田野、文本与历史记忆——以滇西为例王明珂教授在讲座中听取发言  摘要：“文本”产生于特定的“情境”之中，承载着某时代社会情境下人们的历史记忆，并因社会结构而遵照某种规范来记录而形成文类（文本结构）。因此，在我们的日常生活中处处皆田野。任何能被观察、解读的社会文化表征都是文本，我们能透过这些文本表相来分析情境本相。滇西，由于其特殊的地理位置和多元的民族交流与融合，产生非常特殊且多元的历史记忆。借助以往羌、藏族地区田野经验，在解读滇西文本时，呈现各种历史心性下的历史叙述，分析相关的历史社会情境，以及个人在其间的情感、意图与作为，即可提出一种反思性研究路径。 关键词：历史记忆；文本；田野；滇西；反思性研究 作者： 王明珂， 台北“中央研究院” 历史语言研究所院士。 我今天讲的题目是《田野、文本与历史记忆——以滇西为例》。实际上，我举的滇西例子，主要是一些文本，在云南这地方，我没有进行过田野考察。我的田野考察地点主要是在羌族和嘉绒藏族地区。
我们从这问题开始——为何相信历史？在我们心中，有些“历史”我们深信不疑，有些，我们又觉得十分可疑，所以我们经常争论历史真相。事实上，在追求真实﹑真相时，人们经常会忽略一些异常的或特别的事物。我举一部美国电影Beetle Juice（大陆翻译为“甲虫汁”） 来说明。这是个很老的电影，电影情节大致如下。有一对夫妻很向往乡间生活，他们在乡下买了个大房子，准备开始享受他们的田园之乐。但很快的，他们不小心掉到河里淹死。他们的鬼魂不愿意离开这个大房子，仍然住在里面。后来他们的亲戚把房子卖给了一对俗不可耐的夫妻，和他们一个阴阳怪气的女儿。这对鬼夫妻扮成各种狰狞面孔，想把这对夫妻吓走。可是，这对生人根本看不见他们，当然不会害怕。后来这对夫妻发现那个小女孩能够看见他（她） 们。于是鬼夫妻就问那小女孩，为什么别人看不见我们，你却可以看得见。小女孩冷冷地说，“大人经常忽略一些异常的和特别的事物”。
这个简单的台词对我的启发很大。的确，大人代表社会化成熟的人，一个社会化成熟的人，从社会中习得，应该注意听什么样的话，应该相信什么样的历史，什么是正常﹑什么是异常的；如此不知不觉地，就算是鬼坐在我们旁边，我们也看不见。其实，我们身边充满了种种“异例”（anomaly），但是我们都对它习而不见，或者把它纳入我们熟知的知识体系中。举个简单的例子，你如果听到一个奇怪的关于“过去”的叙述，你会将之视为“神话”，因我们的知识里有一范畴称为神话；把不符合“历史”的东西都丢到神话里去，这样问题就很容易解决了。这叫知识的“驯化”，也就是把一些我们不熟悉、异常的现象，纳入我们熟悉的知识体系中，因此将它们驯化或熟悉化。
回到为何我们相信“历史”这问题上。我们相信“历史”，是因为我们生存在“历史”所造成的社会现实中。比如，在美国，典范的美国史称，“五月花号”移民船带来的移民，到美国建立东北13州，又西向拓荒，打败本地印第安人，后来又有一些非洲裔、亚洲裔来到美国……。人们（美国人） 对这个历史深信不疑，因为大家生活在这个“历史”所建构的美国社会中这个社会中的阶序结构为，白种美国人为真正的美国主人，印第安人为被征服者﹐而非洲裔、亚裔、中南美裔为新移民。华人，不管一位80岁的老华人，或五六代前就来美的老华人家庭，都是外来移民。
大家也许会说，欧洲殖民者建北美13州是历史事实，我们为什么不相信这个历史事实！问题就在这里。它是历史事实是一回事，但人们选择把它作为一个重要的历史起点，那便是选择性的历史建构；将“五月花号”历史跟所有欧系美国人联系在一起，那更是一个神话，不是事实。
我再举一个电影，李安导演的《少年派的奇幻漂流》，里面有一段很有意思的对话。日本海事官员在医院访问日本客轮海难生存者，印度少年“派”。少年跟他们讲了他与一头老虎在海上漂流百余日的故事。但日本官员说：“我们想知道真正发生了什么事。”派说：“所以，你们是想听另一个故事”；日本官员很烦厌地说：“我们想听真正发生的事，不是故事。”派说：“但当我们说什么，它就一定会变成故事，不是吗？”日本官员还是坚持要听直接、简单没有任何虚构的事实。派回答说：“当我们在叙述一件事的时候，无论是以英语或日语，它都会成为一种建构，难道不是吗？单单我们只是察看﹑认识这个世界，不也是一种建构吗？”
这就是今天我要讲的，不管是我们所见文本，用日语、英语或汉语把它说出来或写出来的文本，或是我们所见的田野现象，当我们在看一件事物、事情的时候，这外在世界万象都在我们心中被建构为一种印象与认知﹐一种文本。所以，我们就从这主题开始。
一、何谓文本 狭义的“文本”指以文字表述的一本书﹑一篇文章﹑一段文字等等，特别指它们的主体而非其附属部分（如文章的脚注﹑书的附录） 与转译版本。一段语言表述或对话内容亦可被视为文本，它们被转为文字后，可作为文本分析的对象。这是我在羌族地区作田野时所采用的一个非常重要的办法：把所有录音资料整理成文字，然后作文本分析。
广义的文本，指任何能被观察﹑被解读的社会文化表征，如一个广告、一张民俗图像、一部电视剧或电影、一个宗教仪式，甚至一个社会行动、运动或事件，都构成一个文本。所以，文本的意义在于，它可作为被观察研究的对象与被解读﹑诠释的基础（所谓“本”），因而其隐而未显的一些意义可以被揭露。表面上，文本是对一个真实事件的描述。比如，你描述昨天去看电影的经过，或者你看到人家在街头吵架，你描述或表达那个事情。任何一个文本，它都有双重的意义，一是文本表述的信息，就是它直接表达而在我们脑中产生的信息；另一个是文本默示的信息，就是文本透过一种很隐约的方式影响我们的信息。
在说明文本与社会间的关系之前，我先要介绍早期社会学家哈布瓦赫（MauriceHalbwachs）对社会记忆的研究。自哈伏瓦赫以来，学者们大致都同意，因人们存在于各种社会认同群体中，而从社会群体内得到各种的社会集体记忆，集体记忆也强化其相关之社会群体认同。简单地讲，如果我们和小学同学聚会，大家会不断地讲小学的一些趣事，这些集体记忆凝聚小学同学这个人群。当这些记忆慢慢散去以后，小学同学会就渐渐开不成了，这个群体认同就会慢慢失去。
社会记忆也是一种文本，因此它们与文本一样，里面有陈述性知识与默示性知识。默示性知识不易被人们察觉，所以这样的社会记忆（一种社会表征﹑表相） 所强化的社会情境（社会本相） 是根深蒂固、不易改变的。我举个简单的例子。“历史”中有其陈述性意义，因此我们可能赞成这个历史，也可能不赞成这个历史，我们会争论历史，因为其陈述与我们的认同有关。比如说，韩国人说高句丽是韩国的历史，那么你会说，不对，高句丽是我们中国的历史，大家会争论。如果在座各位有来自华南的，应该都听过一个叫“虎姑婆”的故事，就是家里的老婆婆会变成老虎婆，把家里的小孩吃掉的故事。我们不会去争论这故事，因为那是神话传说，其陈述的并非历史事实。但是，这种神话传说里面有一种默示性知识，就是对女人的污化﹑魔化。很不幸，每一个母亲在跟小孩子讲这故事的时候，把自己的女性地位降低了，因这个故事不知不觉地传递一些信息，一种让我们在未察觉的状态下受其影响的默示信息。
接下来这个文本的表述与默示信息和云南很有关系。中国汉晋史籍记载，战国末，楚国将军庄蹻受命往南方征伐。他打下滇国并准备回国时，秦国侵楚，截断了他的退路，庄蹻便留下来成了滇王。这是大家都很熟悉的一个历史文本，这个文本的表述性知识，即其所表述的历史知识，是一位楚国将军如何变成了滇王。但这历史文本也传播一种默示性知识。在过去的著作中，我曾举出中国汉晋时期历史书写中四种“英雄徙边记”历史文本。这四种“历史”的共同模式化情节是，一个由中原远走边疆的人，成为开化边疆人群的英雄祖先。庄蹻是四则历史中奔往西南的那一个；其余，往东北方的是箕子，往东南方的是周太伯，往西北去的是秦国逃奴无弋爰剑。这四个故事的结构是一样的，就是从中原出来的人，因为某种原因受挫折，或没有办法继承王位，到边缘地方去之后就成为这些地方的王。这类文本的默示性信息就是中原中心主义：中原之人是优越的，由此远走他乡的失败者都能成为远方他者的王。其实，这四个历史故事都是我们很熟悉的，但是在历史上，人们从来只读到其表面上的信息，没有读到它默示的那些信息。而这类故事还很多，比如，徐福到日本，就变成开化日本的英雄祖先。
文本也包括图像。以下这个例子不是我的观点，而是Roland Barthes（法国一位很有名的诠释学家）的观点。他在其书中，用一图像的例子，来阐释图像所传递的陈述性信息和默示信息（虽然他用的词及其分析逻辑与我的不同）。一个例子是，一个年轻的法国黑人士兵向国旗或国家标志敬礼的图像，它所陈述的信息即如我们从这图像所得的表面印象。但Roland Barthes 告诉我们，它背后有着另一层意义（也就是隐含的信息），即“殖民地的子民对他的殖民母国都如此的忠心耿耿，那么你们对殖民帝国主义有什么好批评的呢！”他指出，这个图像流露的是对法国殖民帝国主义合理性的维护与辩解。其他如画像、广告、电影等等，都包含文本所具有的表述性信息和默示性信息两层意义。
最重要的是，文本，产生于特定的情境之下，这样的文本又会强化相应的情境。我们若把文本用另外一个词代替，那就是表征，而情境在此便指的是与表征对应的社会现实本相。同样的，在一种现实本相下会产生特定表征，而这些表征又强化社会本相。比如在一个大男子主义社会里面，这是一个社会现实本相，在这种社会现实本相下，就会不断产生一些歧视女性的表征，或文本，透过文字、语言、社会行动，甚至神话。这种文本与表征的流传，反过来又会强化它背后的社会情境本相。我们在进行文本分析的时候，一定要有这样的概念，文本从情境里面产生，而文本又强化这种情境。
文本和情境的关系，我们可以从人类生态得到解释。由人类生态来看，人类社会虽多元但其实并不复杂；环境﹑经济生业﹑社会结群（与区分） ﹑文化（以及文化表征），四者及其交错关系构成人类社会之基本框架。前三者，特定环境﹑经济生业﹑社会结群（与区分） 共同构成人类生态，也就是人类的社会情境本相。后者，文化与文化表征，如人们在某种文化下的书写、口述与社会行为等等，是维持与强化社会本相的表相，因此也是我们可借以深入了解社会情境本相的分析对象。这些，也就是我们所讲的文本或者我们在田野所见现象。
我再进一步解释人类生态。环境与经济生业，是指在特定环境中，人们以何种手段来进行生产﹑分配与交换，以获得生存资源。环境还包括人们对环境的修饰、人为设定的边界，如有的环境宜于农耕，有的环境宜于游牧，也可以选择不同畜种组合﹑不同移动方式的游牧。但无论如何，人类都不是单打独斗的，人类有自己的社会结群。为了达到上述目的，人们结为各种社会群体，并彼此区分，人们的性别﹑年龄﹑贵贱﹑贫富﹑地域﹑血缘等，皆被用以作为凝聚与区分社会群体的标准，以在社会中形成权利与义务不对等的各个阶序人群。
文化与文化表征，就是为了稳固﹑强化上述人类生态（本相），在群体中形成规范人们行为的种种文化，并由此产生一些“类似的”表征，包含饮食服饰、房屋与聚落形式﹑年节与宗教活动﹑婚丧仪式﹑人们所宣称的历史等等。表相强化社会本相，并遮掩社会本相，让人们置身其中而难以窥见社会本相的真貌。如何分析文化及其表征，而让我们得以认识社会本相，是人文社会研究的重要课题之一。
如何从文本表相认识情境本相，在我的近作《反思史学与史学反思》中有详细论述。简单地讲，文本与情境有对应关系，文本结构与情境结构亦有对应关系；如此，我们可以观察、分析一个人如何选择符号及文本结构以造成一个文本，我们可以注意此文本对文本结构的依循或违逆，注意符号的意义与差异。我可以举两个例子来做说明。回到刚才讲的庄蹻王滇的故事。我刚才也提到太伯奔吴，太伯是周太王的长子，周太王有意把帝位传给太伯的弟弟，太伯知道父亲的心意，便离国远奔到江南荆蛮之地，当地的土著很尊敬他，并尊他为王。还有往东北去的箕子，箕子是殷王子，当时殷王（箕子之侄） 昏庸而使殷商为周武王所灭，箕子便离开母国逃到朝鲜，朝鲜那边的人就奉他为王。以上这些文本都有一个共同结构，就是在中原地区受挫折的人，到边远地方去，就会被那边的人尊为王，这些故事对文本结构都非常顺从。但是，它们的符号又不一样：到东北去的是一个商的王子，到东南的是一个周的王子，到西南去的是一个楚国的将军，到西北去的是一个秦国逃奴。大家注意商、周、秦、楚与王子、将军、逃奴这几个符号，它们指涉之人的地位高下差异，或其指称之国的“华夏性”差异，表露汉晋时期中原写史者对周围人群“华夏性”的想象。即中原华夏希望或想象哪些人是华夏的后代，认为哪方的人“华夏性”稍逊。显然当时写史的华夏作者们，认为东北方的东夷与东南方的吴人应是华夏的一部分，所以给了他们比较尊贵的祖先，商王子与周王子。但是对西南这边好像有一点犹豫，给了他一个楚国将军的祖先，等级就低了一点，但是仍比西北方的羌人要好，华夏作者认为，往西北去的是秦国的一个逃奴。从这些符号里面，我们可以看到文本背后表露的情感、意图及意义。
另外，我们可以从方志来理解文本与情境的对应关系，以及文本结构与情境结构间的关系。云南方志是一个文本，云南作为一个地方省郡，它和整体帝国的关系是一个现实情境，方志文本对应这种情境。文本结构和情境结构的对应是什么意思呢？方志不仅是一种文本，它有一种内在的书写结构，只要是受过中国文史训练的人，应知道方志有一定的篇章与书写结构（我们在读一方志时知道它是方志，而不是正史或野史，此便证明此结构在我们心中）。与这文本结构对应的情境结构，便是地方和整体帝国或中央朝廷之间的关系。
所以，我注意到清道光时期云南人王崧写的方志《道光云南志钞》。王崧是当时云南最具有全国知名度的学者，云南要编写方志的时候，就把他从外省请回来当主编。他一生中求学、为官都比较顺当，可是这样一个一生学宦资历完整的人，在晚年编写方志的过程中，其方志书写却不能见容于其方志局的其他同事，最后他愤而携稿离去。他离去以后，他的方志在大理乡亲那倒很受欣赏，所以就出版了，因此我们今天能够看到他写的方志。我分析王崧这个人如何选择符号、如何选择文本结构来制造其方志文本，从这文本来看它对方志结构的依违。我发现一个很奇怪的现象，他在《道光云南志钞》中安排了“世家”篇章，这篇章在中国所有文本结构中只出现在《史记》等少数正史里。“世家”是记录帝王的事情，应是正史的一部分，在方志里不可能有“世家”，但王崧却采用各种云南本土著作所载史事，编入《史记》《后汉书》等典籍之历史叙事中，汇集成本书各篇“世家”。其中，第一则便是《滇世家》，另外还有《夜郎世家》《白蛮世家》《九隆世家》等。《九隆世家》的文本是：
哀牢夷者，其先有妇人名沙壹，居于牢山。尝捕鱼水中，触沈木，若有感，因怀妊十月，产子男十人。后沈木化为龙，出水上。沙壹忽闻龙语曰：”若为我生子，今悉何在？”九子见龙惊走，独小子不能去，背龙而坐，龙因舐之。其母鸟语，谓背为九，谓坐为隆，因名子曰九隆。及后长大，诸兄以九隆能为父所舐而黠，遂共推以为王。后牢山下有一夫一妇，复生十女子，九隆兄弟皆娶以为妻，后渐相滋长。种人皆刻画其身，象龙文，衣皆着尾。
九隆故事在典范汉文化的历史概念里是不可能被当做“历史”放在“世家”篇里的。有意思的是，王崧是在怎样的一种历史心性或文化认同里对这个故事进行书写，他如何大胆违逆方志的书写方式，加上了“世家”篇章，把九隆的故事放进来。所以，这些都可以让我们去认识和分析一个文本，从中了解书写者所处的社会情境及其个人认同。
另一个是滇西文本，明景泰元年（1450年） 《三灵庙碑记》，其内容略如下。据《白史》，唐天宝年间南诏王阁罗凤之时，出现三位神灵。其一为吐蕃酋长，一为唐大将，另一为南诏阁罗凤偏妃之子。三将举兵打南诏，兵败被杀。他们托梦要人们为其立庙。庙成，三将之灵保佑地方。南诏王异牟寻时，王追封他们为“元祖重光鼎祚皇帝”等。若干年后，庙旁一老人无后嗣，他向神祝祷。后来他种的一株李树结了一个大果子，果子坠地而生一女子，便是白姐，白姐为南诏清平官段宝珑的夫人。有一天她到河边洗澡，在水边触及一段木头而受孕，这段木头乃是元祖重光所化的龙。白姐与龙所生，便是段思平、段思冑等大理帝王。
大家看这个历史好像有点无厘头，其实越是这种“边缘异例”，我们越容易忽略，认为这些作者是在胡扯，我们只要把它当做神话传说就可以了。但这个文本﹐表面上传递的是一些杂乱不可信的信息，实际上它反映的是云南这个地方处在几个文化及政治强权之间的一种边缘情境。比如前部分，吐蕃酋长、唐大将、南诏王庶子等三者结合成为神灵，护佑地方，中间部分“白姐”故事可能是滇洱本地流传已久的一个祖先起源版本（与古代白人﹑白国有关），后部分的情节显然是九隆故事的借用。我们在进行文本分析的时候，要注意这种各有情节之不同故事结合在一起的文本，其实它是一种多元族群结合之情境下产生的文本表征。原来是多元族群，各有各的祖先神话传说，当这些多元族群要结合成一个族群的时候，他们的办法就是把原来不相干的祖先故事结合成一个祖先故事。
对此，我举另一个例子来说明。韩国早期（12世纪） 历史著作《三国史记》里，有一关于高句丽祖源的故事。故事内容大约为，从前有一个王骑着白马，路遇一块石头，白马对着石头流泪。王命人翻开这块石头，里面有一个小孩子，呈青蛙形状，所以就叫金蛙。金蛙后来当了王，一天他的部下抓到一个女人，这个女人说她是河伯之女，受到天神解慕漱的引诱。金蛙就把这个女人关起来。女子被囚时生了一个小孩，这个小孩就是朱蒙，就是高句丽王室的始祖。
这个故事中的英雄祖先们，在稍晚出的《三国轶事》里也有提到。该书称，金蛙为东扶余始祖，天帝解慕漱为北扶余始祖，朱蒙则为高句丽始祖。因此前面《三国史记》作者所述的文本，反映的是早期朝鲜半岛各族群结合成一个民族的认同情境。当时史家也曾用这种策略，把几个不相干的祖先起源故事结合成一个英雄祖先故事。这种看似不相干、不合逻辑、非常勉强的故事文本，我称之为“边缘文本”，这种文本常常透露给我们更多的信息。
元代张道宗撰的《纪古滇说原集》，也出现了几个祖先故事结合的历史叙述。他所述的故事大略如下。阿育王的三个儿子为了追一匹神马而到了滇，其舅父为了追他们也到此地。蒙迦独妻摩梨羌，也就是沙一（壹），触浮木而得孕生十子。一天她带着儿子们在水边，那沉木化为龙，九子皆惊走。惟幼子留下未逃，龙父舔他，这幼子便是“习农乐”。他的弟兄们推他为王，主牢哀山。他们与“奴波息”的十个女儿成婚。因有人要害“习农乐”，所以他奔往巍山之野，在此教民耕种，人们尊他为王。有梵僧自天竺来，到“习农乐”家乞食，“习农乐”与其妻勤于供奉，因而僧人告诉他们其后人将世代在此为王。大将军“张乐进求”招集各地首领相会，共同祭于铁柱旁，此时凤凰飞至“习农乐”肩上，大家都为此神异叹服，尊他为哀牢王。
这个又是几个不同的祖先历史文本结合成一个祖先故事的例子，里面增加了一些佛教内容，因为当时云南开始受佛教影响，这使得故事的叙述出现了一些变化。重要的是，之后云南的学者，尤其是滇洱一带的学者，一直在诠释这九隆（九龙） 九个兄弟或十个兄弟到底是哪些民族或族群的祖先。以下这是我见过的包含族群范围最大的一个版本，出自明朝昆明人倪辂的《南诏野史》：
《白古记》，三白王之后，西天摩羯国阿育王第三子膘苴低娶次蒙亏为妻，生低蒙苴。苴生九子，名九龙氏。长子阿辅罗，即十六国之祖。次子蒙苴兼，即吐蕃国之祖。三子蒙苴诺，即汉人之祖。四子蒙苴受，即东蛮之祖。五子蒙苴笃生十三子，五贤七圣，蒙氏之祖。六子蒙苴托，居狮子之国。七子蒙苴林，即交趾国之祖。八子蒙苴颂，白崖张乐进求之祖。九子蒙苴阏，白夷之祖。
这说法，几乎把整个亚洲人群全包括进去，及于东南亚，这真是个很了不起的世界一家观。另外还有一个小人群版本，也在这本书里，说这十个兄弟就是现在大理附近白族十大姓的祖先：
按，〈哀牢夷传〉，古有妇名沙壶。因捕鱼触一沈木，感而生十子。后木化为龙，九子惊走，一子背坐，名曰九隆。又云，哀牢有一妇，名奴波息，生十女，九隆兄弟各娶之，立为十姓：董﹑洪﹑段﹑施﹑何﹑王﹑张﹑杨﹑李﹑赵。九龙死，子孙繁衍，各据一方，而南诏出焉，故诸葛亮为其国（应为图） 也。
二、何谓田野
我们在田野中所看到的现象都是文本，也都是表征。我常常觉得，跨越学科间的壁垒是必要的。如一个人类学家要研究美国加州的华人认同，他会去做田野，访问当地华语教会、华文学校，还有一些侨社，在这些群体里观察种种社会表征，由这些表征了解华人认同。但是，对于做比较文学或文化研究的学者来说，他可以用美国裔华人作家的文学作品当做文本、表征，同样可以研究华人认同之情境本相。因此我们不用拘于学科，一个人类学家为何不能用华裔作家的作品文本来分析其华人认同？
我要强调的是，我们要把田野的概念放宽。我们在田野里所看到的那些现象，比如，人家在娶亲，或者在办丧礼，或者在路边吵架，或者是讲个故事，都是我们关注的表面现象，也是一些文本。包括人们所说的本地历史或传说等，录音下来，然后变成文本，这也是田野中非常重要的一部分。我经常教我的学生，生活就是田野。你坐在公交车上，看着身边的人，你看他在做什么，想想看他在想什么。我们所见都是一种表征，背后都有一定的本相，这告诉我们所谓的田野应是非常广泛的。人类学家常常宣称他们可深入田野，观察及了解该社会的情境本相（也就是民族志事实）。但事实上，我们所看到的仍然是表相，我们大部分在田野所见及事后描述的依然是一些表面现象，背后的本相仍然不清楚。我的建议是，在田野中收集人们的口述录音、官私出版资料、家谱等等，我们可以在这些文本表征里作田野。
我们生活在一个表相化的世界里，就像我在前面提及的，本相会产生表相，表相又会强化本相。这种以文本分析见社会本相的方法，有点像《西游记》里面所称，唐三藏所见的都是表相，只有炼成火眼金睛的孙悟空能见到社会本相。不论是文本分析还是表征分析，都不仅是一种学术研究，而是让我们可在日常生活中看清楚什么是表相、本相，社会本相如何让人们产生表征的一种认知方法。我们在田野中拍摄的照片、听到的故事，背后都隐藏着某种“景”（社会本相），比如我在羌族地区田野时拍摄的羌族寨子和碉楼，表面上看着很漂亮，其实传递给我们的是当地资源竞争激烈的社会本相。
在羌族地区资源竞争激烈的情境下，流行着一种弟兄祖先的故事，以下是我在田野中采集到的口述记忆：
以前这没得人，三弟兄是从底下上来的。上来坐在月眉子那个墩墩上。又过了一两个月。那个就是…不是三弟兄喔，那是九弟兄，九弟兄占了那地方。三弟兄打伙在这条沟。还有两弟兄打伙在那条沟，大尔边。还有两弟兄打伙在大河正沟，热务区。九弟兄是黄巢，秦朝还是黄巢？（他们问我，我说“随便”） 秦朝杀人八百万？黄巢杀人八百万。他就躲不脱了，就走到这儿。一家九弟兄就到这儿来了，就是在秦始皇的时候。
这个口述中的时间混乱现象，大家觉得好笑。其实好笑是一个表相，本相是历史时间（秦朝、黄巢杀人的时代） 对他而言一点意义都没有。重要的是，这对他来说就是“历史”。表面上这是一个传说故事，在我们的历史理性下，很容易把它视为胡说八道的“乡野传说”。其实它就是一个本土历史。我们刚刚讲过，文本强化情境。这个沟里有三个寨子，三个寨子平常各有各的地盘，又共同保护他们的地盘，对于界限模糊的地方大家又争得很凶。他们为什么这么做，就是因为他们相信这历史，我的祖先是老大，他的祖先是老二，当打猎到了对方地盘界线时就不往前走了，为什么呢，我的祖先和他的祖先是弟兄，我再往前一步就破坏了弟兄情感，所以他就退回来了。另一寨的人看到了，就想，不错，你还是我的好兄弟。如果看到别沟寨子的人来挖药，三个寨子的人便结合起来一起把他们赶走。为什么会这样做？因为人们相信这样的历史。为什么相信这样的历史，因为人们活在历史里，活在弟兄祖先历史所规划的社会里。
我在松潘县埃期沟，收集到许多如此的弟兄祖先口述历史记忆。埃期沟内有三个寨子，你问他们这三个寨子是怎么来的，他们就告诉你，从前有三个兄弟来到这里，各到一个地方建寨。埃期沟是小姓沟的一支流山沟，你问他小姓沟的各沟村寨人群是怎么来的，他就会告诉你，从前有七个兄弟到这里来，三个到埃期沟，其他四个到朗该、尼巴、纳溪、红土。你若问的人群范围更大一点，问共同拜雪宝顶菩萨（九寨沟附近的雪宝顶山神） 的各地人群的“历史”，人们就会告诉你另外一个七兄弟的故事，也就是松潘、黑水、茂县北路各沟人群祖先来源的故事。
这样的故事，和我们前面讲的滇西“沙壹生十子”的故事有什么不一样？看来完全是一样，永远是用几个兄弟祖先来解释几个族群的共同由来。但是，两者间有一个非常重要的符号差异，那便是，滇西文本与羌族故事不一样之处是女性，羌族弟兄故事里完全没有女性，到了云南这个地方，弟兄祖先们的母亲出现了，他们和另外十个姐妹结婚，有女性出现。还有便是，滇西这一类弟兄祖先故事中，其中一位弟兄的英雄角色被突显（如九隆），而在羌族弟兄祖先故事中，弟兄们完全是平等的。
下面这些是滇西文本中与弟兄祖先历史心性叙事有关的文本：
或谓彼等为蚩尤之子孙……。而年老土人则谓：“我野人与摆夷﹑汉人同种，野人大哥，摆夷二哥，汉人老三。因父亲疼惜幼子，故将大哥逐居山野，二哥摆夷种田，供给老三。且惧大哥野人为乱，乃又令二哥摆夷住于边界，防野人而保卫老三……。（20世纪上半叶学者华企云录于云南野人山）
这又是一个读来莫名其妙的神话传说，但背后有一个文本结构，这个结构还是一个弟兄祖先故事。大家请注意，这文本里还有另外一个结构，就是英雄祖先历史，蚩尤子孙之说便是一英雄祖先历史；一个从中原来的英雄成为这儿人的祖先，这是一个英雄祖先叙事。本地“老年人”讲的是弟兄祖先故事，这又意味着“现在”蚩尤子孙之说在本地是主流历史。无论如何，我们从中能够读出当地的一些特别的人类生态情境。虽然我没有在云南这边认真做过田野，但从我以前在嘉绒藏族、羌族的田野研究中知道，某种人类生态两边都一样，那就是各个群体维护各自的地盘，相互之间又合作又竞争、区分，这样的人类生态在云南大部分地区和羌藏地区是一样的。
如果我要在云南作田野的话，我会特别注意女性在这些社会里的角色、地位。因为在这些文本里，有一个重要的符号和羌藏地区不一样，就是在滇西（以及整个云贵） 的弟兄祖先故事里常出现女性符号。如前面所讲的，田野所见只是一些表征，我们要发现田野中隐藏的“景”，而表征（如沙壹、白姐等女性符号） 也是此种探索的指引。还有，凉山彝族有着丰富的家支历史记忆，却缺乏山神和地盘神信仰。云南的各位朋友可能都知道，至少从清代以来，凉山人群在云南、四川便以野蛮著称。其实邻近族群所见凉山“猼倮子”的野蛮，只是一种表相；其本相是，凉山彝族是一个不注重地盘、经常愿意迁徙、四出开荒的人群，只要哪里好就往哪里迁。所以，他们的房子都是非常的简单（这也是一种表征），像是随时丢下就可以走人。而藏羌社会是不一样的，他们基本上不往外发展，不往外扩张，永远是紧守地盘，也尊重邻人的地盘，因此在他们眼中，凉山人是野蛮不讲理的。至少在近一百多年，凉山彝族一直往它的西边、西南、西北边的藏族、摩梭人、汉族地区扩展地盘。因此，凉山彝族简陋的房子，他们丰富的家支族谱记忆，他们缺乏藏羌山神（及白族本主神） 等地盘神信仰，甚至他们被邻近族群视为野蛮，都是一些值得我们注意的表征，也是探求其社会本相的重要线索。
那接下来我给大家展示一些图片，这些图片都是一种文本，每一种文本背后都隐藏着某种意义。以百苗图为例，同样在西南边疆，在清代出现了大量的百苗图，这些图中代表非汉族群的都是一些看来野蛮的男性。到了近代以来，西南民族图像中的人物变成了美丽的少女，其实这些都是一些代表社会本相改变的符号和表征转变，值得我们深思。
三、移动与边缘：反思性研究策略 我们所观察到的现象均为文化、社会与学科偏见下的种种表相；就像是以凹凸镜观看镜下的物体，我们所见的只是此镜面上扭曲的表相。那么，在社会研究中一个能得到“近似真相”的方法是，移动此透镜，观察镜面上的表相变化，发现其变化规则，以此我们能知道此镜的性质（凹镜或凸镜），以及约略知道镜下之物的形状。这也是说，我们的研究（对民族志事实与历史事实） 只能接近真实，而没有办法完全得到真实。以移动透镜来看其镜面物体的变化，也只能大概知道此物的本相。但重要的是，我们可以借此知道此镜的性质，也就是认识我们的认知偏见。知道此镜的性质，也就是认识那些影响我们认知与表述的社会文化，如历史心性、文类与模式化叙事情节，以及学科偏见。
我透过这些文本分析，希望推行一种反思性的研究，不管是对文本还是周遭的现象。生活在种种知识建构的社会里，我们个人对社会的认同、我们生存其间的社会现实本相以及普遍的学术法则等等，都让我们在认识周遭世界这件事上十分迟钝——像是脚上生了老茧，我们踩在炙热、尖锐的砾石上却没有抽回脚的反射动作。所以，我所称的反思性研究是指——我们如何透过一些新方法、角度、概念来突破认知的“茧”，因而能深入认识社会本相，也因此对社会本相有所反思与反应。 来源：《思想战线》2017年第1期
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