文选丨杨亮：深造自得与内圣境界：孙奇逢晚年思想之取向

孙奇逢先生

一 内圣境界之表现：学问之事，只是要求自得

孙奇逢为学讲究自得，认为自得方能体会到孔孟的真意。孙奇逢所讲的自得，往往和深造联系起来，出自《孟子》的“君子深造之以道，欲其自得之也。”孟子强调的是个体的自得，这种自得是一种主动、积极的内在修养功夫论。朱熹对孟子“深造自得”也有自己的理解，认为：“言君子务于深造而必以其道者，欲其有所持循，以俟夫默识心通，自然而得之于己也。自得于己，则所以处之者安固而不摇；处之安固，则所借者深远而无尽；所借者深，则日用之闲取之至近，无所往而不值其所资之本也。”朱熹从语词的表面义解释了深造自得的重要性，认为只有自得才能达到默识心通的境界，但是有关自得的境界及其内容并未详细解释。而孙奇逢对于自得的阐释，正是对以上问题的回应。

第一，孙奇逢揭示了伦常日用、深造自得、天理体认的内在关系。首先，自得境界离不开以深造为基础的对儒家经典原意的认真体会与由此达到的豁然贯通的境界。孙奇逢认为“深造自得之后受享无穷”，历来大儒之学问都是从深造中自得而来，所以他在晚年特别标举深造之功夫，认为只有从此路径入手才能窥得儒学的堂奥之处。其次，深造当于日用伦常之间，并随时随处体认天理以为实践。孙奇逢曾言：“深造者于伦常日用之间，处处踏实，不肯丝毫放过，即十年来所拈随时随处体认天理是也。此便是集义。义集则心慊，何不自得之有？”这是孙奇逢八十岁时对深造自得的理解，即深造自得一方面是依照儒家经典所提出的原则学习，另一方面又避不开日常生活和家庭伦理原则。孙奇逢所讲深造自得完全在于自己的主观体认，而这才能体现出人生的境界高低。“学人无深造自得之力，则晚年而气衰志惰，……学者一有自护与护人之意，便成足已自封之病。奚足与言学。”孙奇逢认为到了深造自得的内圣境界，自然不会有门户之见。所谓深造的立足点在于对儒家经典的深入研究，体会孔孟思想的原始意蕴，发扬圣人的仁义精神，这种研究是将自身的儒家实践与儒家经典相对应，以此来印证是否正确，所以深造是前提，自得是目的，体认天理是深造自得的实践，而深造自得与体认天理又不能脱离伦常日用而存在，人生到了晚年能否有更大的进步，对三者关系的把握与实践便是关键。

第二，深造自得往往从“逆上得力”，逆境是对从学者是否具真正具有儒学修养以及检验儒学者能否具有内圣的资质的必经过程。孙奇逢曾训戒儿子道：“尔等从未涉世，做好男子，须经磨炼。生于忧患，死于安乐，千古不易之理也。孟浪不可，一味愁闷，何济于事？患难有患难之道，自得二字，正在此时理会。”孙奇逢教导儿子磨炼是提高自得境界与通往内圣境界的必然之路，是孟子“生于忧患、死于安乐”精神的写照，也是其深造自得从“逆上得力”的体现。孙奇逢言“学问之事，只是要求自得。自得则居安资深，而左右逢源，才是集义。不能自得，纵无破绽，终是义袭。……而功夫皆逆，学问全在逆上得力。”而为学之“逆”者有三，孙奇逢认为：“学人须过得三关，方可人道，一贫富关、一妻子关、一侠气关。”在孙奇逢看来，人在社会中，贫富、妻子儿女是必须考虑的，然而“贫而无怨，不私昵其妻子，却非圣贤不能”。而他说的侠气关，显然是针对明末的士林风气而言。理学名臣张履祥评价明末士林的党同伐异的习气时说：“士人胜衣冠，即无不广交游，谈社事，浸淫既久，乃至笔舌甚于戈矛，亲戚同于水火。”孙奇逢因为身处其中，对明末以来士林风气感同身受，故也将之当作逆境中对人的考验之一。

第三，深造自得强调要躬行。内圣境界需从学问中变化气质，而若想深造自得，学有所进，着力处则在躬行，在知行合一。儒家之道的获取是前提，而最后的落脚点则在躬行实践上，如此才能达到知行合一的境界。深造自得需从儒门经典中汲取营养，然而儒门书籍的研读不是为了章句训诂，不是为了盲从，而是落实到修身和实践中去，“圣贤诸儒之言，讲得明，说得透，是少不得，然非躬行实践，如何筹得？”孙奇逢继承了阳明心学的致知传统，“知行自是合一。然此乃圣者事，知而后行，贤者勉焉。知而不行，庸众也。不知而行，妄人也。”[3]585孙奇逢去世的前两年谈到了自己对内圣之道的躬行功夫的理解，然而“迩来谈学者，口里极精密，而身上愈疏漏，即自命为知学，于宋儒荆棘林中掉臂横行者，吾未敢轻信也。”孙奇逢这种“学问要从躬上得，文辞璀璨总浮尘。”的躬行心得与体验，不是每个人都能达到的境界。

儒家的为己之学的获得是一个艰苦的不断磨砺的过程，这一过程只有在躬行的层面上才有实际的意义。朱熹便曾反复言及，孙奇逢也强调内圣之学的获取路径，唯有自己不断地修习、实践，才能在内在精神修炼的过程中克服各种欲望达到精神的澄明状态。

二、内圣境界与自得之学：孙奇逢学术之统摄

黄宗羲曾言：“钟元杂收，不复甄别；其批注所及，未必得其要领。而其闻见，亦犹之海门也。学者观羲是书，而后知两家之疎陋。”黄宗羲批评周汝登的《圣学宗传》和孙奇逢的《理学宗传》疏漏，其中说孙奇逢所编芜杂，体例不纯，同时孙奇逢的批注也无深刻过人之处。黄宗羲首先是史学家，身处明亡巨变，一生都是为留存明代史学而奋斗，其主要目的是为吸收明亡的惨痛教训，“宋之亡于蒙古，千古之痛也，今使史之成其手，本朝因而不改。德祐君中国二年，降，书瀛国公，端宗、帝昺不列《本纪》，其崩也，则书‘殂’；虏兵入寇则曰大元，呜呼！此岂有宋之一代之辱乎？而天下恬然不知为怪也。许衡、吴澄无能该虏收母、篾丧之俗，靴笠而立于朝，岂曰能贤？”黄宗羲面对明朝亡国，被满族为主体的清人统治的局面，重新提出了夷和夏的问题，用宋人被蒙古征服的事例来说明是中国之惨痛教训，其立脚点为了说明元代修史者没有是非观和夷夏观念，对称赞异族的蒙元为正统修史者提出了严厉批评。基于这一立场，他认为出仕元朝的许衡、吴澄二位大儒并非真正儒者，其评价可谓尖刻。

相比黄宗羲的评价，孙奇逢对元代文士修《宋史》评价更为平和中正，也更为理性，力图避免明末以来的党争习气。孙奇逢认为国可灭，史不可灭，朝代更替是一种必然现象，所以保存故国历史非常必要，而不能仅仅以民族立场来考虑，对耶律楚材、许衡、刘因的人格和情怀多有赞颂：“夫学不兴，则民彝乱矣；杀不止，则民命戕矣，视化民成俗于一乡一隅者，其功德当更何如？三儒者，所称一代之人杰。”孙奇逢写有《元儒赵江汉太极书院考》表彰出仕元朝的大儒赵复：“至元，则可谓德星聚矣。耶律晋卿嗜邵学来居于此。若姚雪斋、许鲁斋、赵仁甫、窦肥乡诸公，开有元一代之运，纲维世道，羽翼圣教，人皆知尊而信之矣。”认为赵复将南方朱子学传入北方，培养姚枢、许衡、郝经、窦默一大批杰出儒士，对元朝儒学的发展做出了巨大贡献。孙奇逢在《尚论篇下》中又专门评价耶律楚材、许衡、刘因是“用夏变夷，良工心读苦”，显然是自己身处明亡清兴的局面之中，对宋元易代之际的儒士有了更为真切的理解与同情，孙奇逢面临和前代儒者一样的现实处境，该如何自处，是每一个有真正家国情怀的儒者要面临的问题，这种人生选择使他更为强调自得之学，只有这样才能达到内圣的境界。

因为追求内圣的深造自得境界，孙奇逢明确表示，《理学宗传》的编撰不仅仅是对儒学学术史和流派史的梳理，而更多是为了修身只要而进行的。《理学宗传》的编撰经历了很艰难的过程，孙奇逢三易其编，“坐卧其中，出入与偕者逾三十年矣。少历经于贫贱，老困踬于流离，曩知饥之可以为食，寒之可以为衣，而今知跛之可以能履，眇之可以能视也”，所以，孙奇逢对《理学宗传》的编撰更多的并非是站在学术史的立场，而是为了作为自己修身的内圣之学的参照。孙奇逢的编撰工作，重点不在学术史的梳理，并不求全，也不为门户之见，不为章句之学，而侧重于躬行的实践之学，显然是为了修身之要而进行的，他自己也认识到了这一编选原则的不足，但是他认为：“某幼而读书，谨守程、朱之训。然于陆、王亦甚喜之。三十年来，辑有宗传一编，其人不下四五十。谓识大识小，莫不有孔子之道。小德之川流也。及谒先生渥领指示，党人繁派淆殊，非传宗之旨，故止存周、张、二程、朱、陆、王七子。标曰《宗传录》。然于旧所汇四五十人者，终不敢有散佚也。若云付梓，浅学曲识，不能自信，乌能信天下后世？又念，宋文宪方正学根，极理要，开我明道学之传，复汇数人为一编。内虽有学，焉而未纯者，要皆各具一得，录以备考。”说明当时就有人质疑孙奇逢为何只收宋明理学家十一人，所以孙奇逢做了补充，但是仍表明自己的学术旨趣是为了深造自得之学，虽有补充但其立脚点并未改变。

    本着深造自得的学术旨趣，孙奇逢对朱陆和王学都以兼收并蓄的原则对待，认为不必争其短长，究其异同：“孔子教人之法，孟子教人之法，虽稍有异，朱则成其为朱，陆则成其为陆，圣贤豪杰、豪杰圣贤，即有不同，亦不失建安、姚江面目，又何病焉？某谓，学人不宜有心立异，亦不必著意求同。先儒不同异，后儒何处著眼。“所以当弟子问其朱陆异同时，他说：“陆从尊德性入，朱从道问学人，此其所以异也。然尊德性，岂能离得道问学？道问学，亦不能离得尊德性。总皆圣人之事也。此同所以同也。”不必纷争异同，完成自己的内圣的修养境界，完善自己的人格，发扬光大理学才是根本目的。值得注意的是，清初因为清廷提倡朱子学，出现很多关于朱子学的理学著作，这些人大多入仕清朝，政治地位较高，如，比孙奇逢晚一点的熊赐履的《学统》，则以朱子诚心正意为标榜，来表明自己的正统地位，他将荀子、杨雄、陆九渊、王阳明列为杂统，将佛教、道教列为异统，认为上述都是“斯道之乱臣贼子”，这种认识不说其学理性，但就学术眼光来看，未免格局浅陋与意气用事，所以学术成就不高。比较孙奇逢的认识，在人品和学养上都不具有可比性。

    深造自得的准则，也成为孙奇逢批评学术水平高低的一个标准，他不满于明末以来标榜门户的学术风气，而是以深造自得的人生境界为追求。因而《理学宗传》等书侧重的并不是学术史，这在史学家出身的黄宗羲看来是“疏漏”也就不足为奇了。

三、内圣境界之寻求：被“遗漏”的孙奇逢思想

清初学术出现了多元并进的面貌，李颙的“明学术，正人心”，顾炎武的力求“当世之务”的经世致用的思想，黄宗羲、王夫之对朝代兴亡、制度演变进行深入探讨，总结明代学术，其立足点都是深入研究明亡原因和历史的兴亡之变。可以说，以黄宗羲、顾炎武为代表的儒学人物，已经超越了传统意义上的以道德修养论为核心的儒学，而是朝向了以知识论为中心的转变。这种转变是以经学和史学为核心的，“理学之传，自是君家弓冶。然愚独以为‘理学’之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故曰：‘君子之于《春秋》，没身而已矣。’今之所谓理学，禅学也，不取之《五经》而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。又曰：‘《论语》，圣人之语录也。’舍圣人之语录而从事于后儒，此之谓不知本也。”显然，顾炎武这段话将宋以前的学术和宋以后的学术进行了区分，表示了对明代学术风气的不满，其提出的宋以前的“理学即经学”表明了学术重心的一大转变，强调了自己为学的来源的正统性与合法性，虽然他们也强调儒学的道德修养论，但其研究的重心是探索历史规律，对现实有所关怀，而对现实的关怀离不开多种学科知识的探索，因此得以开启清代的朴学思潮。

孙奇逢则延续了宋儒创立的另外一种儒学范式，他在明亡清兴之后，走向了儒学向内转的路线，梁漱溟总结儒家的这种内在超越时说：“自立志、自努力、自责怨、自鼓舞、自得、自叹……一切都是‘自’之中。尤其是当走不通时，要归于修德性，那更是醇正的向里用力。”梁漱溟提出的向里用力，与孙奇逢的学术路径是一致的，这种路线的取径方式强调深造自得的学术旨趣，而其深造自得是回归孔孟学说的真正意旨。这种意旨的体认是要从朱学、陆学、王学的学说上溯到孔孟教旨，故而孙奇逢为学没有门户之见并不奇怪，显然这与他的学术旨趣相为一致。

第一，孙奇逢早年有着积极的入世情怀，明末参与反对宦官的斗争、抗击李自成农民军，到组织家乡的抗清斗争，可以发现他身上体现着儒家内圣外王的淑世情怀，只不过，他并没有实现其外王的人生理想，从而转向了内圣境界的寻求。入清以来，清政府屡次征召，孙奇逢以体弱多病为辞，拒绝入仕清朝。但是孙奇逢并未以遗民自居，采取了严格而又不失灵活的立场，这与当时的很多明代遗民并不相同。向孙奇逢问学的汤斌不仅入清成了进士，而且在清朝官至督抚，但并不妨碍孙奇逢向其传授其内圣之学的体验，因为孙奇逢和汤斌的交往是在儒家之学的范围内进行，而且孙奇逢修习内圣之学也使得他摆脱了名利、财富的束缚。在他眼里，明清的兴亡更替是时代的更替，代有升降，是一个气运问题，但是儒家之道却是一个天理，不会随着朝代更迭，他忠于明朝，也目睹了明朝的黑暗与无能，他深知明亡是必然的，而对新兴的清朝，尽管孙奇逢得到地方官员的资助，但是对清廷始终未有任何正面评价，可以看出孙奇逢的态度和气节。

第二，孙奇逢的人生取向是达到“内圣”的境界，而内圣境界的完成是人格的完善，人格的完善是具备善、诚、真诸种要素。人格的自我完善要与天理的运行之道相为一致，要想达到穷理尽性必须在伦常日用的实践中进行。但另一方面，人格的自我完善，必须对儒家典籍的认真研读，孙奇逢研读的对象并不是立足于经学，而是朱子所创的四书学。而儒家理论修养的提高，孙奇逢认为必须通过静坐的方式去体认，只有这样才能达到深造自得的境界，从而完成内圣追求。

第三，在深造自得理论的视野下，就很好理解《理学宗传》、《四书近旨》等书的旨趣，他并不是为了构建严格意义的儒学学术史和儒学宗派史，而以是否达到了深造自得的内圣境界为标准。因而他在选录时出现的“疏漏”，并不是不知道有所“疏漏”，而是因学术旨趣不同而有意为之。应该说，孙奇逢的儒学实践活动看似“保守”，但实际上也最为纯粹，他晚年的儒学讲学活动回归到了儒学本身，即儒家的修身之学。这种内圣境界的养成与提高，一直是理学家所秉持与追求的目标，这实际上讲的是以生命本体为主的学问，并不是严格的学理化的学问。孙奇逢终其一生其实践的都是宋儒所创的心性之学，而其践履之处，则是以“致”的形式表现出来，强调的是在日常世界中，自我对儒家之道的追求而达到内在的超越之路，也就是实现内圣的境界，达到人格的自我完善，从而与孔孟圣人的精神意蕴相通。

清人对孙奇逢的正统儒学修习路径至少还比较熟悉，例如：江藩说他是“忧患中默识心性原本”，《清儒学案》中评价他说：“以慎独为宗，以体认天理为要，以日用伦常为实际。”但是随着清朝统治的加强，科举制的实施使读书人多陷于制艺之学，文网的渐趋严密，使明末清初以来士大夫阶层短暂的思想自由不复存在。功名利禄的诱惑远大于人格刻苦砥砺的内圣式修炼，正如孙奇逢常言，内圣境界的达到要从逆境中来，这一宗教理想式的人格在修炼过程中很难得到现世的实际利益，是以孙奇逢创立的的儒学范式几乎无法复制。毕竟，以人格完善为目标的内圣境界很难有一个规范的评价标准，这使得后世问学之士难以模仿，其创立的北方学术衰微也成为一种必然的趋势。

近代以来，西方知识的传入，带来学科化的发展，民族意识的觉醒，学术语境的转移，黄宗羲、顾炎武、王夫之等人的学术越来越受到重视，具有不可磨灭的“当下性”意义，如皮锡瑞说：“王夫之与顾炎武、黄宗羲齐名，为清初三大儒之一。”刘师培说：“当明、清之交，顾、黄、王、颜，各抱治平之略，修身践行，词无迂远，民生利病，了若指掌，求道统之统纪识治乱之条贯，虽各尊所闻，要皆有以自值。”这里面都忽视了孙奇逢的存在，连大力提倡儒学的钱穆在《中国近三百年学术史》中也对孙奇逢的学术视而不见，说明了近代以来对孙奇逢为代表的理学家之学产生隔膜是一种时代趋势。这种隔膜在于对“儒教作为政治思想、社会思想的功能缺乏洞察”造成的，沟口雄三曾有一个观察：“很多近代中国研究者对儒教都产生拒绝反应，这是因为在无意识里，把民国期间新文化运动中的反封建、反儒教的新潮流……比作吃人礼教的儒教批判的潮流。”在近代以来，儒家及其为代表的理学从主流意识形态变成了嘲讽和批评的对象。学术领域内以西方方法论为主的“外部视角”来看待儒学传统，将一切典籍都视作史料，而使用“学科”来定义儒学。在这种视野之下，将孙奇逢以人格完善的内圣境界作为学术追求来对待评判，必然会导致对孙奇逢这种体验式学术的疏离与忽视，而对这种旨趣的变化，正反映了中国学术重心的转变。

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