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原创 2017-02-23
段晴
梵佛研 北京大学梵文贝叶经与佛教文献研究所 长部·波梨品 佛教诞生之初，即在佛生活的年代，佛教只是万种思潮之中的一种，佛尚未得到如神般的礼遇。一方面，僧团扩大，行走八方，地域不同，为此他需要不断地完善戒律。另一方面，佛经常面对向自己的学说发出挑衅的人，无论来自僧团内部，还是外部的。《长部》最多的篇章，是针对挑衅的，尤其是《戒蕴品》，并因此保留了印度古代社会的各种代表性思潮。《波梨品》则对一些典型思潮、修行理念，有更为详细的描述。 《波梨经》所描述的，是一位佛弟子疑惑于佛的理论和外道修行之间。印度古代外道修行，苦行与神性并具。古代印度人相信，经过苦行，一切愿望可以得到满足，可以获得上天入地的神力。在古代印度，苦行以及神力，为独树一帜的宗教之所以成立的检验标准。佛教既然是独树一帜的，独立体系的，那么佛应有神力。此一篇，旨意在于宣说佛的预言以及神力，自比外道高明。 《长部》多篇经文显示，在佛生活的年代，佛与佛教的居士弟子与外道之间并非不来往，而是常在一道讨论问题。佛的时代，写作尚未流行，各派的教义全凭口口相传，因此了解其他教派思想的途经，唯有交流，共坐一处，展开辩论。佛教与外道不同之处恰恰在于，不参加集会，不善于交谈，乐于住在旷野林深处，远离人众，宴坐修行。经这样修行方式，在外道看来，佛的智慧会被空屋扼杀。 （佛陀于林中坐禅，图片来自网络） 《优昙钵狮吼经》针对耆那教的苦行，佛与外道展开辩论。佛战胜外道的方式，一如《戒蕴品》所示，以比对方更加深入的对其自家教义和修行方式的理解而胜出。《优昙钵狮吼经》形象具体地描述了古代耆那教徒的苦行方式，于吃、穿、住、行方面的苦行戒律，有些甚至令人发指。针对耆那教的极端苦行，佛清晰地阐明了自己的主张，即先施行戒德，以不杀生、不偷、不妄语、不欲求感官享受为主要内容。在此基础上，修行者离群索居，令心净除贪、净除嗔恚、净除昏眠、净除掉举恶作、净除疑惑，以慈心充满世界，继而逐级禅定。这一思想在《长部》的各个篇章中，是一致的。 （耆那教白衣派修行者，图片来自网络） 《转轮圣王狮吼经》的大部分篇幅，与《大品·大善见王经》一致。能够实现转轮王业的国王，必备七宝，其中轮宝是天象。与《大善见王》一致，此篇章阐述了古代印度理想的治国理念。尤其应提及的是，此篇提到了未来佛弥勒世尊的降生。弥勒佛将获得佛的十个名号，即阿罗汉、正等正觉、明行足、善逝、世间解、无上丈夫调御士、天人师、佛、世尊。 有学者做过统计，加入佛教僧团的人，若从种姓而论，还是来自婆罗门阶层的居多，因为婆罗门代表了印度古代的文化层，容易接受轮回、出家、求解脱的追求（Schumann 1989, 188）。佛的弟子中，舍利子、目犍连皆为婆罗门种姓。《知源经》在一个层面所描述的，也是婆罗门转而相信佛教，随佛教出家的场景。 婆罗门婆悉吒成为佛教徒，受到其他婆罗门的辱骂，因为在婆罗门看来，他加入佛教，是放弃了高雅，而投入卑微。婆罗门是梵天之子，由其口生，为梵所生，为梵所幻化，是梵的继承者。低劣的种姓，肤色黑，从梵天神的足下生出。但是，佛的一番话却显示，在佛的时代，种姓制度似还没有达到不可破的程度，而且四种姓中，谁为上者，并无定论。佛认为，俗世中有四种姓论：刹帝利、婆罗门、吠舍、首陀罗。刹帝利最为高贵。但是，种姓并不能说明什么。即使是出身高贵的刹帝利，如果杀生，做下不与取、行邪欲、妄言、两舌、说粗话、说绮语、贪婪、怀恶意等非善的作为，他们就是卑鄙的，当受到谴责。反之，一个出身卑微者，戒德高尚，就是尊贵的。 （印度教的四种姓说） 《知源经》最著名的部分，是佛教的创世说。世界如何形成，众生如何因为贪欲而堕落，分出种类，等等。关于大地可吃的地衣、不用耕种而自生的稻谷的故事，皆在这一章中。 《净信经》、《清净经》皆有佛亲自对佛的教理的概括总结：四念处，四正勤，四神足，四禅，五根，五力，七觉支，八支圣道。 《清净经》描述的背景，耆那教的创始人尼乾陀·若提子过世，他所创立的教派发生了分裂。此时佛也已经到了老年，行将寿尽。这些引发了周那和阿难对佛教僧团的担忧。佛对自己所创立的学说，对自己所建立的僧团，坚信不疑。他认为，无论在比丘僧团，还是比丘尼僧团，以及居士之中，皆建立了老、中、青的传法梯队。老者博闻强识，能同等宣说正法，有异论起能以法往灭，能教示含神通法在内的正法。佛嘱咐他们在佛去世后汇集、整理佛的教理，嘱咐比丘应团结，犹如水乳合一。正是在这部经中，我们读到了佛留给僧团的意味深长的一席话。佛说： “我教授你们法，并非仅仅是为了遏制现世漏。周那，我教授你们法，也不仅仅是为了根除来世漏。周那，我教授你们法乃是为了既遏制此世漏，又根除来世漏。因此，周那，我所允许的袈裟，足以让你们抵御严寒，抵御酷暑，防御虻、蚊、风热以及爬虫类的接触，并能遮羞蔽体。周那，我所允许的钵食足以让你们延续、维系身体，去除损害[1]，饶益梵行……我所允许的住所足以让你们抵御严寒、抵御酷暑、防御虻、蚊、风热以及爬虫类的叮咬，消除季节的隐患，适宜宴坐。我所允许的疗病医药和资具足以让你们消除已生伤病的苦痛，最大程度地保持健康。” 《清净经》所教示的修行方法，与《大品·大念住经》是一致的，教授的对象是已经获得戒德的僧团比丘。 《三十二相经》以散文和偈颂两种形式，描述佛周身的福相，以及拥有这些福相的前生因缘和所预示的功德。 （佛陀三十二相，图片来自网络） 关于《教授尸迦罗越经》 宗教哲学，必然涉及伦理的层面。《长部》众多篇幅所展现的佛教，主旨是针对僧团的修行。而《教授尸迦罗越经》是《长部》唯一一篇专门针对非出家人的伦理说教，体现了印度古代的家庭伦理道德。说教的方式以偈颂体和散文体交织进行。 此篇之始，形象地描绘了一位家主对天礼拜之状。每日清晨，这位家主沐浴，然后双手合十，礼拜东西南北上下六方。佛教没有这样的礼拜仪式。佛对六方的礼拜，有特殊的理解。按照佛的理解，六方：东方是父母，南方是师长，西方是妻儿，北方是朋友同事，下方是仆从劳力，上方是沙门婆罗门。 （印度人在恒河晨祷，图片来自网络） 礼敬者与受敬者彼此之间，都有责任。这十分符合印度古代祭祀的真正意图。天下的人祭祀，是向天上的神求雨，求福报。天上的神则定然回报地上的人，这在《大般涅槃经》中也有点到，例如“若是天神得供养，受得礼敬还报人”句。照此逻辑，作为儿子承担责任侍奉父母，父母对儿子也负有责任。礼敬和回礼，都是责任。 儿子对于父母：“儿子应以五事事奉东方之父母。(1)我是他们所养育，我当赡养他们。(2)我当为他们做事。(3)我当维持家族世系。(4)合法继承财产。(5)我将给已经去世的祖先祭祀供奉。” 父母对于儿子：“作为被事奉者，东方之父母应以五事体恤儿子：(1)令他舍弃罪恶。(2)令他行善。(3)令他学艺。(4)令他娶门当户对的妻子。(5)适时交出财产。” 北方代表朋友同事，对待朋友同事：“应以五事事奉北方之朋友同事：(1)布施。(2)爱语。(3)利行。(4)同事[2]。(5)诚实无欺。” 朋友同事的回报：“作为被事奉者，北方之朋友同事应以五事体恤善男子：(1)放逸时守护，(2)守护放逸者的财产，(3)是恐怖者的归依处，(4)患难时不离不弃，(5)关照他的后代。” 还有丈夫对妻子，主人对仆人等，义务责任均是双向的。这大约是佛教世俗伦理的特点之一。 佛为在家人规定了最基本的道德标准：不杀生、不偷盗，不说虚假语，不偷情他人妻。 佛教追求的最高理想是涅槃。佛宣说四谛，宣说的是离欲之道，出世之道。然而从《教授尸迦罗越经》分析，佛教也有入世的一面，不但告诫在家人应避免造恶业的四种状态（贪欲、嗔、痴、畏惧），也为在家从事经营的大众指出衰败的六种起因：(1) 沉迷放逸于米酒、甜酒等酒。(2)不分时游逛于街区，是衰败之门。(3)享乐于大戏演出，是衰败之门。(4)沉迷放逸于赌博，是衰败之门。(5)结交恶友，是衰败之门。(6)习于懒惰，是衰败之门。 佛对真假朋友也有明确的区分。此《教授尸迦罗越经》集合了印度古代的伦理道德观。 关于《阿吒那智经》的汉译者那提 《阿吒那智经》是巴利语大藏经中少见的护经类文字。在汉语相应《阿含部》的各个文献中，均无与此经相应的汉译存世，唯独《开元释教录》记载了一篇经文的题名，无汉译本存[3]。但是，需要特別指出，在新疆丝路北道发现的梵文残写卷中，有一张残破的梵文《阿吒那智经》幸存下来（Hoernle 1916, 24-7），然而此梵文本，与巴利语本的差异较大。 此经更多反映的应是佛教的后期发展，应不属于原始佛教范畴。这里吸引笔者注意的，反倒是《续高僧传》的一段记载。 《续高僧传》，道宣所撰。依据道宣，可知此《阿吒那智经》是外来高僧那提于龙朔三年在慈恩寺译出[4]。《续高僧传》关于那提僧一条，紧随在对玄奘法师的记述之后，又有道宣的感言，遂令千年之前的一段翻经历史，鲜活在眼前，颇有戏剧性色彩。 那提，唐曰福生。依据Hoernle的构拟，此人应字Pu?ya-vardhana。而依照林藜光的分析，那提的梵文名应是Pu?yodaya。唐音译作“布如乌代邪”（Lin1935,83）[5]。无论以音译还是意译为参照，笔者更倾向林藜光的构拟。依据道宣的记载，那提来华之前，“曾往执师子国，又东南上楞伽山，南海诸国随缘达化。”道宣对于这位来华僧人给予了很多同情。从字里行间可以读出，那提在华期间，颇不得志。 当那提僧来华之际，正是玄奘法师译经的鼎盛时代，恰逢玄奘“当途翻译，声华腾蔚，无有克彰”。那提没有另立译场，而是充当了玄奘译经团队的“给使”。那提在唐朝，似未能享受到合乎他学识的礼遇。显庆元年（656），他被派往“昆仑诸国采取异药”。这里的昆仑当指南海某国，因为后文记载，那提“既至南海，诸王归敬，为别立寺，度人授法，弘化之广，又倍于前”。据此一段，首先可以明确此处所言“昆仑”在古代地理的“南海”。这是那提故地重游。 （西安大慈恩寺玄奘三藏院，图片来自网络） 但是，那提于龙朔三年（663）还是回到了长安，又住进了慈恩寺。此时玄奘已经住在玉华寺，专注翻译《大般若经》。回到长安的那提，希望开始译经，但是发现原收藏在慈恩寺的梵文本，已经悉数随着玄奘的迁出，而被挪走。于是，他只完成三部经的翻译，其中之一便是《阿吒那智经》。 甚至可以进一步明确，《续高僧传》有关那提高僧一节所提到的“昆仑”，约莫指当年的南海真腊国，即现在的柬埔寨。《续高僧传》后文继续写道：后来，有南海真腊国，“为那提素所化者，奉敬无已，思见其人。合国宗师假涂远请，乃云：‘国有好药，唯提识之。请自采取。’”于是，那提又被发落到真腊国去。这里一句“为那提素所化者”揭示，上文所说那提被派往“昆仑诸国采取异药”之昆仑，显然是含了真腊国在内的南海诸国。 《续高僧传》的作者，唐代著名的道宣，著有多部传世的著作。他曾经两度加入玄奘的译场。玄奘回国，初住在慈恩寺。公元657年，西明寺建成，道宣任住持，同年迎玄奘入寺。然而不久，玄奘便遵旨迁往玉华寺，“遂得托静，不爽译功”，最终在那里完成了《大般若经》的翻译。 道宣在自己的著作中，颇为那提鸣不平，认为那提非常可惜，本来是位深解实相善达方便的高僧，而且无论小乘五部，还是毗尼外道，以及四韦陀论，莫不洞达源底，却不能躬亲翻译事业，其中的原委在于，因为那提是龙树的门人，“所解无相，与奘颇返”。这些语句，直接表露着道宣对玄奘的不满。而在另一方面，却反映出，唐代时，中国与东南亚保持着频繁的往来。那提一生，竟然曾往返于真腊等国。 关于《合诵经》、《十上经》 《合诵经》、《十上经》皆是舍利子代替佛所说。这两篇经文的特点相似，皆以数字开头，以简略形式，将佛法教义概念、术语，分门别类，一网打尽地汇集在一篇之中，以利于背诵。这两篇经文，被认为与对法（阿毗达摩）关系最为密切。舍利子说的都是短语、关键词，为了充分展开这些短语的意义，术语的意义，而必然有对法，意思是关于法，对佛教的基本概念，进行翔实的阐说。 《合诵经》给出了时间地点，那时佛在末罗国乞讨、修行，住在铁匠子纯陀的芒果树林。末罗国人新建了一座会所，请佛先享用。佛接受了邀请，在这个会堂中为末罗人说法，直到夜将过。末罗国人去后不久，佛唤来舍利子，说：“舍利子，请你为比丘众说法。我背部疼痛，想要舒展一下。” 按照经文给出的时间，舍利子替佛宣讲此篇经文时，也是发生在耆那教的创始人尼乾陀·若提子过世之后。此经记述的时间是否真实，毋庸讨论，然而，此篇经文的目的是明确的，即方便共同唱诵，令纯正的佛法不产生龃龉，以使梵行久住长存。 有些道理浅显，却是佛法的核心内容。例如：“何谓一法？一切众生，依食而活。一切众生，依行而生。”[6]这里，佛教相信业道轮回的理念也在其中。 二法包含了有层次的同义术语。例如：无明与有爱[7]、无惭与无愧、惭与愧，等等，达三十三条之多。 三法、四法，直到九、十法，基本上是历数佛所说以不同的数为一组的概念。例如三善行：身善行，语善行，意善行。三时：过去时，未来时，现在时。四念处：于身观身，于受观受，于心观心，于法观法，精勤正知具念，摒弃俗世贪欲忧戚。五蕴：色蕴，受蕴，想蕴，行蕴，识蕴。 《合诵经》也有部分术语附上了实例加以解释，例如：有比丘生了小病，便如是思忖：“我生了小病，宜卧床休息。因此我躺下吧。”于是他偃卧将息，这被视为第七种懈怠事。再如九种对治嗔恚法：“他曾对我行不义。〔嗔恚〕能有何所得？”以此念想对治嗔恚。“他正对我行不义，〔嗔恚〕可有何所得？”以此念想调伏嗔恚。“他将对我行不义，〔嗔恚〕可有何所得？”以此念想调伏嗔恚。“他曾对我所中意喜爱者行不义，〔嗔恚〕可有何所得？”以此念想调伏嗔恚。“正在行不义……将行不义，〔嗔恚〕可有何所得？”以此念想调伏嗔恚；‘他曾对我不喜爱者行饶益（……）正行饶益（……）将行饶益，〔嗔恚〕可有何所得？”以调伏嗔恚。 舍利子所说《十上经》，是佛籍中最著名的，也应是最早集合而成的文献。弥沙塞部的《五分律》以及法护部的《四分律》，皆描述了佛涅槃之后五百僧人在大迦叶的主持下所进行的第一次结集。 《弥沙塞部和酰五分律》涉及《长部》的结集如下：“迦叶即问阿难言：佛在何处说增一经？在何处说增十经、大因缘经、僧祇陀经、沙门果经、梵动经？何等经因比丘说？何等经因比丘尼优婆塞优婆夷诸天子天女说？阿难皆随佛说而答。”(CBETA,T22, no. 1421, p. 191a) 又比如《四分律》：“大迦叶即问阿难言：梵动经在何处说？增一在何处说？增十在何处说？世界成败经在何处说？僧祇陀经在何处说？大因缘经在何处说？天帝释问经在何处说？阿难皆答。”(CBETA,T22, no. 1428, p. 968b) 以上两段引文的《增十经》、《增十》，正是巴利语《长部》的第34篇经文，译作《十上经》者。 |
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