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王立秋 译 文本总是内嵌于特定的历史时间……充分阅读就是尽可能地恢复价值与意图的直接性——而言语就在后者中实际发生。 乔治·斯坦纳，《巴别塔之后》，p.24 在地方语境中研究一个世界宗教意味着从某些视角来看显而易见的东西——一切宗教的意识形态和实践都是在特定的地点和特定的时刻被说明、理解并在此后被复制再生产的。甚至永恒的真理也必然实在特定的语言和环境中昭示的；比如说，在笔者手头的实例中，永恒的真理被降示成“阿拉伯语，以便你们了解”。这里再现的地方性的概念如今至少原则上是关注伊斯兰研究的社会史家和社会人类学家熟悉的智识风景的一部分。然而和一切复杂的概念意义，地方性这个概念也有着多样的衍生物并且这个概念本身就是以多分支的，有时甚至是自相矛盾的方式发展出来的。最近一位学者甚至建议，应该用多伊斯兰(islams)来取代伊斯兰(Islam)这个术语，以此来强调伊斯兰的表达的复多性，并断言在所有历史的和文化的语境中，精英与非精英的、文盲与非文盲的、教义学家与农民的伊斯兰，都同样是对根本的、“无意识的”伊斯兰原则的有效表达。受对寻找一种非历史的伊斯兰“本质”的东方学家和差不多进行着同样探索的新认主独一(neo-tauhidi)或者说唯一神论的穆斯林基要主义者（原教旨主义者，他们认为他们对古兰的阐释是确定的）启发，作为对他们的反动的多伊斯兰进路，最终却讽刺性地在无意之中提供了一个可能把整个伊斯兰传统化约为一套单一的、本质主义的原则的概念产物。它也罔顾了这一事实，即，大多数穆斯林相当有意识地坚信，他们的宗教是有核心的、规范的信条的，以及，这些信条对理解伊斯兰的信仰和实践来说是必不可少的。 在地方语境中研究伊斯兰面临的主要挑战是在描述和分析伊斯兰的普世性的原则是怎样在形形色色的社会和历史语境中实现的同时，避免把伊斯兰再现为一种无空隙的本质，或是一堆可塑的信仰和实践。本文将力图评估近来地方语境中的伊斯兰研究中的一些主要潮流，并基于近来的学术成果，为未来的研究指出新的方向。 （多）开端 新近发展起来的地方概念要比先前比如说，二十世纪四十年代晚期人类学家和历史学家最为一种能够更好地描述像中国、印度和伊斯兰这样的大规模文明的手段而引入的，“大”传统和“小”（或“民间的”）传统之间的明确区分更复杂得多。就像一开始人们使用的那样，这一概念区分作为指示一方面，通过文本和文献经注来认识的宗教传统和另一方面，村落或民间语境中的宗教表达与阐释此二者之间可能的关系的方式，是有用的。和更早的“幸存”说——即认为民间传统是先前文明的遗迹并不像“高等文化”那样嬗变——不一样，大/小传统的概念并没有做一些文明的元素在历史上先于另一些文明的元素这样无谓的假设。在大/小传统个概念刚开始发展的时候，多亏了它，主要靠文本来做研究的学者和那些在“田野”环境中工作的学者才得以看到其兴趣的互补，并重新审视他们在工作中对文本和语境的看法。然而根据通常的报告，这些形形色色的宗教表达，经常也只是被放到一起、并置起来而已，并没有被当作分析其复杂的相互联系的基础来使用。比如说，一些人类学家和历史学家从东方学学者的信条中衍生除了规范伊斯兰或者说“正统”伊斯兰的概念，并把他们在错落中观察到的实践或地方的档案当作（对此规范或正统的）“偏差”来描写，或不加质疑地接受穆斯林学者的类似阐释。在这样的情况下，“地方”概念便具有了乡巴佬、或者说，是对与民间的“庸俗的”文化宗教信念与实践相对的“本真的”或“高级的”文化在宗教信念的低劣的、不完美的实现这样误导性的含义。 二十世纪五六十年代更有影响力的伊斯兰史学家之一，已故的马歇尔·霍奇森(Marshall Hodgson)也以一种整合的方式，把大小传统概念纳入了他自己的作品。他明确关注的是“伊斯兰原始环境”中的“高级”文化，对他来说，一代代“心智虔诚的穆斯林”关于构成其文明的理念(formative ideals)的对话持续地更新和改变着整个文化。霍奇森承认，“农民甚或没有文字的人民”也在实质上共享这同一个变革的动力机制，但他也明确地抛开了对此类变革、或它们何以与“高级”文化的变革相关的详细描述。正如小埃德蒙·柏克(Edmund Burke III)后来也同意的那样，霍奇森的概念——即，各代“心智虔诚的穆斯林”关于构成其文明的理念(formative ideals)的对话——接近这样一种本质主义的伊斯兰观，这种观点对历史语境的一些方面做了最小化，而霍奇森本人也探索过其他学者著作中蕴含的这种观点。不管怎么说，霍奇森建构了这样一部伊斯兰文明的历史——和其他学者笔下的伊斯兰文明史不一样，霍奇森的伊斯兰文明史没有不当地，以阿拉伯中东为中心，而是详细地描绘了人们对伊斯兰理想的表达的不断变化的形式和内容。而且，承认这样的变革在农民和没有文字的人民那里发生，至少在原则上是领先许多其他伊斯兰文明史家的一大步。 如果如霍奇森的例子所示，伊斯兰史家的问题是如何把高级文化的变迁与社会其他部分联系起来的话，那么人类学的基本概念问题就是，如何把民族志学者从对小规模群体或社区/共同体中的宗教实践的研究中学到的东西应用于诸如伊斯兰信仰或伊斯兰文明此类的更大的实体。因为如今，克利福德·格尔茨的作品已经出版了二十多年，并且对许多学科的学者产生了普遍深入的影响，故而，它也就为追溯人类学家探索怎样对伊斯兰研究做贡献的方式上的变化提供了最好的出发点。这里我要对他的三大研究进行思考。 尽管格尔茨谦虚地断言，他在《爪哇的宗教》(The Religion of Java, 1960)中的主要目标首先是描述性的，但他的文本中，也包括了一组关于怎样充分呈现一个不限于单一宗教或民族环境的复杂宗教传统的文化的理论假设。爪哇的宗教信仰与实践被分为三大“导向”或“文化类型”。挂名派(abangan)“宽泛地说与人口中农民的元素相关”，敬虔派(santri)则强调爪哇这个大融合中“更纯粹的”伊斯兰的方面并且“一般而言，与贸易的元素相关”，而印度教的贵族派(prijaji)传统这主要与人口中的“官僚的”元素相关。格尔茨认为，这三大“亚传统”是对一种潜在的文化统一的折射，所以，比如说，贵族派和挂名派的文化组织“在某种程度上是彼此的文雅和庸俗的版本”。 最后一句引文中的那个“在某种程度上”的警示，和在联系宗教亚传统与特定社会范畴使所用的像“一般而言”和“宽泛地说”那样的限定表明，格尔茨意识到在文化理论的语境中（就其在二十世纪五十年代的发展而言）中充分再现爪哇宗教信仰的亚传统“支流”的困难。那本书的书名本身——与像《伊斯兰在爪哇》或类似于贝拉的《德川宗教》的《爪哇宗教》这样的可能的替代性选择相对而言——表明，作者显然在如何描述爪哇环境中的伊斯兰上作了一番选择。当格尔茨可能是心怀讽刺地写道，rijaja节“对爪哇文化来说是一种重要的象征，可能就和圣诞节对我们的文化来说一样”，以及，如果一个人理解关于rijaja的“一切”，“一个纯粹的不可能性——那么他就可以说他理解爪哇人了”的时候，他看起来是在表示，他在文化的神圣概念的有用性——作为民族志报告的一个向导——上，至少在复杂的文化环境中，持保留态度。 《被观察/遵从的伊斯兰》(Islam Observed, 1968)通过它对两个地理上相反的伊斯兰环境中的宗教信仰与实践的详细比较，做出了两大概念贡献。首先，在讨论像“神秘主义”那样的分析概念在特定环境中可能意味着什么的时候，格尔茨指出一种基于“族类相似”而非类型分类的比较策略——后一种策略事先假设了被比较现象的本质特征。结果，就是在具体的实例中描绘何以伊斯兰能够一直包罗万象，在涵盖“就极其多样的心态……的同时依然是一股有自己的形状和同一性的特定的、有说服力的力量”。其次，格尔茨力图传达这样的历史语境，其中，主导的“经典”风格的伊斯兰在印尼和摩洛哥发展并实现其完满的形式，因此也就把他的作品与抑制历史关注的文化研究区分开来。作为结果，甚至爱德华·萨义德也没有对格尔茨进行他对其他学者的谴责，并把他描述成一个这样的学者，说“他对伊斯兰的兴趣足够分立、具体到被他所研究的特定社会和问题所激活。” 《露天集市》(“Suq”)尽管本意主要讨论的不是宗教，却通过以复杂而令人信服的细节描绘了摩洛哥塞夫鲁的集市经济的制度框架与当地的宗教制度之间的关系，而补充了格尔茨早先关于伊斯兰的研究。这些（集市）也是宗教的集会处(zawiyas)，大多数城市商人和工匠都会去参加，它们还是虔诚的捐赠的系统(hubus; waqf)，它们在实践上受地方贸易共同体的控制，反过来，这个共同体也从中得到了最多的好处。这部分是因为，虔诚的捐赠所租用的商业财产一般是低于市价提供的，因此也就起到了见解补贴集市部分经济的作用。在实践上对特定社会阶级和群体的宗教意识形态即制度表达得最清楚的地方，是在《露天集市》而非格尔茨早先的研究中。如果说，在《爪哇的宗教》中，宗教的“亚传统”是“宽泛而言”和“一般而言”才与特定社会范畴相关且在这方面缺乏明白的讨论的话，那么，根据我的判断，在《露天集市》中，这些相互关联，则得到了更加准确的记录。 然而，从《露天集市》中的民族志分析中也出现了一个悖论，这个悖论在某种程度上说也存在与这里提到的，格尔茨先前的研究之中。格尔茨描述了变化的政治与经济语境——塞夫鲁的集市经济以口述史和书面材料所允许的细致存在于这个语境之中。尽管重大的政治经济变革直到1900年才发生，但他认为，经济交易的“文化框架”“早就变了，不过只是体现在细节上而已。”格尔茨小心翼翼地详细说明了，在过去八十年里几乎没有发生任何变化的，是集市中经济交易的文化框架，而非“总体”的文化框架——无论怎样定义。然而，在《被观察/遵从的伊斯兰》中，类似地，重心又更多地压向了阐明最持久的经典宗教“主题”和“风格”一边。 据我所知，格尔茨关于宗教变革的最周全的讨论是在1972年的一篇文章里。这篇文章是在作者1971年重返爪哇和巴厘的经历为的基础上写的，它起到了在时间上扩展他先前的《爪哇的宗教》，并对其进行重新思考的作用。这篇文章提供了对1965年政变和后来的大屠杀的明确讨论。在文中，格尔茨指出，最重要的宗教发展是“某种类似于宗派性质的宗教组织或隶属模型的东西”向一个“更加开放的多元系统”的“吞吞吐吐”的浮现——尽管不总是一个宽容的系统，但这个系统是由伊斯兰，kebatinan（爪哇神秘主义）、基督教和巴厘印度教组成的，其中，有这样一种日益增长的认识，即，“严格理解的”（也就是说由范例型的纯粹主义者组成的）穆斯林共同体在爪哇是一个少数社群。尽管存在这一去宗派化的发展，此间却悖谬性地有——用格尔茨的术语来说——一个“宗教内容上的汇合”每个宗派都因为“转向一种经验性的信仰，也别是转向神秘主义”而变得印尼化了，而这个转向经验信仰和神秘主义的倾向“数世纪以来一直是爪哇宗教性的核心特征”，它构成了“爪哇……宗教性的”一个“潜在的——也是唯一一个潜在的——主题：个人的，内向的，超越的经验——一种与超自然的神圣者的直接的、个人的遭遇。”如果文化的框架在政治与经济巨变——马克·布洛赫在描述欧洲封建社会出现时、马克斯·韦伯在分析现代工业与官僚制社会的“铁笼”时，抑或是克利福德·格尔茨在讨论二十世纪爪哇宗教变革时所说的“大转变”——的同时却几乎没有什么变化的话，那么，我们就需要对“文化框架”的性质中是什么看起来允许这些框架随时间的发展而相对无变化地被传递和再生产进行更加明确的理论讨论了。 埃克尔曼(Dale F. Eickelman)的这篇文章(“The Study of Islam in Local Contexts”)原载《对亚洲研究的贡献》(Contributions to Asian Studies), Vol. XVII, Jan 1, 1982:1。该刊（1971-1984）后更名为《发展中社会学刊》(Journal of Developing Societies)。 由于篇幅关系，本次发布省略了原文的引注、注释，以及王立秋所做的译注。 感谢北京大学王立秋先生惠寄译稿并授权发布！ |
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