獻、上古史等領域均有很高的成就，爲學界所公認。2007年3月，應文史哲編輯部之約，接受了本刊特約記者的采訪。在訪談中，裘先生回顧了自己的學習和研究的歷程，就“古史辨”派、上古史、出土文獻研究及“二重證據法”、“五帝時代”等問題暢談了自己的看法。他認爲，“古史辨”派在對上古史認識的大方向上是正確的，在古書辨僞方面則有許多地方需要糾正；我們今天對於疑古思想和學說應持繼承與批判相結合的態度。20世紀70年代以來涌現了大量出土典籍，但就出土典籍研究而言，傳世典籍以及歷代學者對傳世典籍的研究仍然是基礎。目前中國古典學，包括出土文獻研究領域存在的問題主要不在缺乏理論或方法，而在研究者往往缺乏科學的態度。必須大力提倡一切以學術爲依歸的、實事求是的研究態度，提倡學術道德、學術良心。
（一） “古史辨”派在20世紀50年代前期仍有很大影響
曹峰（本刊特約記者，以下簡稱曹）：您的學術研究涉及衆多學科領域，而您在不少文章當中都徵引、辨析了“古史辨”派的相關論點。那麽，您是從什麽時候，在怎樣的背景下開始接觸到“古史辨”派學說的？您對他們的古史研究有着怎樣的認識？
裘錫圭先生（以下簡稱裘）：我接觸到“古史辨”派，開始看一些“古史辨”派的東西，主要還是在1952年進復旦大學歷史系讀書之後。雖然那個時候院系調整已經基本結束，也經過了思想改造運動，但我感到，當時的史學界，——至少在北大、復旦這些學校的歷史系和中國科學院的歷史所，其實還是在相當大的程度上延續着20世紀三四十年代以來的那種史學傳統。譬如我們的“中國通史”課程，開始一段由胡厚宣先生來講，接下來的是譚其驤先生。他們都是從那個時代過來的人，都接受過“古史辨”派的影響，當然無形之中會讓我們這些學生受到一些熏陶，我們通過自身的理解，也感到“古史辨”派的好多看法是正確的，可以接受的。但同時，對於他們的有些講法也並不認同。我們都知道，對“古史辨”派的批評並不是從建國以後才開始的，過去就有張蔭麟就“默證”問題提出的批評，錢穆針對劉歆僞造說的批評。我對“古史辨”派辨僞書的不少具體說法，當時就感到不能接受。但像“三皇五帝”的系統不是歷史事實，似乎是不言而喻的，當時很自然地就接受了。
曹：您剛才講到，在20世紀50年代前期的史學界，仍然在相當大的程度上延續了三四十年代以來所形成的學統，這是20世紀中國學術史上一個非常重要的事實。能否再談一談您這方面的感受？
裘：至少可以說，“古史辨”派在當時還很有影響，只是後來經過了一系列運動，這個傳統才漸漸淡薄，人們才把“古史辨”當作“資産階級史學”加以批判。總的印象上，在我讀大學的時期，至少在前兩年，雖然已經經過了主要是針對我們上一輩的思想改造運動，也有對胡適思想的批判，但仍然在一定程度上維持着20世紀三四十年代以來的學術氣氛和傳統。——老師在上古史課堂上講辨僞，講僞古文《尚書》等僞書不能用等等，我們也很自然地接受了這樣的觀點，接受了“古史辨”派辨僞思想的熏陶。這樣的學術環境，與1958、1959年之後經歷了“反右”、“雙反”、“厚今薄古”以至於“文化大革命”的情况，還是不完全一樣的。我們的老師是從20世紀前半期過來的那一輩人，他們對學生的熏陶，跟在建國以後的政治氣氛中成長起來的那些老師是不同的。當然，建國初期的思想改造運動就已經很猛烈了，聽說山東大學歷史系的丁山教授就是在那個時候禁受不了衝擊而自殺的。但事實上，“舊史學”、“資産階級史學”的基礎還沒有真正被摧毀。我記得很清楚，我念譚其驤先生的古代史課程應該已經是在1953到1954年間，他在課堂上向我們推薦中國通史方面最好的參考書，就是錢穆的《國史大綱》。當時還能介紹這樣的書，你說後來行嗎？
實際上，20世紀30年代以來學術界的發展情况是比較好的，各種新的東西都進來了，大家都認識到應該儘量地拓寬視野。就史學界來說，在史料方面，除了“古史辨”派的疑古精神，傅斯年的思想也很有影響。他提倡“上窮碧落下黃泉，動手動脚找東西”，——一切有用的史料都要使用，尤其要注意發掘新的史料。在吸收相關學科的知識方面，文化人類學和考古學對歷史研究的重要作用都已經被認識到，以中國古代社會跟其他地方的古代社會或邊裔民族的社會進行比較的研究方法，也已逐漸流行。馬克思主義史學在當時也發展起來了，當然還不佔主導地位。
到我們進大學的時候，雖然馬克思主義史學佔了主導地位，但其他傳統的影響並不是一下子就消失了，都還在一定程度上保持着。
曹：看來您對上古史的興趣在很早的時候就已經扎根了。
裘：我當初是自願報考歷史專業的，復旦大學歷史系是我的第一志願。進系後首先學上古史。我們的老師胡厚宣先生是甲骨學專家，所以我對甲骨文和上古史就有了興趣。後來，我的治學路子跟胡先生不太一樣，但他的一些要求，如充分佔有史料，要注意古文字資料等，對我的影響是很深的。當時比較時髦的是古史分期問題，我對此很有興趣，想研究古代的社會性質，也是趕時髦吧！我認識到要研究上古社會，必須充分利用古文字資料和古書資料，因此花了很多時間學古文字並提高古書閱讀能力。可以說我早期的主要興趣是在研究商周直到秦漢時期的社會經濟發展，這也是受當時主流思想的影響。
1952年入學時的裘錫圭先生 我念大學時，政治上很落後，用當時的話來說，我走的是白專道路，本已做好思想準備，畢業後被分配到條件最壞的地方去，但運氣比較好，臨近畢業的時候，黨中央提出“向科學進軍”，我一下子變得吃香了，胡先生就留我做他的助教（1958年之前，教授的權力相對來說還比較大，後來就不行了）。歷史研究所（那個時候還屬於中國科學院）早就要調胡先生。當時的所領導是尹達先生，既管考古所，也管歷史所。他跟胡先生是中央研究院歷史語言研究所的同事，感情很好。他要調胡先生去歷史所，但一直沒有調成。正好我畢業留爲助教的時候，胡先生的調令到了，胡先生就臨時讓我考他的“甲骨學與商代史”研究生。當時學習蘇聯，叫副博士研究生，學制四年。我的學籍還在復旦大學，但跟胡先生去北京，在歷史所學習。
那時郭沫若兼歷史一所的所長，他平時不在所裏，但在“反右”前，每隔一段時間要到所裏來一次，跟各個研究室的每位研究人員都要握握手，包括最年輕的。我就趕上一次。領導把我們幾個年輕的先集中到一個房間，免得讓他一個一個房間走。陪同的人說，有問題可以向郭老請教。我當時年輕，沒有什麽世故，就問郭老說，古史分期討論中，大家用的史料都差不多，但一個說是奴隸社會，一個說是封建社會，好像已經不是史料不够的問題了，到底應該怎麽解决？郭老就問我，所有的史料你都已經看了？我當然只能說沒有。這件事對我的刺激很大，後來我就做卡片。張政烺先生對我們年輕人說，研究上古史最重要的書是《左傳》跟《周禮》。我就按照研究上古社會的要求，做這兩部書的卡片，後來也做其他有關古書的卡片。這批東西直到現在還保存着。當然也讀甲骨文、金文，也是按照需要做卡片。卡片的內容也不完全局限於我本來想搞的題目。在這個過程當中，閱讀古書的能力、對古文字的研究能力，有了明顯的提高。
到1960年，研究生就結業了，——沒有畢業。因爲當時運動很多，“雙反”、“拔白旗”等等，“副博士”不提了，畢業論文也沒讓做。我雖然是復旦大學的研究生，但在歷史所裏跟實習研究員一樣被使用，比如開學術會議作記錄，國慶十周年歷史博物館建新館時被派去協助搞陳列等等，做很多雜事，根本沒有時間做畢業論文，只能算結業。結了業就要分配工作。那時候政治形勢跟1956年已經很不一樣了，各單位挑人首先要看政治條件。但我又碰上好運氣，在北京開的分配會議上，北京大學中文系有位年輕的老師去挑人，他比較重業務，中文系也正好需要搞古文字的人，就挑上了我（開會時我當然沒資格去，他是根據檔案挑的）。進北大後，雖然對歷史研究還是有興趣，但畢竟是進了中文系，要開中文系的課，講文字學，研究重心就向語言文字方面傾斜了，但上古史研究也並未放棄。上世紀70年代以來，陸續發表了一些上古史方面的文章，數量不多。大體的情况就是這樣，要說有多大成績，也很難說得上。不過，在考釋古文字資料的時候，古代史方面的知識還是很有幫助的，“文史不分家”嘛！
曹：那麽在您讀書的時候，圍繞着上古史，您還關心哪些問題呢？
裘：因爲我喜歡上古史，就感到一定要掌握古文字資料，對考古學也比較關心。在我讀大學的時候，上海這邊還沒有設立考古專業，但古代史專業要學習“考古學通論”。另外，我對文化人類學也很感興趣（上世紀五六十年代學蘇聯，不用“文化人類學”這個名稱，而用“民族學”、“原始社會史”來代替），當時對聞一多利用這方面的一些材料來研究神話、講《詩經》等等，是很欽佩的。給我們年級講“原始社會史”的是前不久去世的田汝康先生，他講了一些文化人類學的東西。
我們當然也學習馬列主義。我感到唯物史觀對研究上古社會是很有用的，但對當時所講的“社會發展階段”，慢慢就有點懷疑了。——我這個人還不是很盲從的，對於“古史辨”派也好，對於當時的馬列主義史學也好，都是這樣。當年復旦大學歷史系有一位陳守實先生，公認馬列主義水平很高。有一次我就去問陳先生：現在大家都講五種社會形態，但東方的奴隸社會，它主要的生産關係並不是奴隸制生産關係，蘇聯史學家解釋說奴隸制生産關係雖然不是主要的，但起主導作用，因此還是屬於奴隸社會的範疇，可是既然奴隸制生産關係不是主要的生産關係，又怎麽能叫做奴隸社會呢？陳先生肯定我的想法，他希望我能按照這個思路進行研究。對東方奴隸社會的理論，稍微有點頭腦的人其實都是有懷疑的，50年代《文史哲》雜志上就發表過懷疑奴隸制階段的文章。我問陳先生這個問題，目的就是要印證一下我這樣想到底是不是有道理，但是我主要的興趣還是在具體的上古史上面，所以並沒有在理論問題上繼續下工夫。
總的來說，我感到研究上古史，應該注重全面掌握史料，包括古文字資料及其他考古資料。在使用古書方面，應該有“古史辨”派的基本訓練，注意史料的可靠性、時代性，當然也要瞭解他們對於上古傳說的看法。同時應該學一些世界史和文化人類學方面的知識，通過跟其他民族的思想、風俗習慣、制度等等的比較，來研究中國古代。當然也要注意跟古今的邊裔民族比較，許多前輩史學家已經在這麽做了，像徐中舒先生研究上古社會便十分注重與邊裔民族，比如契丹相比較，還有李亞農先生，他研究西周社會時也將其與拓跋魏社會的變化聯繫起來。
（二） 中國古典學研究的現階段
曹：剛才在談話中，您回顧了早年的學術訓練和當時社會政治對學術的影響。從“文革”後期開始，情况又有了變化吧！
裘：的確發生了很大變化，特別值得注意的一點是，20世紀70年代以來涌現了大量的出土典籍，開始是西漢前期抄寫的，後來又有了戰國時代抄寫的。其中既有一些尚有傳本的古書的最古抄本，更有不少重要的佚書。在我國很早就有人辨古書之僞，“古史辨”派在這方面走得更遠。70年代以來出土的典籍可以證明有些過去被疑爲秦漢以後出現的古書確是先秦著作。李學勤先生也就是在這種背景下提出了“對古書的反思”以及“走出疑古時代”。這其實也不是他一個人的看法，——當然彼此的具體觀點也不完全相同。“古史辨”派在辨僞方面的具體意見的確有好多是站不住脚的，是講過頭了。因此，所謂“走出疑古時代”，如果是指糾正“疑古”派的偏向，不僅在古書的辨僞方面，也包括古史的辨僞方面，那是可以成立的。
近代以來的古史辨僞也許可以說是從胡適正式開始的，他的《中國哲學史大綱》是一個比較明顯的開端，我在相關文章裏也提到過。（參見《中國古典學重建中應該注意的問題》，原載《北京大學中國古文獻研究中心集刊（二）》（北京燕山出版社，2001），後收入裘錫圭《中國出土古文獻十講》（復旦大學出版社，2004）。）後來由於殷墟考古和新石器時代考古的發展，懷疑古史的人，包括顧頡剛，是有變化的。而且顧頡剛也沒有完全否定夏代的存在。他認爲鯀、禹、夏后啓等傳說不是歷史，不等於否定夏代。開始的時候有人認爲東周之前無信史，後來有了一系列的考古發現，發現了西周、商代後期的遺址，解放以後還發現了商代前期的，看法當然不能不變。現在對於夏代還有些爭論，但哪些考古遺存是屬於這個時代的文化，仍然是比較清楚的。關鍵是怎樣具體地跟歷史記載中的夏朝聯繫起來，這個還是有問題的。所以，如果說“走出疑古時代”意味着有了新的資料，應該不要再受到“疑古”學派一些不正確的具體看法的束縛，我是完全同意的。但如果是從“疑古”變成“信古”，我就完全不同意了。這是一個根本的態度問題。
曹：我們注意到，您在《新出土先秦文獻與古史傳說》中提出，“古史辨”派考辨古史的成績要遠遠超過考辨古籍的成績。（本文原載《李珍華紀念集》（北京大學出版社，2003），又載《北京大學中國古文獻研究中心集刊（四）》（北京大學出版社，2004），後收入裘錫圭《中國出土古文獻十講》（復旦大學出版社，2004）。）包括在剛才的談話中，您都把“古史”和“古書”作了一個比較清晰的區分，這兩者不是互相依存的嗎？像當時有人批評“古史辨”派把“古史辨”做成了“古書辨”，顧頡剛先生自己就說，有很多僞古史是依靠着僞古書建立起來的，而僞古書正是僞古史的材料，所以兩者之間的關係還是很緊密的。
裘：爲什麽我這樣說呢？因爲古史上有些問題比較容易辨別，“古史辨”派對古史的看法，並不是全靠古書辨僞得出來的。比如說大禹，不論他是由神變成人，還是由人變成神的，從《詩經》和《尚書》的《立政》、《呂刑》篇裏講到的禹來看，他顯然是帶有神性的。關於禹平治洪水，《山海經》、《楚辭》、《淮南子》等書所反映的、比較原始的傳說，完全是神話性的。至於《堯典》、《禹貢》等，其著作時代較晚，不會早於春秋。這一點絕大多數學者都承認，並非“古史辨”派的私見。在禹的問題上，近年出土的
古書辨僞的問題就不同了。他們求之過深，有好多觀點其實並不正確，但他們却要用這種不正確的觀點來評判古書的時代，那就出問題了。比如他們認爲“少康中興”的傳說一定起得很晚，就說《左傳》中的有關記載是造僞者竄入的，那就荒唐了。類似的例子很多，我在《新出土先秦文獻與古史傳說》裏提到過一些，其他學者也提到過，這裏就不多說了。
曹：那麽我們能不能把您的工作看成是對“古史辨”派一種批判的繼承？我們看到您最近做的工作，幾乎都是建立在他們的基礎上面。比如您講到“大禹治水”、“禪讓”還有“大一統”問題的時候，對很多具體的問題都有細緻的辨析，然後對他們該批判的加以批判，該肯定的加以肯定。
裘：我們就是要繼承“古史辨”派好的東西。對於古史傳說，很多細節問題他們講錯了，但大的方面他們講對了，我們就應該承認，總之一句話就是實事求是。而且我剛才講了，我讀書時就是那樣一個背景，在他們的基礎上開展研究也是很自然的。
曹：但現在似乎有種傾向，對“古史辨”派基本予以否定，然後建立一個新的體系。
裘：這種傾向是很危險的。我有個看法，可能不正確，歡迎批評。我覺得目前似乎不必花太多時間去進行方法論上的爭論，也不必忙於建立新體系，最重要的是，大家要端正研究態度（即一切以學術爲依歸），扎扎實實地做工作。要做到這一點絕非易事，但我仍勉勵自己努力去做。進行研究時，除了端正態度外，還是傅斯年那句話，什麽史料只要有用我都要。當然，各種相關學科有用的知識也都要，國外的也好，國內的也好，都要。做研究當然是資料越豐富越好，要“充分佔有史料”嘛！過去有個時期連這個都不敢說了。我的老師胡厚宣先生是非常强調充分佔有史料的，他做甲骨文方面的題目，一定要把相關甲骨文資料搜集齊全。不僅要充分佔有史料，前人的研究成果，包括“古史辨”派的研究成果，也要充分佔有。
曹：您在《新出土先秦文獻與古史傳說》文章最後引用了郭沫若的一段話，是不是也有類似的意思？
裘：是的。 《中國出土古文獻十講》38頁 曹：還有像您曾經指出的，我們當前古典學研究的主要問題之一在於“部分學者對古書辨僞的已有成果不够重視”，也是基於這樣一種認識吧？
裘：我在以前的文章當中講過，“古史辨”派和歷代從事古書辨僞工作的學者，確實“對古書搞了不少冤假錯案”，但同時也確實取得了不少成績，提出了很多有價值的見解。（參見《中國古典學重建中應該注意的問題》，原載《北京大學中國古文獻研究中心集刊（二）》（北京燕山出版社，2001），後收入裘錫圭《中國出土古文獻十講》（復旦大學出版社，2004）。）我們决不能因爲要平反冤案，結果連正確的也一概否定，就像不能因爲倒髒水而把嬰兒也倒掉一樣，可是現在有些學者恰恰就是這種態度，對前人的成果置之不理，或者輕易否定，這在學術上的危害性還是相當大的。《列子》就是這方面一個非常突出的例子。《列子》爲僞書也不是從“古史辨”派開始的意見，證據很多。現在有人認爲《列子》比稷下道家還要早，是後者的源頭，把它放在這樣一個地位來使用怎麽能行呢？當然，過去受到“古史辨”派的影響，好多先秦的書都不敢當作先秦的書來用了，像《晏子春秋》、《尉繚子》、《六韜》等。上世紀70年代以來出土的古代典籍，證明了這些基本上是先秦的書。就此而言，我們現在當然應該“走出疑古時代”。總之，該糾正的就糾正，該繼承的就繼承。
曹：您在2000年的時候曾說，“古史辨”派的工作屬於近代以來中國古典學的第一次重建，而第二次重建從70年代就已經開始了，但三十年以後所處的階段還只能算是初期。您作出這樣判斷的背景，是不是和您剛才所說的有關係呢？換句話說，您爲什麽講現在仍然是初期？ 裘：一方面是覺得研究態度還不够端正，——當然這個也很難說，就算是進入了成熟時期，也不能保證研究者態度都很端正。另外，也是我認爲主要的方面，就是研究還不深入。隨便舉個例子。現在大家都認識到，“疑古”派對於《禮記》的看法是有問題的。過去認爲《禮記》各篇最早是戰國末年的，甚至有不少是秦漢時代的，現在看起來並不是這樣。因爲好多看起來是很晚的東西並不是戰國末期或秦漢時代的，在比較早的時候就已經有了。比如說根據考古學上的證據，根據我們的常識，出上博簡、郭店簡的楚墓，還不是晚到戰國末期的墓葬，——當然不是很早，或許戰國中期偏晚，或許就是中期。這些墓裏埋的書，時代當然更早，而這些書裏，就有《緇衣》和其他一些見於《禮記》和《大戴禮記》的內容。所以對《禮記》的看法應該改變了。但僅僅有這麽一個籠統的認識行不行呢？應該深入地研究，一篇篇地研究，要把能够跟出土文獻比較的內容研究透。同時，也應該結合其他綫索來研究《禮記》的性質以及它在學術史上的地位等等。現在有些人已經開始做這個工作了，但還比較淺，而且科學性不够。已經看出苗頭了，但還沒有深入去研究。除了《禮記》，類似的問題還多着呢！因此只能認爲目前還處在初期階段。因爲你拿不出一個大家比較公認的，比較具體深入的東西。
曹：那您是認爲從“初期”到一個更成熟的階段，不僅需要時間，更需要學者們主動地去調整自己的態度？
裘：學術界現在存在着浮躁的、急功近利的現象，能够不受外界不好的影響，實事求是做研究的人，恐怕比上個世紀30年代要少。就我的立場來看，講信古的當然不够實事求是；反對的，包括《文史哲》“疑古與釋古”專欄上面刊登的某些批評文章，也不一定完全做到實事求是。雜志所做的這項工作本身非常重要，是應該對於這方面的一些不利於學術發展的風氣加以抨擊，但抨擊的時候我們自己要儘量站在一個實事求是的立場上。其中有的文章寫得很不錯，但一些牽涉到具體問題的，你批評人家不科學，但如果你自己拿出來的成果也不够科學，就沒有說服力了。
“好大喜功終爲怨府，貪多務得那有閒時” 顧頡剛自撰聯，容庚書
（三） 對上古史的基本描述
曹：剛才您說對上古史的興趣從青年時期一直持續到現在，在這幾十年的研究過程中，您對上古史有沒有形成一個比較系統的看法、一個整體性的觀點？
裘：我工作之後也寫了一些古史方面的文章，彼此大都是有聯繫的，主要還是關注社會階級結構、社會形態等方面。也有一些看法在演講中提到過，但沒有寫成文章。關於古史傳說，我剛才說了，基本傾向於“古史辨”派的觀點，承認有夏代，夏代以上是傳說時代，三皇五帝的系統不是歷史實際。關於我所關心的社會性質，我認爲中國古代是在父系氏族、父系宗族、父系大家族的組織沒有崩潰的情况下，進入了文明時代（“宗族”、“大家族”的說法，據蘇聯學者柯斯文的《原始文化史綱》（參見[蘇]柯斯文著，張錫彤譯《原始文化史綱》（人民出版社，1955）），我國古代的“小宗”，既可以相當於宗族，也可以相當於大家族）。恩格斯曾講過文明社會産生於分工。在我國古代，較大規模的分工開始是在族與族之間進行的，前輩學者像童書業、唐蘭兩先生都談過百工氏族的問題，例如周代薛國的祖先奚仲善於做車，給中央王朝做車，還有專門負責制陶、冶金的氏族。在父系氏族組織沒有打破的情况下，族與族之間、部落與部落之間開始了分工和交換。從文字學上講，商業的“商”本來就是賞賜的“賞”，交易的“易”就是賞賜的“賜”，所以在比較早的時候，部落、氏族之間，上下級之間（也就是地位高和地位低的部落、氏族之間）正是通過送禮，通過賞賜和納貢來實現交換的關係。“錫”字也可以用於下級對上級，如《尚書·禹貢》“九江納錫大龜”的“錫”。分工、交換的發展是進入文明社會的必要條件，在我國，這個過程是在父系氏族制沒有被打破的情况下進行的。
隨着社會的發展，不同氏族、部落之間發生了統治與被統治或從屬的關係。氏族內部也有分化，也可以使用奴隸，但族的系統（包括氏族、宗族、家族）沒有打破。我在有的文章裏曾根據侯外廬先生的說法，認爲我國古代早期的所有制是貴族宗子所有制。父系宗族和大家族的框架還沒有打破，族人之間還存在一種公社關係。“宗子”就是宗族長，也可以是大家族之長。在春秋時代的史料裏，所謂“子”，還往往指宗族長。宗子有族産的支配權，但同時也有“庇族”、“收族”的義務，要照顧族人的生活，財産在某種程度上帶有公有的性質。但因爲已經進入階級社會，公有性質已經扭曲了，是通過宗子所有、佔有體現出來的，跟原始社會的情况不一樣。在統治階層中，天子也可以說是最高的宗子。被征服者雖然受到役使，但往往也保留了族的組織，有的甚至還有比較高的地位，如周初分給魯、衛的殷民六族、殷民七族，這一點最早是張政烺先生指出來的。
隨着社會的發展，在貴族的宗族裏會不斷分化出一些平民（即庶人）來。這些人已經不能包括在族的系統裏，也就是說，已經在宗子收族、庇族的範圍之外了，《禮記》裏說的“五世而遷”就反映了這一情况。如果被征服者在被征服時，內部已經分化爲貴族和平民，他們在被征服之後的命運可能會不一樣。西周時期有所謂“虎臣”和“僕”一類人，是主要負擔軍事方面任務的臣僕，可能在被征服以前是有戰爭技能的貴族；又有所謂“庸”，主要從事勞動生産，可能在被征服以前是平民。不過，“虎臣”、“夷僕”之類也有可能由內部尚無明顯分化的驍勇善戰的較落後種族的人充當，“庸”也可能原本就是被征服族的貴族所征服的人。臣僕一般也有家，甚至也有族的組織。根據一些學者的研究，從事農業生産的統治族的平民和被征服的農民（庸）開始時大概都有“農村公社”性質的組織。
詢簋銘文“先虎臣後庸” 宗法制度是存在於統治階層內部的父系氏族組織的反映。早期的國家形態比較原始，在很大程度上跟統治階層的宗族組織是重合的（這裏所說的“宗”是古漢語中的“宗”，所以這裏所說的“宗族”跟柯斯文書譯本中的“宗族”不能劃等號）。
曹：那麽宗族組織內部是如何走向分化，國家對社會的控制是如何實現的？
裘：到了春秋時代，尤其是春秋晩期，社會變化得很厲害，這些很多學者都曾經講過。統治階層內部的宗族組織，慢慢就無法維持了。《禮記》裏面就講到，存在着族人當了大夫，族長（宗子）還是士的情况。本來政權和族權統一，慢慢就分離了。宗族組織逐漸趨於崩潰，很多貴族成爲平民。“農村公社”性質的組織，由於生産力發展，也慢慢地瓦解了，生産趨於個體化。同時，統治族和被統治族的界限也慢慢泯滅了。
春秋晩期到戰國時代出現了很多依附人。依附人是一直都有的，但從春秋晩期開始到戰國時代，就成爲一種比較突出的社會現象。我有一篇叫《戰國時代社會性質試探》的文章中講到過這個問題。（裘錫圭《戰國時代社會性質試探》，載社會科學戰綫編輯部編《中國古史論集》（吉林人民出版社，1981），又收入裘錫圭《古代文史研究新探》（江蘇古籍出版社，1992）。）這些人往往被稱爲“徒”，春秋晩期時已有很多。他們不是所依附的主人的族人，在春秋晚期，這種徒主要並不從事生産勞動，而是成爲主人的武裝力量。他們往往是從貴族中分化出來的，也有從平民中分化出來的，其實就是後來的“士”（與春秋以前大夫、士的“士”不同）的萌芽。
到戰國時代，剝削階級直接從事生産的經濟單位主要是父系大家族，但已經不是宗族制下的大家族了。這種家族裏面有奴隸，有依附人，有本族的子弟，有時本族子弟跟奴隸、依附人的地位差不多。另外也使用雇傭勞動。除了這種大家族，當然還有好多個體農戶，還有個體的手工業者，但我們不能把他們想像得太現代化。國家對農民的控制很嚴，對手工業者更是如此，並不是後來意義上的那種自由生産者。但無論如何，生産單位小了，即便是剝削階級的大家族，也不是四世、五世那樣的大家族。不過，他們控制的奴隸和依附人（這時主要已是生産者）可能很多。個體生産者既有隨着農村公社的瓦解而産生的，也有從貴族中分化出來的。
戰國時代的土地所有制基本上是國家所有制。國家獎勵耕戰，實行爵等制，——這跟西周、春秋時期以貴族宗族制爲基礎的卿大夫制不一樣。生産好，戰爭有功，爵等就能上升。爵等高低與佔有土地和奴隸、依附人的多少直接聯繫在一起，這是國家控制的一個系統。
曹：從春秋戰國到秦漢，是古代社會由分裂走向統一的大變動的時期。在您看來，這種變動在社會經濟等方面又有哪些體現呢？
裘：秦朝在社會經濟方面基本上繼承了戰國時代的制度。到了漢代，國家控制好像有一定程度的削弱，但我們看到的西漢初期的情况，變化似乎並不大。民間土地兼併和租佃關係的發展是有一個過程的。“貧者無立錐之地”的情况其實在戰國時代就出現了，但在那時不是由於民間的土地兼併引起的。那時國家控制很多土地，成年男子如能成家立業，就可以從國家取得土地進行生産。但是貧家子弟沒有足够的生活、生産資料，就無法成家立業。不是國家沒有土地給你，問題是領了一份土地成了家，就要承受國家加給這份土地和這個家的各種負擔。如果你承擔不起，就只能當“無立錐之地”的貧民，只能投靠私人，或是變爲國家控制下的“徒役”，這都有具體的史料可稽。如果成了家，種地種得不好，不能滿足國家的要求，也要“罰爲公人”，抑爲徒役，爲國家服勞役，或由國家分配給私家當徒役。所以說國家控制是很嚴的。經過秦漢之際的大變化，控制當然會有所鬆動。但地主和租佃關係的發展，仍需要一個過程。過去認爲商鞅變法以後，土地兼併和租佃關係很快就發展了起來，這是不對的。這些我在關於戰國社會的那篇文章裏已經講過了。
到了西漢中後期，大地主發展起來了，大地主與國家爭奪勞動人口的現象就突出了。在漢初，二十等爵的制度還相當受重視。後來爵等就逐漸變得不太值錢了。包括大地主在內的豪强逐漸崛起。到漢武帝時開始着力打擊豪强，這說明他們和國家的矛盾已經很尖銳了。另一方面，在漢代，跟戰國時代相似，奴隸勞動和雇傭勞動的使用仍比較普遍。漢代社會，至少是西漢社會，具有從戰國類型的社會向中古社會過渡的特點。
曹：是不是可以這樣說，您在做古文字、古文獻研究時，背後已有一個您自己對於古史的系統理解。不然有些問題的考慮，不會那麽深入。
裘：前面已經說過，古代史方面的知識，對我考釋古文字資料是很有幫助的。
（四） 出土文獻與傳世文獻的關係
曹：近年來，與中國古代學術史、思想史研究相關的出土文獻不斷問世，其中最引人注目的當屬三大發現，即湖南長沙馬王堆漢墓帛書，湖北荆門郭店楚簡，上海博物館所藏湖北楚簡。您如何評價出土文獻的作用，出土文獻能否改寫思想史、學術史？
裘：回答這樣的問題，首先要看所用的詞語如何解釋。“改寫”，可以是徹徹底底地改寫，可以是部分地改寫，要具體問題具體回答。有人比較反感“改寫學術史”這個提法，我感到也不用這樣。傳世文獻、前人對傳世文獻的研究，是基本的東西，我們離不開的東西，所以改寫當然不是徹底的改寫。其實我們隨時都在改寫學術史。過去我們有《明儒學案》、《宋元學案》。20世紀早期的中國古典學研究受日本影響，有了一些現代形式的思想史，但內容還是比較舊。到了胡適的《中國哲學史大綱》，又是一種改寫。“古史辨”派也是一種改寫。解放以後，以馬列主義的理論爲指導，這又是一種改寫。比如馮友蘭，當然他有沿用胡適的地方，也有他自己的創造，對於舊的寫法而言，他是一種改寫。解放以後，他接受了馬列主義。馮友蘭接受馬列主義是真的，不是假的，當然也是個悲劇，因爲他接受得並不是很好，有的地方很機械，階級分析做得很膚淺，但看得出他是真心的。他的《中國哲學史新編》，相對於其舊作又是一種改寫。我們現在對於《禮記》一些篇章的成書時代，對於早期儒家，有了比較切實的認識；對於荀子、孟子在儒家系統中所處的地位，對於從老子到後來的道家的發展，都有了一些新的認識。這些方面，當然需要根據新出土的東西進行一些改寫，但是很多大的方面，一些根本性的東西，是沒法改寫的，所以就看你對改寫怎麽理解了。現在的毛病是往往喜歡講過頭，提出某種看法的人是這樣，反對某種看法的人也是這樣。大家應該心平氣和，實事求是一點。
曹：出土文獻對推動傳世文獻研究具有重大意義，這是毫無疑問的，但究竟應該如何把握出土文獻和傳世文獻之間的關係？您能否爲我們作一個概括？
裘：這個問題很多先生都曾講過。相對出土文獻而言，傳世文獻還是一個根本性的東西，出土文獻必須和傳世文獻結合起來研究。我看到過一篇文章（可能是李學勤先生的，記不清了），其中講到陳寅恪先生有一段話，大意是說，如果得到一幅古畫的很多殘片，要想復原它，想把每個殘片放到應有的位置上去，那你就需要這幅古畫傳下來的摹本作依據；出土文獻與傳世文獻的關係，跟古畫殘片和古畫摹本的關係有點相似。這話頗有道理。傳世文獻是經過兩三千年的傳承、淘汰而存留下來的，當然有好多古書後來就丟失了，但流傳下來的畢竟是一些比較基本的、根本的東西。某些不爲中古以後人所重視的，認爲是不登大雅之堂的東西，像房中術、日書和某些數術、方技等方面的東西，很多都丟了，但比較根本的，作爲我們民族思想基礎的東西，保留得還比較多，出土文獻在完整性上是無法與其相比的。我們的確發現了好多新的東西，既有已知名目的佚書，也有過去根本不知道的，但總體上講，如果你沒有對傳世文獻以及前人對於古代文獻研究狀况的最基本的知識，那就沒有資格去整理出土文獻。
馬王堆帛書《五行》 曹：現在出土文獻越來越多，越來越受重視，研究它的人也越來越多，出土文獻已成爲一個非常熱門的領域。那麽，在您看來，作爲一名學者，要研究出土文獻的話，至少要具備哪些方面的條件，掌握哪些技能，才有資格從事這方面的研究？
裘：這個問題不能講得太絕對。誰敢說該有的知識基礎我都已經有了？好多是在整理研究的過程當中，感到要補充時才去補充的。拿我自己的經歷來說，我在上世紀70年代，1973、1974年那時候開始參加臨沂銀雀山漢墓竹書、馬王堆帛書的整理工作。我雖然對上古史各個方面都感興趣，但應該說在思想史方面知道得非常少，非常膚淺。我在做馬王堆《老子》甲乙本的卷前後佚書整理工作的過程中，接觸到了這方面的問題，那就不得不去學，去補充有關的知識，後來也寫了一些思想史方面的文章，以後可能還要寫。因此說“邊幹邊學”這個話沒有錯。但你總得有一些最起碼的基礎，我們可以借古文字研究來說明，古文字是記錄語言的，有的人對上古漢語知之甚少，語言學觀念一點沒有，就去考釋古文字，那他等於是在看圖識字，看圖猜字。猜一千次有一兩次對，那也有可能，但從原則上講，這樣考釋古文字是不行的。但是我們不能要求一個人什麽基礎都打好了再來進行研究，我本人就不是這樣的。總之，不能說你的基礎還不够全面就不能作研究，但一定要邊幹邊學，隨時補充知識。更爲重要的是要有實事求是的態度。不知爲不知，把握不大的暫時就不要說，多找些資料，再深入下去。這主要的還是一個態度問題。我自己在這方面也做得不理想，舉例來說，有時考釋一篇較長的青銅器銘文，總想多解釋一些，就出現强不知以爲知的情况了。有時文章剛寄出，就發現有些地方講錯了。
曹：您曾說過，出土文獻研究中有不恰當的趨同和立異現象，您2000年在一次演講的時候就已經指出了這個問題。現在是不是還存在這樣的現象呢？在您看來，這七年當中有沒有什麽變化？
裘：不恰當的趨同和立異現象恐怕難以完全避免，我也看不出在這方面有什麽大的變化。現在寫出土文獻研究論文的人很多，有些人沒有做這類研究所需要的起碼的基礎，他又要講，這些問題就免不了會出現。就是基礎比較好的人，有時也難免有這種問題。我自己就犯過這方面的錯誤，而且也不能保證以後就不犯這方面的錯誤。總之我們提高警惕就是了。有的人根本沒有實事求是之心，那就是另外一個問題了。
曹：也就是說，有些研究不是一蹴而就的，不可以馬上得出結論，需要不停地反復地修正自己的意見。您在很多文章裏，專門加注或加括號，說我以前講錯了。我想，在做出土文獻研究時，這種態度可能更重要。
裘：現在有些人不但不願對自己的觀點作修正，而且曲解出土文獻，將其當作爲自己觀點服務的一個工具。最近有篇論文，將出土文字資料與五帝相印證，他在不少地方就是完全按照自己的意思來使用出土文獻的。
曹：這種現象也和目前論文寫得太多、太快、太急有關。
裘：這跟我們現在整個社會的風氣有關，你也不能完全怪個人。
曹：還有一個現象值得注意，就是在目前的出土文獻領域，有很多來自不同學科的人員在做研究工作，首先當然是古文字學界，其次還包括思想史、學術史、古典文學、古代軍事、古代醫學、書法等許多領域，各領域之間缺少協同，而且目前搞古文字的好像不太瞧得起其他行當的人，認爲別人古文字都沒讀懂就開始做研究、下結論了，有沒有這樣一種傾向呢？
裘：這種現象也不能說完全不存在，但不能說搞其他領域研究的就一定不善於利用出土文字資料。我在寫出土文獻方面的論文時就曾引用過李存山先生的成果，他是搞思想史的。他結合出土文獻，對禪讓說在戰國時代流行的情况和背景進行了深入的論述，有助於我們考慮禪讓說的起源和出土文獻的時代等問題。從時間上來說，他提出一些看法比我們這些搞古文字的要早。我感到我們不應該排斥別的領域的學者，他們講得好的我們就應該引用，當然有些好的意見我可能沒有看到，失於引用。總之，要善於借鑒、利用其他學科的優秀成果。
但是另外一方面，有些搞古代思想史的人，不僅是對於出土文獻，就是對傳世文獻也有基礎不够的問題。以前我寫過一篇小文章，批評一本《中國哲學史》講王充說孔子是“詭辯”。實際的情況是，就整體而言，王充對孔子是非常尊敬的。那位作者之所以會認爲王充批評孔子“詭辯”，是因爲不懂“詭”字的古義。這個字本來是中性的，就是“不同”的意思，而且往往用在好的方面，當“與衆不同”講。那位作者只熟悉“詭”字的貶義用法，就把王充所說的“詭論”理解爲“詭辯”了。有一部分搞思想史的學者文獻功底的確需要加强。
曹：在研究傳世文獻和出土文獻時，年代問題往往出現爭議，而這種爭議又往往和同文現象有關係，就是說同樣的文字同樣的段落，在不同文獻中出現時，有人說A書在前面，有人說B書在前面，結果造成結論的完全不同。如果出現相同的文句，相同的段落，相同的關鍵詞，您是如何看待它們的先後關係，在確定一部文獻的年代時，您會從哪幾個角度入手？
裘：這個很難斷定，有時無法斷定。但譬如上博簡，其中有大段的文句和《禮記》、《大戴禮記》相同，看起來好像不是先有《禮記》、《大戴禮記》，而是《禮記》、《大戴禮記》綜合了以前的東西，這個痕迹看得比較清楚。但有的時候又很難判斷。有些問題需要放在廣闊的背景中，從多方面進行考慮。即便如此，有時仍難下結論。
這裏附帶談一個問題。有的學者把郭店簡《窮達以時》、《五行》的成書時間放得很晚，可能是因爲他有一個觀念，就是其中有的思想與荀子思想相類似。難道說這些思想就不能在荀子以前先已出現，而荀子是受其影響的嗎？我認爲這是受了“古史辨”派在古書辨僞方面不好的影響。郭店楚墓，就算是白起拔郢以後下葬的，但總不能晚於戰國末年吧！墓葬中的書的時代肯定比墓葬時代早一些。荀子已是戰國晚期的人。荀子的思想影響了別人，別人寫了書，這些書得到了流傳，並被人埋入墓裏，這是需要時間的，在當時的條件下，時間還不會很短。說戰國末年墓葬所出的書，是受了荀子影響的人寫的，於事理難合。何况按照考古專家的意見，郭店墓的時代不會晚於戰國中期偏晚呢！我們不能根據自己並沒有得到確證的觀點，去判斷出土文獻的時代。
郭店簡《窮達以時》 曹：您在很多研究領域，包括古文字、古文獻、上古史都有很高的成就。如何才能將各種知識融會貫通，如何才能提高自己的學識素養，您能不能給我們一些指導？
裘：不要說指導，只能談一些經驗教訓。我直到今天仍然感到自己缺乏的知識非常多，讀書踏實的程度跟過去的學者沒法比，——也是因爲處在我們這個時代，事情太多，顧不過來。雖然我還不願意很草率地寫東西，但是你不寫東西也不行啊！不能完全由着自己的意願慢慢來，所以還是很不够踏實。要談你所提的問題，首先要提到我們前輩常常講的，我在前面也說過的“文史不分家”。你要搞中國古代的東西，沒辦法分得太清楚。學科分類細當然是好事，但是作爲基礎，有些東西你不能不管。研究上古史，文獻學上的知識、對於古書的知識，你不能沒有，至少不能一點沒有吧。像我整理出土的古文字文獻，尤其是戰國秦漢時代的文獻，時常碰到思想史的問題，過去對思想史一知半解，那就需要補充這方面的知識。這在前面已經講過了。該補的你就認真地去補。馬克思就是這樣，可以爲了研究的需要專門學一種外語。你得有這種精神。我也犯過不少錯誤，自己實際上沒有真正弄懂，就去發表意見。當然，知道自己錯了，就應該盡可能地加以糾正。所以，你不懂的東西就不要隨便說，先補充知識，多加思考，弄懂了再去說。
（五） 關於“五帝時代”及“二重證據法”問題
曹：20世紀70年代以後出土的大批先秦文獻爲我們研究古書古史，以及評判前人的研究，都帶來了新的契機。同時，考古學與古史學的結合問題日益爲人們所關注，對夏以前時代的重新評價也成爲焦點。在您看來，這方面存在哪些比較突出的問題？
裘：舉一個例子，我對目前“五帝時代”的提法就不大同意。我們承認夏代，但夏的歷史哪些是真實的，哪些是傳說，還可以繼續研究。更不能說我們承認了夏，就一定要承認禹本是堯舜朝廷上的一個大臣。當然，夏代之前，我們的文化已經相當發達了，在夏代之前就已經進入文明時代的可能也不是不存在，像陶寺文化的水平就相當驚人。甚至在更早一些的時期，從各地發現的遺存來看，發展水平也已相當高，所謂的“氏族貴族階層”就已經出現了。這與古書記載的情况也不是完全不能對應起來的。很多學者已經指出，戰國古書上不但講三代，還講四代。夏代以前還有虞代，堯、舜以至更早的某些傳說中的帝王都屬虞代。這個時代的文化應該已經比較發達了，不然不會有“虞夏商周”這樣的提法。但如果要把“五帝時代”當作科學術語，不但用在歷史學上，還用在考古學上，我是很反對的。甚至用那個時代某個比較典型的考古學文化來命名，可能都更合適。
五帝的系統不真實，而且從比較可靠的古書看，黃帝、顓頊、帝嚳的情况跟堯、舜很不一樣。這裏面還牽涉到考古學與歷史學如何結合的問題。我國早期的新石器考古、舊石器考古是依靠外國人發展起來的，我們自己的考古學真正起步是從殷墟考古開始的，它本身就是一個考古學和歷史學的結合。考古學和歷史學到底應該是怎樣的關係？是不是我們以往的考古學和歷史學結合得太密切了？現在已經成爲爭論的問題了。有的學者强調考古學有自己的規律，我們根據考古發現，根據新的方法，可以恢復當時的社會面貌，不應該輕率地與歷史記載相對應，使考古學成爲歷史學的附庸。有的學者則强調我們考古學的傳統，認爲就是要跟歷史學結合。我認爲如果能結合，當然要結合，但不能勉强去結合。
在考古資料與我們的歷史傳統相結合方面，我非常反對像現在這樣提“五帝時代”。“五帝”在歷史學上都還沒有搞清楚，怎麽就用到考古學上來了？現在社會上有“信古”傾向。祭黃帝，祭炎帝，找這個的陵墓在哪兒，那個的都城在哪兒，盡可能把他們講成一個個具體、真實的歷史人物，而且得到了很多方面的支持和鼓勵。在這種情况之下，在學術上用“五帝時代”這樣的術語，危害性很大。
曹：所以我們當前學界就“信古”、“疑古”、“釋古”的問題，往往會引起非常熱烈的討論。
裘：名詞、術語的爭論有時不解决問題。在古史學和考古學上，主要的問題是必須實事求是，能够講到什麽程度，我們就講到什麽程度。比如剛才講到的考古學跟古代歷史記載結合的問題，的確可以結合的當然要結合，如殷墟。情况不够明確的，也不能絕對不允許在這方面提出比較合理的假設。像陶寺文化，這個地區是否就是“堯都平陽”之地？從地理位置上來說的確很近。而且看起來時代跟傳說中的堯舜也差不多，它比夏還早一點嘛。有人假設它就是唐堯的文化，這個假設你應該允許他提出，但我絕對不承認這就是一個定論，因爲你沒有確鑿的證據，只能說有一定的可能性。如果提出這種觀點的人把它絕對化，這就不够科學了。還有人說陶寺這個地方就是黃帝跟帝嚳的都城，這就一絲一毫實事求是的意思都沒有了。再舉一個例子。伏羲跟女媧一樣，本出神話，原無歷史年代可考。但有人因爲較晚的古書裏有伏羲生於成紀的說法，而成紀故地在今甘肅秦安一帶，就說秦安發現的大地灣新石器時代文化就是伏羲文化，就是中華文明的根源。這樣的“發現”簡直叫人“哭笑不得”。如果反對考古學與歷史學結合的人，反對的是這一類的結合，那我舉雙手贊成。
所以我對考古學與歷史學要不要結合的爭論有些不理解。可以結合就結合，不可以結合就不要結合，不要勉强結合，那不就可以了嗎？我想，主張結合的人也斷然不會反對用比較新的方法，根據考古的遺迹、遺物，用考古學以及其他學科的方法來盡可能地恢復當時的社會面貌，這有誰會來反對呢？
曹：剛才您談了歷史學與考古學兩者的結合，在出土文獻研究領域，也同樣面臨地上文獻與地下材料相對照的問題。您對此有沒有特別推重的理論和方法？您如何評價“二重證據法”？
裘：我不太同意這樣提問題。我在前面講過，目前似乎不必花太多時間談理論、方法，存在的主要是研究態度上的問題。近來有人認爲，不應該把“二重證據法”的地位抬得太高，我是贊同的。“二重證據法”就是以地下材料和書面材料互相比較、印證，從古代到近代，不少人都在這樣做，並不是王國維發明的新方法。當然，王國維看到的地下材料比前人多，他强調了這種方法的重要性，寫出了《殷卜辭所見先公先王考》等使用二重證據法的典範作品，這是我們應該承認的。
在上世紀三四十年代，研究中國古代的很多學者，不但使用出土文字資料，也使用其他考古資料，就是結合文化人類學進行研究的也不乏其人，如李宗侗（玄伯）等先生。不但是“二重證據法”，就是所謂“三重證據法”、“四重證據法”，對上世紀三四十年代的學者，以至50年代初念大學的人來說，就已經是不言而喻的東西了。現在的年輕人更不會拒絕這些方法。問題在什麽地方呢？就在於你究竟怎樣把地下材料跟書面材料相結合，怎樣把考古資料與歷史記載相結合，怎樣使用文化人類學的知識來研究中國古代的問題。如果只强調一個“結合”，同樣去結合，出來的結果可能很不一樣。有的人能拿出很好的成果，有的人可能反而“添亂”。有些人搞“結合”或引用新資料，是爲自己不正確的觀點服務的。所以主要問題不在有沒有“方法”，而在研究的態度。——你是實事求是的態度，還是應付工作的態度，嘩衆取寵的態度，“六經注我”的態度，追求轟動效應的態度？主要問題就在這兒。
曹：20世紀那一代學者，不僅僅王國維或“古史辨”派，像郭沫若等人，他們的理論和方法，我們是否也有值得借鑒之處？
裘：像郭沫若，馬克思主義的理論、方法，對他的研究很有幫助。地下材料和外國的東西，他也很注意。他的古史研究達到了當時的最高水平。當然現在看來，有很多錯誤。這不能過多地責怪他，有不少錯誤在當時的條件下很難避免。他的好的東西我們當然要繼承。在研究古代社會時，馬克思主義的觀點是很有用的，但不要爲馬恩的某些具體說法所束縛。
曹：您還有沒有特別想要告訴我們的話？
裘：該講的都講了，最後强調一下我的主要意思。我不反對提倡或引進好的理論、方法。但是我感到，就我比較熟悉的那一部分學術界來說，存在的主要問題不是沒有理論或方法，而是研究態度的問題。要使我們的學術健康發展，必須大力提倡一切以學術爲依歸的實事求是的研究態度，提倡學術道德、學術良心。我不是說自己在這方面就沒有問題，一個人不可能完全不受社會環境的影響，何况還不可避免會有認識上的偏差。大家共勉吧！
原載《文史哲》2007年第4期，收入《裘錫圭學術文集》第6卷，復旦大學出版社，2012年，第286—304頁。 微刊小編：夏蟲 |
|
|
公盨（
