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R·艾尔伯菲特:德国哲学对老子的接受——通往“重演”的知识(一)

 卡夫卡的寒鸦 2017-03-27

R·艾尔伯菲特:德国哲学对老子的接受——通往“重演”的知识

朱锦良 译 来自《世界哲学》

导言

根据亚里士多德的定义,哲学是“研究存在者之为存在者的科学”②,它给出原因和原理。按此说来,哲学在严格意义上终归就是研究存在者的原理的“第一哲学”。而现今对此已众说纷纭:在此狭窄的意义上,亚洲思想(比如佛教、儒家和道家思想)是否也是“哲学”?有一派认为:因为这类思想拥有的不是“第一哲学”,所以它可能在某种意义上是哲学的,但在严格意义上不是哲学。另一派认为,这类思想当然是哲学,因为它包含着对智慧的爱,也呈现出了在原本意义上就属哲学的反思层面。两种观点都能从欧洲哲学史中引证其立场,来佐证各自的解释。这本身显示出,关于哲学真正是什么这一问题,欧洲哲学自己也没有一个占支配地位的统一意见。因此,如果事先不设立一个确定的哲学定义作为前提的话,对欧洲以外的哲学用“是”或“非”做一个简单的划分是不合理的。

在今天,亚洲的和西方的思想传统之间在哲学上的相遇,让我们看到了诸多并非逡巡在“非此即彼”的框架里的道路,看到了自身就历史性地在哲学原本是什么这一问题里耕耘着的道路。在亚洲,当西方哲学被接受,而同时仍未忘记自己过去的传统时,新的讨论平台就产生了,它们通常不再能用旧的条条框框来被把握。这样,如果我们不再把哲学当作一个可以清晰定义的和隔绝历史因素的观点来理解的话,总是会出现一种对古代思想(诸如赫拉克利特,老子,道元,龙树等人的思想)的“重-演”(Wieder-holung)的可能性。这种“重-演”是就哲学接续老传统而产生新的历史性开端的意义上而言的。第一个在东亚世界实现这一点的是西田几多郎,他是日本现代哲学的奠基人。③ 他贯通西方哲学并在其东亚经验世界的基础上完成了一个新的“第一哲学”,这一哲学一方面让他的思想成为狭窄的亚里士多德意义上的哲学,但另一方面,它也突破了“第一哲学”的传统概念。他的哲学是借西方哲学的方法对东方思想的“重-演”。那么,相反的情况,也即欧洲对东方思想(这里是老子的道家思想)的“重-演”也能够以同样的方式被设想。

“重演”的思想,即如海德格尔已阐明的,据我所知迄今还没有卓有成效地被运用到一个文化间导向的哲学上来。海德格尔总是把他对过去伟大思想家们的阐释理解成“重演”。过去之物藉此而获得了一个新的、自身的当前性,而这与历史的清理工作没有任何关系。

这种重演就是明确的承传,也即回到曾在缘中的缘在(dagewesenes Dasein)的种种可能性中去。④

我们把一个基本问题的重演理解为对其源初的、迄今尚遮蔽的诸可能性的阐发。基本问题在对可能性的勾勒中得以转变,由此才被保存在它的问题核心之中。保存一个问题,其实也就是说,在使问题就其本质成为问题的那种内在力量中,对问题保持独立和清醒。⑤

当一种亚洲思想,或者反过来,一种欧洲思想,作为哲学的开端“重演式”地被思考,因之一个新的时代出现时,东亚和西方哲学之间的对话就有可能向纵深发展。这一新的时代是在其他东西之下产生并且是通过一个新的历史情势来共同决定的,该历史情势重新打上源初思想的烙印同时也彻底改变了源初思想,并借予它一个新的面目。在这个意义上,佛教思想经由西田几多郎而在日本现代精神中赢获其全新时代,这一日本现代精神乃是从对西方文化的外部接受中开始。

接下来应该揭示的是,如何能够深化对一个思想家的“接受”,以便做到对思想的“重-演”。“重演”出现在这样的地方:从一种哲学思考之路的内部运动里发源出了对其他思想的切近(Nhe),藉此导致了一种创造性吸收的可能性。著名的印度语言和文化学研究者沙耶(Stanislaw Schayer)也曾看到过同样的东西,在他针对欧洲的当代状况而论述印度哲学的价值时他这样写道:

它对于我们时代的主要价值我看就在这里,即,对印度思想的钻研能够成为一种助产术,这种钻研会驱使我们领受一种全盘变革后遗留下来的直觉,去发现西方传统纠缠认识论领域的片面性,以及最终,这种钻研把我们推到新的问题面前,并且围绕着新的可能性来增益西方大地上的精神生活。⑥

与非西方哲学相联系的可能性总还是太少被付诸实践了。接下来我想根据德国哲学中对老子的接受情况来展示,通过这种哲学处所的历史性转变,在特定的德国哲学传统内部,这一接受是如何得以深化,而通向了对“道”之思想的一个可能的“重演”的。因此,在接下来的历史性演绎中,所涉及的不是对所有德国哲学家的完整罗列——哪怕他们什么时候提到过老子一次。毋宁说,只有那些与“接受”有关的重要阶段才应被提起,在那里,两大传统缓慢出现的切近逐渐变得清晰,而最终呈现出了一个“重演”的可能远景。这条接受之路从德国唯心主义开始,直到海德格尔哲学以及最近十年来呈现出的最新趋势。思想家康德、黑格尔、谢林、雅斯贝尔斯和海德格尔各代表了这条路上的一段。

一、康德

沉思的人现在陷入了神秘主义(要知道,理性也有它的秘密——因为它并不轻易满足于它的内在的、也就是实践上的使用,而是也喜欢在超验的东西上冒险),在这种地方,他的理性不理解自身和它想要的东西,但又更愿意醉心于此[即超验之物],而不是像一个感性世界的理智居民本来应该的那样,在感性世界的界限内有所限制地保持自身。老子体系中的骇人之物(das Ungeheuer),就由此而从那个据说是立足于无中的至善跑了出来:也就是说,在意识中,[此人]感觉到自身通过与神性的汇合交融,并且也通过对自身个性的否定而被吞入神性的深渊(Abgrund)里;为了从那种状态里得到“前-知觉”,中国哲人努力在暗室中闭目塞听,以便去思索和感受他们的这种无。⑦

这一引文出自康德1794年的一个演讲。在这样一个年代里,关于老子,西方世界几乎还没怎么写过什么闻名于世的东西。⑧ 这一点令人惊异,因为中国哲学早就在莱布尼兹、沃尔夫和伏尔泰那里得到过巨大的尊重;⑨ 虽然说,这种尊重那时还只朝向孔子和新儒家思想,他们是由在中国的基督教传教士们传递到欧洲的。⑩ 经过这种传递,尽管老子在某种程度上被注意到了,但出现的大多数都是误解,就像人们在察纳(Horst von Tscharner)的短文《老子在十七、十八世纪欧洲的命运》所能了解的那样。(11) 到19世纪初,情况才有所改变,然而却一直没有一个《道德经》的全译本出现,以至于康德也只能通过少数断章式的二手材料来了解。当康德发表演讲表明他对老子的观点时,摆在面前的可能只有翻译了《道德经》两段文字的那个出版物。(12) 但这两处在该出版物中出现,是为了证明道家思想中三位一体的存在。这一思想还成为另外一本书的基础,这本书就是雷缪萨(Abel Rémusat)于1820年写就的《关于老子生平和教义》(Sur la vie et la doctrinde Lao-tse)。(13) 直到1842年,随着第一个法文《道德经》全译本(14) 的出现,对老子思想进行彻底的阐释才成为可能。

康德的否定性评语能够被归之于信息缺乏,然而在我看来,这里似乎还有一个隐藏较深的问题。康德哲学从头到脚都是意识哲学。他在其分析中尝试去澄清一切知识的先验条件,由此整体认识先天地就被分割到纯粹知性认识的要素中去了。那去分析之物正是“统觉的源初综合之统一:我思”。在康德那里,出发点是主体,它分析自己的先验意识基础。对康德来说,即使当时已有关于老子的更为详细的资料,他对老子的思想也几乎不会有更多肯定的评价。在老子思想中没有主—客体分离的话题,因为它从一开始就被避开了,如果人们依循着“道”来生活和处事的话。因此,这两者在源头上的引导性发问就是有基础性差异的,就此而言也妨碍着任何的切近。康德的论断(至少在他第一批判中的立场),是拒斥所有亚洲思想的一个典型。(15) 它完全是“自我-意识”(Ich-Bewusstsein)下的哲学。但是,由于亚洲的观点恰恰经常把上述的这个“我”看作是第二位的和派生的,于是就很难有一个切近发生。(16)

二、黑格尔

黑格尔在他的《哲学史讲演录》里以“东方哲学”这样的字眼来概括印度和中国哲学。但他又立即让这种哲学从真正的哲学史中脱离出去了。作为通往真正哲学(这里指西方哲学)的“预备性的”东西,他对此只想给个“说明”而已。(17)

依据黑格尔,亚洲哲学的一个主要特征是,它是“宗教哲学”。他强调指出,东方宗教(印度和中国的)基于他们那些表现为哲学思想的“普遍观念”(allgemeine Vorstellungen),更应被视作哲学,而不是被看作像基督教学说那样的东西,因为在后者那里思想被个性化和个体化了。但这同时也是西方的优势。这里,主体性环节得以发展,并且由此达到了一个更高的反思层面。又因为“普遍观念”并未经历过自我反思,因此就只是“枯槁的知性”(trockener Verstand)。

对于中国哲学,黑格尔理解的就是孔子、《易经》、《书经》和道家。他对此概括性地说了这样的话:

普遍的抽象在中国人那里也继续走入具体之物中去,虽然这只是符合一种外部的秩序,也不包含什么富有意义的东西。这是中国智慧的基础。(18)

黑格尔主要是通过阿贝尔·雷缪萨的描述来了解老子及其“道”的。黑格尔自己是否曾阅读过《道德经》的全译本,已不得而知。如他自己所说,他在维也纳曾“见过”一本。(19) 据黑格尔说,雷缪萨给出了希腊语词“逻格斯”来作为对“道”的最佳翻译。于是黑格尔便使用“理性”来翻译它。

根据黑格尔,道的学说首先奠基于纯粹抽象之上,也即,奠基于无任何反思的纯粹感性知觉之上。经由老子而产生了一种深化,由此,直接的意识(单纯的感性知觉)处在了通向思想的过渡之中。然而这并未进入反思,同时也未进入运动之中。老子的思路甚至走到了“三位一体的规定”中,但从中“并未建立起更高级的精神性宗教”。意识和精神物没有被设立起来去对道做出规定,而是还跌倒在直接的人中。“道的现实性和生活性还是现实的、直接的意识。”(20)

黑格尔是第一位将亚洲思想(印度和中国)笼统地包含进哲学史和历史哲学中的重要西方思想家。对他而言,亚洲是哲学的开端,但这个开端本身还未进入真正的历史,因为在亚洲还没有塑造出真正的主体性。黑格尔一方面是近代主体哲学的完成者,但另一方面也是通向一个新的哲学史时代的一扇门。他的辩证法,也就是他对意识辩证发展的分析,对于德国哲学中出现与“道”(Weg)的思想的接近是有先行指导意义的。如此,黑格尔对于老子的接受就有了双重含义:首先,通过黑格尔,亚洲哲学哪怕只作为初级阶段,也毕竟被包含进了哲学史;其次,在黑格尔那里,现实性是向着某物历史性地发展起来的,在这一点上,它还发生在基督教救世历史的框架里,因此还在普遍神学的框架里。这种时间的历史化马上沦落为历史主义,它为人们在历史的名目下用一概而论的眼光来观察多种多样的文化构建了基础。(21)

三、谢林

在《神话哲学》(1856—1857,来自遗稿)中,谢林详细探讨了在世界精神发展进程中的中国精神的地位。但中国精神停留在神话进程开始之前,也就是说,处在宗教的完全区分的开始之前。这是史前史的状态,它停留在它凝结起来的形式中。基于这一事实,没有发展出多神教,更谈不上一神教。一切停留在可谓纯粹外部的规定(国家秩序等等)上。叙述完中国精神之后,谢林探讨了在中国存在着的三种宗教:儒教、佛教和道教。

他把孔子看作是中国大众的精神代表,他的“所有智慧仅涉及公众生活和国家”(22)。“他的文字的内容既非佛教的宇宙学,也不是在老子意义上的形而上学。”道家学说则与之相反,尽管他视其为三种宗教之一,但他把它看成是“纯粹哲学的显现”。

但是必须从另外的观察角度来审视老子的学说。它在一种相比于孔子的政治道德完全不同的意义上,的确是思辨的。……当孔子致力于将所有学问和智慧回溯到中国古代国家的基本原理上去时,老子则完全无条件且普遍地敦促进入存在(seyn)的至深基础中。……现在这里显示:道的学说在最远的东方的精神里也如此这般地被完全思考和发现了,从西方的智慧来看——我不想说,从古希腊-毕达哥拉斯的——抑或从基督教-巴勒斯坦的或者印度的思想方式和智慧来看,都没有他们的痕迹。道是理性,就像人们至今把它翻译成的那样,道的学说就是理性学说。道是入口,道的学说经由进入真实存在的全部有限存在,而论及了通往存在的伟大入口,论及了无有(Nichtseyenden),以及单纯的存在之大能(Knnenden)。(它们使人想起一些我们早已用来表示第一位的潜势(Potenz)的完全相似的表述。)生活的伟大艺术或者智慧恰恰是上述这个保存自身的纯净的能(Knnen),它是一个无,同时也便是全部。整部《道德经》只围绕于此:通过意味深长的翻转变化的大周流去展示无之存在的庞大而不可战胜的力量。……道的学说不是一个详尽的体系,不是一个寻求给出诸如关于事物起源的详尽解答的体系。它更多的是对某个原则的分说阐明(但是以多样化的形式进行的),以及对在这种原则上建立起来的实践理论的分说阐明。

即便(佛教的)学说在中国被称为无之神祇或者无之入口,抑或被称为空,佛和老子也只是从总体来说是相符合的,当那种在存在面前的东西以及那种超出存在的东西,两者脱离于存在而显现为纯净的力量或者权能的时候。但老子的学说毕竟与开端相关联,并且就此而言优先地是思辨的,佛的学说与终结有关,也就是与普度众生有关,与存在的最终克服有关。

谢林在解释道的学说时与他自己发展起来的潜势学说(Potenzen-Lehre)挂起了钩。他总共设定了三种潜势。第一种潜势是“纯粹无之存在”(-A)或者“纯净的能存在”。第二种是“纯粹存在”(A)或者“actus purus”。第三种不仅是行为也是潜势,叫做“在非存在中存在或者在存在中非存在”。第一种潜势是作为纯粹潜在的行为,因此是源初的潜势。但它只能相对于第二种潜势而存在,在这个意义上第一种潜势是“存在的源泉”。这一事件作为整体,是依其本质而来的神的实在,在其中通过一个神的意愿而引入了设定过程,由此第一潜势(潜在)现时地被设定并被实体化。三种潜势的统一就是以这种行动从自身中跃迁出来的,并且产生出了对象化的现实性。

在这个意义上,谢林把“道”解释成为“存在的入口”(Pforte des Seins),也即,在某种建构“现实存在”的原则层面上的“非-存在”。这样,老子的学说就关联于“开端”了,也即关联于作为“存在源泉”的“纯粹的非-存在之物”。(23) 借助朱利安(Stanislas Julien)对《道德经》的翻译,谢林有能力自个儿阐释整个文本。他也能够通过较好的评论超越基督教视角驱动下的那些误解。谢林猜测到它[老子学说]与自身思想的切近。在此背景上,他能够对未来提出如下要求:

有多少个至关重要的世纪,越过人类精神悠然离去;又是如何通过从欧洲移植的基督教信仰以及后来新近时代几乎无限扩展的世界桥梁,使得东方诸国和西洋世界并非单纯地进行了互相的接触;他们是如何同时被迫使着,在同一个意识中,在同一个本应该被拓展为世界意识的意识中互相渗透着!(24)

四、马丁·布伯

马丁·布伯的哲学与犹太教神秘主义运动(Chassidismus)有着至深的联系,他也在其思想中给与其他亚洲哲学以很大的重视。(25) 早在1910年,他就已经从英文文本翻译了《庄子的对话和寓言》(26),由此庄子文字的大部分篇章得以首次进入德语。海德格尔也读过这一译本。在这个译本的后记里,布伯尝试解说“道”的学说或教导(Lehre)的基本特点。他的解释的出发点是这个“[道的]学说”(“Lehre”,有译家将此词译为“教”。它比宗教更原本)概念。他把它理解为统一性的全部道路,这种道路使得统一性作为必然物得以实现。“学说”是曾经存活的、并且是一个“中心人物”的具象化的统一构形。关于“中心人物”他举例为:佛陀,耶稣和老子。这些人把那种好多代人之前早就预感到的和隐蔽地期许过的东西付诸了实现。这种曾经存活的统一性是各自当下的统一性,并且不允许被作为一个唯一的全局性的统一性来理解。

布伯区分了生活的统一构形的三个发展时期。第一,孤独是统一性处身于自身之中并且保持完全沉默的地方。第二,从清心寡欲到布道说教的过渡时段,就是境象(Bilder)的时段。这里表明统一性就在从统一性之充盈而来的境象中。第三,布道说教在其故事和寓言中重又给出了统一性。

根据布伯的看法,老子就在境象的层级上。他的生命是在隐藏之中的生命。他也不对人们说什么,而就是进入“隐藏状态”之中。庄子吸收了这种境象,并且以诗的语言说出他的寓言、他的故事、那些应该把道的学说带入世界之中去的东西。

“道”的学说因而就是统一性道路的一个学说。布伯把“道”翻译成“道路”(Weg)或者“路线”(Bahn),并指出它是不可认识之物,它没有“定在”(Dasein)。

每个事物都通过它的定在之道路、通过它的生活来暴露出“道”;因为,道是变化中的统一,这种统一不仅在事物的多样性中,也在每个事物的生命的前后相续诸环节的多样性中保持着统一。(27)

在“道”中,一切存在都是自身变化着的存在。它升起(出生)并落下(死亡)。“道”是道路,事物在其上以一种“事物向事物做出回答”的形式产生了它们的原初秩序。当然人才是道通达最高和最纯粹的统一性的地方。在其叙述的末尾,布伯还叙述了“道”之学说的伦理学和政治学后果。“道”在事物的相互作用中产生了一个生命的统一构形。重要的是,这一发现只是在具体的此时此地才找到了它的形体,并且必须在各自当下的上下来回中被全新地发现。

布伯尝试去解释老子的思想,并且把他的思想放在与其他宗教创始人的开山立言相同的层级上。他的意图倒不是在于,想把老子作为哲学家来解释,而毋宁说是,要凸现出老子不同于其他“中心人物”的深刻的生命智慧。对他而言,老子的地位与耶稣、佛陀和其他人物是完全平等的。依据布伯的看法,这些大人物都拥有一套深刻的宗教体验,从中构建出他们的生活和学说。在布伯那里,对老子的尊重并不怎么发端于哲学上的评估,而毋宁说是发端于他自身的宗教体验(犹太教神秘主义),从中他感受到了与老子学说的某种联系。

五、卡尔·雅斯贝尔斯

1957年,雅斯贝尔斯出版了他的《大哲学家们》一书。(28) 该书中,雅斯贝尔斯把老子作为一个“亚洲的形而上学家”来与其他一些人物一道加以研究。雅斯贝尔斯试图在他的世界哲学史构想之下,不仅在空间跨度上也在时间绵延上大一统地构建他的大哲学。他认为,哲学史是“在理性的超时间性空间里的一种共通哲思”。因为理性是连接一切的纽带,所以他不仅能接受亚洲思想家,而且也能与他们进行交流。思想者的深度,是独立于他的文化脐带的,它通过本真之物依照其生存上的重要性而被了解到。因此他能够说:“一个超时间永恒王国的观念对于哲学家来说是指导性的。”(29)

对雅斯贝尔斯来说指导性的解释起点是,把“道”理解为“存在的根据”。它作为存在的根据是“万象包容”(das Umgreifende,又译“大全”)。他把自己哲学中的这个重要的基本概念,作为“道”的本真意义。“道”就像他的哲学中的“万象包容”一样,不是一个遥远的超越者,而是在内在性中见证自身的“道”的超越。“道”这一符号在这世界中是:

穿透一切的无,达成一切的不可察觉的无为,产生一切的统一之力,对降临涉世的生命从彼岸之地渡向此岸之地的奠基一切的收存。(30)

道的实现的最高层级是高高地在“道”之中变幻着的生存。这必须在每个个体生活中一再地砥砺出新。相应地,雅斯贝尔斯把“道”的本真的生命意义看成是:“据道而分有,由此而本真存在,也就是永恒地存在。”(31)

雅斯贝尔斯不仅视老子与宗教上的伟大人物齐平,而且也视他与西方哲学史上的所有伟大哲学家齐平。这一可能性的条件是,“理性的超时间性空间”。这立即会造成一个小小的革命——如果现在所有西方历史上的伟大思想都在一种理性的空间里作等量观的话。但这也带来了一个问题,它会不会立即招致一种包容主义呢?这种包容主义对自身的原则(理性)把握得如此之宽,以至于什么都能往里头装,并且,这样一来它是否就显得消除了通往它者和异己的门槛了呢?作等量观和采取宽容态度,这意图是明显的;然而哲学上的依据看起来仍成问题。

六、马丁·海德格尔

关于海德格尔向道家的切近早已争论不休了(32),尽管在海德格尔迄今发表的作品中只能找到很少的一些对老子的“道”的直接表述。但从那些地方已经能够可靠地得出结论:海德格尔从自身思想根据出发,已经有了一个通向老子和庄子的道家学说的伟大切近。这一课题在这里也只能尽可能地去挖掘,我希望通过一些引文来支持这一论断。

海德格尔直接涉及老子但没有标出老子之名的最为著名的段落,在《物》的论文里:

构成壶并且使壶得以站立的壁和底,并不是真正的把捉者(das Fassende,又译,起容纳作用的东西)。而如果真正的把捉者依赖于壶之虚空,那么,在转盘上塑造壶壁和壶底的陶匠其实就没有制作这把壶。他只是把粘土构出形状来而已。不——他是把虚空构出形状来。为这种虚空,进入虚空之中并且从虚空而来,他把粘土塑造成形体。陶匠首先并且不断地把捉(fassen)着虚空的不可把捉之物(das Unfaliche),并且把它作为把捉者生产出来,进入到容器(Gef,已把捉者)的形态之中。(33)

这一引文直接暗指《道德经》第十一章,这都不用特别做出说明。《道德经》第十一章是这样说的:

三十个轮辐环绕一个轮毂:

恰在此,那它们并不存在的地方(那无之所在)存在着车的可用性。

陶工用陶土塑造陶器:

恰在此,那它们并不存在的地方(那无之所在)存在着陶器的可用性。

人们设置门窗以构筑房间:

恰在此,那它们并不存在的地方(那无之所在)存在着房间的可用性。

通过存在者获得好处,通过无则获得可用性。(34)

海德格尔本来没必要去直接讨论老子,但在他自己关于物的本质的思想中出现了一个切近,这个切近把老子的格言以新的方式说了出来。这样,“就必须去问,海德格尔所迎面带来的并非老子,而只是他自己所寻求的东西”(35)。海德格尔因之而摘取出恰好与他的思想相符合的段落。对他而言所涉及的绝不是老子真正所说的东西。他与老子的关系乃是一种自由、无须诉诸正确性的关系——这往往使语文学学者们(Philologe)恼火不已。

在另一个地方,海德格尔直接使用了老子的格言,来印证他自己的思想:

老子说(第十八章,V. V. Strau翻译):“谁认识他的光亮,隐没在他的黑暗中。”【译按:“知其白,守其黑”,德译原文:Wer seine Helle kennt,sich in sein Dunkel hüllt.】终有一死的思想必须跃入井深的黑暗中,以便在白天看到星星。仍有困难的是,去保持思想的纯净,以及去提供那个意欲对我显似(scheinen)为如此这般的光亮。那只意欲显似的,并未照亮(leuchtet nicht)。但对思想法则学说的书卷气的描述却意欲显似为,仿佛这些法则内容及其效力对于每个人都是直接照亮的。(36)

撇开此处打印文本中的一个错误不谈——这里涉及的其实不是第十八章,而是第二十八章,我们能够观察到,海德格尔所致力的文本是多么精挑细选。(37) 这条从文本语境中脱离出来的格言,提供了一个宽广的联想空间,因此能够很好地被植入到海德格尔的上下文中去。在上述引文里,海德格尔在老子的引文前还直接引证了荷尔德林的一个警句,在其中,“充满着黑暗的光亮”(des dunklen Lichtes voll)这个短语显露出来。由此,海德格尔直接架起了一座通往老子的桥梁,而老子看起来是和上述荷尔德林的引文直接相符的。海德格尔与老子的联系很明显是一种自由的应合(die freie Entsprechung)。他直觉地对翻译而来的语词做出反应,并直接地把它们与自身的思想活动联系起来。

在一个展出的开幕式上,海德格尔肯定说了这样的话:

这无疑是罕见的,古代中国世界的思想已经以自己的方式对这种冲突[海德格尔在此处意指技术问题——原文注]先行做出了思考。因为老子在第十五章这样说:有谁能够,让旋搅之水通过寂静的照料而得以澄清?有谁能够,让平静通过持续运动的照料而得以生产?【译按:孰能浊以(止)静之徐清,孰能安以(久)动之徐生?】(38)

在这些引用的格言中引人注目的是,所有三处引文都涉及一个对立面,但此对立面在文本中并不真的作为一个矛盾来构建,而毋宁说两者是相互支撑的。动中之静,亮中之暗,以及盈中之空。这里并不涉及对立的辩证调解,因为静和动、暗和亮、空和盈总归是不可分离地分离着,类似于荷尔德林的那句——“黑暗的光亮”(dunkles Licht)。这三个范例显示出,海德格尔对老子的旨趣是独特的,他并非只是任意地选取这几处。在对辩证思维的克服中,他显然从老子那儿看到了一个同盟者。与老子一道,他尝试揭露出一个更深的根基,更准确地说是,非根基(Ungrund),此“非根基”把对立之物埋藏在自身之中。

由德文的“道路”(Weg)来翻译中文的“道”,对海德格尔而言,是除了上述旨趣之外的又一个契合点。这一翻译由朱利安(1842年)首次引入。基本来讲,这个翻译比过去的诸如理性(ratio,Vernunft)等翻译都要好,让人在这个中文词“道”的词义库中看到更多深刻的东西。重要的是,这一翻译不再直接把它系于欧洲核心基本词诸如“理性”、“存在”、“上帝”、“原则”、“逻格斯”等等的捆缚之下。此外,“道路”这个翻译强调了运动契机,以至于“道”不再显现为一个抽象的原则,而毋宁是一个发生事件(Geschehen)了。借由这个翻译而突然闪现出一个更大的切近,此切近出现在海德格尔解释下的早期希腊哲学(尤其是赫拉克利特)和道家思想之间。正是这样,“道”在海德格尔的某处文字中就能够在“道路”的意义上,甚至作为维度来看待了,由此出发我们才能够思考,什么是理性、精神、意义和逻格斯原本所说的意思:

老子的诗意运思的引导词是“道”,“根本上”就意指道路(Weg)。因为,虽然人们太容易表面地把道路表象为两个地点之间的连接线段,所以人们在对“道路”这个词的草草使用中认为它并不适合于去用来指称道。因此人们把道翻译成理性、精神、理由、意义和逻格斯。

然而“道”或许就是开辟一切的道路,那一切,是让我们由以才能够去思考理性、精神、意义和逻格斯在原本意义上也即从它们自身本质出发想要说的东西的一切。或许在“道路”这个词中,道隐藏着运思的道说中的所有神秘中的神秘——如果我们让这个名称(“道路”)返归到它未曾讲明的东西中去并且能够这样做的话。也许在今天占据统治地位的方法,它的谜一般的力量也还是并且恰恰是来自这里,即:方法尽管有其效力,但其实只不过是一条巨大的暗河的分流,是为一切开辟道路、为一切绘制轨道的那条道路的分流。一切皆道路。(39)

此处首要地依赖于用“道路”这个词对“道”的翻译。由此我们要问,在这里海德格尔是否仅仅是要给出点端倪,去引出那种从其自身便与中文语境的“道”有着强烈切近的道路的现象学。道路的现象学和在古汉语语境中的“道”的含义由此重新归于相互应合之中。这两者的相互澄清同时又不混而为一,是有可能的。

海德格尔在他的哲学探索中总是联系到欧洲哲学的起源之处(赫拉克利特,巴门尼德)。在一种重演式的“拿来”之中,他以新的方式谈论这个源头。在我看来,折返入最初的开端是海德格尔和老子之切近的根本原因。通过对早期希腊和早期中国世界的比较研究能够对这一论题给出进一步的参证。(40) 而且海德格尔自己也在与雅斯贝尔斯的通信中就此问题发表过看法:

我[雅斯贝尔斯]曾被告知[海德格尔的哲学]不清晰。很多人提出过这个问题。对我而言,进入全部思想的核心也还不是那么顺利的。对我有所帮助的,是去想想亚洲的东西[此处强调来自引者],我已对亚洲思想感兴趣很多年,广泛涉猎但没有精深研究,不过我已经从那里以一种奇妙的方式受到了激发。您的“存在”,“存在的疏朗见光”(Lichtung des Seins),您所说的从我们向着存在的关联返身到存在向着我们的关联,那存在自身的剩余物——我相信在这里面您一定知觉到了某些亚洲的思想。(41)

对此海德格尔如此作答:

您关于亚洲的说法令人振奋。有个中国人,他听了我1943—1944年关于赫拉克利特和巴门尼德的讲座[……],同样从中找到了与东方思想的共鸣。在语言上我不熟悉的地方,我保持怀疑;而当这位搞基督教神学和哲学的中国人和我一起翻译了老子的一些格言后,我所怀疑者更多了。诸多发问之后我才了解,对于我们[此“我们”应指西方人]而言这整个语言[指汉语]的本质是多么陌生。于是我们放弃了这个尝试。尽管如此,也留下了一些启迪人的东西,我相信,在挺过荒漠化的几个世纪后,[这种对话]会为未来准备根本性的东西。那些共鸣可能有一个完全不同的根底。1910年以来,阅读与生活的大师艾克哈特一直陪伴着我。他以及巴门尼德那个不断被重新探讨的“存在与思维是同一”的问题——这个关于auto(同一)的问题,它既非noein(思想)也非einai(存在)。在希腊人那里没有主体-客体关系,这一点随着我自己的思考而把我带到了那种看起来像是“返身”(Umkehrung)的东西那里,不过也是某种与往昔不同的东西。(42)

海德格尔通过折返回欧洲哲学的第一个开端,由此找到了路径,从西方哲学的根子上来攻击主客分离思想,这种主客分离思想最迟从近代笛卡尔以来就已经成了哲学的至关重要的基本视域。哲学从笛卡尔到海德格尔的发展,可被理解为一种张力,一种在笛卡尔那里主客分离的彻底撕裂和海德格尔那里对主客分离的基础存在论上的克服之间的张力。缘在(Dasein)总是已经在存在者那里,并且本质上是行动着的,凭借对此维度的发现,一种通向道家基本经验的根基性的切近出现了,这种基本经验取决于对“无为”的达到,而“无为”是在一切主客分离之前得以实行的。这里,西方的发现以及直觉的接触上,而并未对这一切近做进一步的展开。他还过多地只扎根在欧洲传统中,以致他不能专门地来展开这一切近。因此,今天总还有一个任务,就是去着手这一切近,着手这一把自己隐藏在特定的遥远之中的切近。这遥远在海德格尔那里是在那些对于亚洲哲学的非常委婉克制的说法中表达出来的。(43) 海德格尔不能像雅斯贝尔斯那样追溯人的单方面的理性空间,因为他恰恰在其分析(参考《关于人道主义的书信》)中毁灭了这种单一空间。此外,存在历史的思想总是把他越来越引向强调亚洲和欧洲之间的差异。海德格尔因之而站立在通向文化间导向之哲学的门槛上,文化间导向的哲学透过差异、并在差异之中思考同一性。(44)

海德格尔之切近于道家,是对道家思想的一种可能的“重演”的根本性一步。他自己也看到了一种未来的重演的可能性,他这样说:

我们中有谁胆敢去决定,不是某天在俄罗斯或者中国有一种“思想”的古老传统苏醒过来,它帮助人们,使得一种通向技术世界的自由关系得以可能。(45)


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