王国维：《殷卜辞中所见先公先王考》
(2011-05-23 09:02:06)
王国维：《殷卜辞中所见先公先王考》
甲寅岁莫，上虞罗叔言参事撰《殷墟书契考释》，始于卜辞中发现王亥之名。嗣余读《山海经》、《竹书纪年》，乃知王亥为殷之先公，并与《世本·作篇》之胲、《帝系篇》之核、《楚辞·天问》之该、《吕氏春秋》之王冰、《史记·殷本纪》及《三代世表》之振、《汉书·古今人表》之垓，实系一人。尝以此语参事及日本内藤博士（虎次郎）。参事复博搜甲骨中之纪王亥事者得七、八条，载之《殷墟书契后编》。博士亦采余说，旁加考证，作《王亥》一篇，载诸《艺文杂志》，并谓“自契以降诸先公之名，苟后此尚得于卜辞中发现之，则有裨于古史学者当尤钜”。余感博士言，乃复就卜辞有所攻究，复于王亥之外得王恒一人。案《楚辞·天问》云：“该秉季德，厥父是臧。”又云：“恒秉季德。”王亥即该，则王恒即恒，而卜辞之季之即冥（罗参事说），至是始得其证矣。又观卜辞中数十见之■字，从甲在■中（十古甲字），及通观诸卜辞而知■即上甲微，于是参事前疑卜辞之■、■、■（即乙丙丁三字之在〔或■中者，与■字甲在■中同意），即报乙、报丙、报丁者，至是亦得其证矣。又卜辞自上甲以降皆称曰“示”，则参事谓卜辞之示壬、示癸即主壬、主癸，亦信而有徵。又观卜辞，王恒之祀与王亥同，太丁之祀与太乙、太甲同，孝己之祀与祖庚同。知商人兄弟，无论长幼与已立未立，其名号典礼盖无差别，于是卜辞中人物，其名与礼皆类先王而史无其人者，与夫父甲兄乙等名称之浩繁，求诸帝系而不可通者，至是亦理顺冰释。而《世本》、《史记》之为实录，且得于今日证之。又卜辞人名中有■字，疑即帝喾之名。又有土字，或亦相土之略。此二事虽未遽定，然容有可证明之日。由是有商一代先公先王之名，不见于卜辞者殆鲜。乃为此考，以质诸博士及参事，并使世人知殷墟遗物之有神于经史二学者有如斯也。丁巳二月。
王 亥
卜辞多记祭王亥事。《殷墟书契前编》有二事，曰“贞■于王亥”（卷一第四十九页），曰“贞之于王亥■牛辛亥用”（卷四第八页），（贤按：“之”字原文作■，乃祭名。旧释“之”字，误，下第二十八页一条同）。《后编》中又有七事：曰“贞于王亥求年”（卷上第一页）。曰“乙已卜□贞之于王亥十”（下阙，同上第十二页）。曰“贞■于王亥”（同上第十九页）。曰“■于王亥”（同上第二十三页）。曰“癸卯□、贞、□□高祖王亥□□□”（同上第二十一页）。曰“甲辰卜、□贞、■辛亥■于王亥也牛十二月”（同上第二十三页）。曰“贞登王亥羊”（同上第二十六页）。曰“贞之于王亥，□三百牛”（同上第二十八页）。《龟甲兽骨文字》有一事，日“贞■于王亥五牛”（卷一第九页）。观其祭曰用辛亥，其牲用五牛、三十牛、四十牛、乃至三百牛，乃祭礼之最隆者，必为商之先王先公无疑。案《史记·殷本纪》及《三代世表》，商先祖中无王亥，惟云：“冥卒，子掁立。振卒，子微立。”《索隐》：“振《系本》作核。”《汉书·古今人表》作垓。然则《史记》之振，当为核或为核字之误也。《大荒东经》曰：“有困民国，句姓而食，有人曰王亥，两手操鸟，方食其头，王亥托于有易河伯仆牛，有易杀王亥，取仆牛。”郭璞注引《竹书》曰：“殷王子亥，宾于有易而淫焉，有易之君绵臣杀而放之。是故殷主甲微假师于河伯以伐有易，克之，遂杀其君绵臣也。”（此《竹书纪年》真本，郭氏隐括之如此）今本《竹书纪年》：“帝泄十二年，殷侯子亥宾于有易，有易杀而放之。”“十六年，殷侯微以河伯之师伐有易，杀其君绵臣。”是《山海经》之王亥。古本《纪年》作殷王子亥，今本作殷侯子亥。又前于上甲微者一世，则为殷之先祖冥之子微之父无疑。卜辞作王亥，正与《山海经》同。又祭王亥，皆以亥日，则亥乃其正字。《世本》作核，《古今人表》作核，皆其通假字。《史记》作振，则因与核或核二字形近而■。夫《山海经》一书，其文不雅驯，其中人物，世亦以子虚乌有视之。《纪年》一书，亦非可尽信者，而王亥之名竟于卜辞见之，其事虽未必尽然，而其人则确非虚构。可知古代传说存于周秦之间者，非绝无根据也。
王亥之名及其事迹，非徒见于《山海经》、《竹书》，周秦间人著书多能道之。《吕览·勿躬篇》：“王冰作服牛”，案篆文冰作掁，与亥字相似，王■亦王亥之■。《世本·作篇》：“胲作服牛。”（《初学记》卷二十九引。又《御览》八百九十九引《世本》，“胲作服牛”，鮌亦胶之■。《路史》注引《世本》，“胲为黄帝马医，常医龙”，疑引宋衷注。《御览》引宋注日“胲，黄帝臣也，能驾牛”，又云“少昊时人，始驾牛”，皆汉人说，不足据。实则《作篇》之胲，即《帝系篇》之核也。）其证也。服牛者，即《大荒东经》之仆牛。古服仆同音。《楚辞·天问》：“该秉季德，厥父是臧，胡终弊于有扈，牧夫牛羊。”又曰：“恒秉季德，焉得夫朴牛。”该即胲，有扈即有易（说见下），朴牛也即服牛，是《山海经》、《天问》、《吕览》、《世本》，皆以王亥为始作服牛之人。盖夏初奚仲作车，或尚以人挽之。至相土作乘马，王亥作服牛，而车之用益广。《管子·轻重戊》云：“殷人之王，立帛牢，服牛马，以为民利，而天下化之。”盖古之有天下者，其先皆有大功德于天下：禹抑洪水，稷降嘉种，爰启夏、周，商之相土王亥，盖亦其俦。然则王亥祀典之隆，亦以其为制作之圣人，非徒以其为先祖。周秦间王亥之传说，胥由是起也。
卜辞言王亥者九，其二有祭日，皆以辛亥，与祭大乙用乙日，祭大甲用甲日同例。是王亥确为殷人以辰为名之始，犹上甲微之为以日为名之始也。然观殷人之名，即不用日辰著，亦取于时为多。自契以下，若昭明，若昌若，若冥，皆含朝莫明晦之意，而王恒之名亦取象于月弦。是以时为名或号者，乃殷俗也。夏后氏以日为名者，有孔甲，有履癸。要在王亥及上甲之后矣。
王 恒
卜辞人名，于王亥外，又有王■。其文曰：“贞之于王■。”（《铁云藏龟》第一百九十九页及《书契后编》卷上第九页）又曰：“贞■之于王■。”（《后编》卷下第七页）又作王■。曰：“贞王■□。”（下阙，《前编》卷七第十一页）案■字即恒字。《说文解字》二部：“■，常也。从心，从舟，在二之间，上下心以舟施恒也。■古文■，从月。《诗》曰：‘如月之恒’。”案，许君既云古文■从月，复引《诗》以释从月之意，而今本古文乃作■，从二从古文外，盖传写之■字，当作■。又《说文》木部，“■，竟也。从木，■声，■古文■”。案：古从月之字，后或变而从舟。殷墟卜辞，朝莫之朝作■（《后编》卷下第三页），从日月在■间，与莫字从日在■间同意。而篆文作■，不从月而从舟。以此例之，亘本当作■。《■鼎》有■字，从心从■，与_篆文之■从■者同，即■之初字，可知■■一字。卜辞■字，从二从■（卜辞月字或作
■或作■），其为■互二字或恒字之省无疑。其作■者，《诗·小雅》：“如月之恒”。毛传：“恒，弦也。”弦本弓上物，故字又从弓。然则■■二字确为恒字。王恒之为殷先祖，惟见于《楚辞·天问》。《天问》自“简狄在台喾何宜”以下二十韵，皆述商事（前夏事，后周事）。其问王亥以下数世事曰：“该秉季德，厥父是臧，胡终弊于有扈，牧夫牛羊？干协时舞，何以怀之？平胁曼肤，何以肥之？有扈牧竖，云何而逢？击床先出，其命何从？恒秉季德，焉得夫朴牛！何往营班禄，不但还来？■微遵迹，有狄不宁，何繁鸟萃棘，贞子肆情？眩弟并淫，危害厥兄，何变化以作诈，后嗣而逢长？”此十二韵以《大荒东经》及郭注所引《竹书》参证之，实王亥、王恒及上甲微三世之事。而《山海经》、《竹书》之有易《天问》作有扈，乃字之误。盖后人多见有扈，少见有易，又同是夏时事，故改易为扈。下文又云：“■微遵迹，有狄不宁”，■微即上甲微，有狄亦即有易也。古狄易二字同音，故互相通假。《说文解字》辵部，逖之古文作遏。《书·牧誓》：“逖矣西土之人。”《尔雅》郭注引作“遏矣西土之人”。《书·多士》：“离逖尔土”。《诗·大雅》：“用逷蛮方”。《鲁颂》：“狄彼东南。”
《毕狄钟》：“毕狄不龚。”此逖、遏、狄三字异文同义，《史记·殷本纪》之简狄，《索隐》曰：旧本作易。《汉书·古今人表》作简逷。《白虎通·礼乐篇》：狄者，易也。是古狄易二字通。有狄即有易。上甲遵迹而有易不宁，是王亥弊于有易，非弊于有扈，故曰扈当为易字之误也。狄易二字不知孰正孰错，其国当在大河之北，或在易水左右（孙氏之说）。盖商之先自冥治河，王亥迁殷。（今本《竹书纪年》：帝芒三十三年，商侯迁于殷。其时商侯即王亥也。《山海经》注所引真本《竹书》亦称王亥为殷王子亥，称殷不称商，则今本《纪年》此条，古本想亦有之。殷在河北，非毫殷。见余撰《三代地理小纪》。）已由商邱越大河而北，故游牧于有易高爽之地，服牛之利，即发见于此。有易之人乃杀王亥，取服牛。所谓胡终弊于有扈牧夫牛羊者也。其云“有扈牧夫，云何而逢，击床先出，其命何从！”者，似记王亥被杀之事。其云“恒秉季德，焉得夫朴牛”者，恒盖该弟，与该同秉季德，复得该所失服牛也。所云“■微遵迹，有狄不宁”者，谓上甲微能率循其先人之迹，有易与之有杀父之仇，故为之不宁也。“繁鸟萃棘”以下，当亦记上甲事，书阙有间，不敢妄为之说。然非如王逸章句所说解居父及象事，固自显然。要之《天问》所说，当与《山海经》及《竹书纪年》同出一源，而《天问》就壁画发问，所记尤详。恒之一人，并为诸书所未载。卜辞之王恒与王亥，同以王称，其时代自当相接。而《天问》之该与恒，适与之相当。前后所陈，又皆商家故事，则中间十二韵自系述王亥、王恒、上甲微三世之事。然则王亥与上甲微之间，又当有王恒一世，以《世本》、《史记》所未载，《山海经》、《竹书》所不详，而今于卜辞得之。《天问》之辞，千古不能通其说者，而今由卜辞通之，此治史学与文学者所当同声称快者也。
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论文标题:论顾颉刚的易学研究
论文作者 杨庆中
论文关键词 ,论文来源 人文杂志,论文单位 西安,点击次数 300,论文页数 32～37页1998年1998月论文网
顾颉刚先生（1893—1980）不是研究易学的专家，但作为著名史学家，“古史辨”派的创史人，他在二三十年代提出的一些易学观点对本世纪的易学研究却影响巨大。顾氏易学方面的研究成果主要包含在三篇论文中，即发表于1929年的《周易卦爻辞中的故事》（《燕京学报》第六期），发表于1930年的《论易系辞传中观象制器的故事》（《燕大月刊》第六卷第三期），和作于1930年的《论易经的比较研究及彖传与象传的关系》（载《古史辨》第三册）。这三篇论文打破了传统经学的种种旧说，开拓了诸多易学研究新领域，其中的一些观点至今仍很有价值，乃至于“后来有些论著沿着顾文的方向有所补充，但其结论仍不能超过顾先生的论断”〔1〕。
一、论卦爻辞中的故事
顾氏对《周易》的研究，是站在他的史学家的立场，从爬梳《周易》卦爻辞中的故事开始的。
传统易学对《周易》卦爻辞的解释向来存在着种种分歧，但由于他们都毫无例外地坚持此书系出自圣人（文王或周公）手笔，所以无不认为其中包含了许多神秘的微言大意。而顾氏则认为，《周易》中有些卦爻辞，实际上说的是一些《周易》制作时代十分流行的故事。他旁征博引，重点爬梳了五项：即王亥丧牛羊于有易的故事；高宗伐鬼方的故事；帝乙归妹的故事；箕子明夷的故事；康侯用赐马藩叔的故事等。除此之外，顾氏认为，“王用享于岐山”（《升》六四）；拘系之，乃纵维之，王用享于西山”（《随》上六）；“东临杀牛，不如西临之伦祭，实受其福”（《既济》九五）；“伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴”（《同人》九三）等十多条爻辞，似乎也都隐含了那个时代的人们所熟知的故事，只是随着时代的变化这些故事都已隐没无闻，才使后人得不着它的真实面目，乃至于一些经学家曲为之解。如王亥丧牛羊于有易的故事，《周易》中有两条爻辞：
丧羊于易，无悔、（《大壮》六五）
鸟焚其巢，旅人先笑后号啕，丧牛于易。（《旅》上九）
顾氏说，这两条爻辞，从来的易学大师不曾懂得，《象传》的解释空洞含糊，使人索解不得。玄学家的王弼解“易”为“轻易”，理学家的朱熹注“易”为“容易之易”，也都不着边际。顾氏利用近代国学大师王静安在《殷卜辞中所见先公先王考》中的研究成果，认为这两条爻辞是指说殷先祖在有易这个地方的一段遭遇。爻辞中的“易”即“其国当在大河之北，或在易水左右”（王静安说）的“有易”。“旅人”即殷先祖王亥，“丧牛”即“王亥托于有易，河伯仆牛。有易杀王亥取仆牛”（《山海经·大荒东经》），亦即“殷王子亥宾于有易，而淫焉，有易之君绵臣杀而放之”（郭璞《山海经》注引《真本竹书纪年》）。顾氏说，这样的故事在周初人们还十分熟悉，爻辞于该故事后加上“无悔”。“凶”之类的断语，无非是利用这个故事中“王亥在丧羊时尚无大损失，直到丧牛时才碰着危险”的情节作占卜的签诀罢了〔2〕。
又如箕子明夷的故事，《周易》《明夷》六五爻辞说：
箕子之明夷，利贞。
顾氏说，“箕子明夷”中的“箕子”实际上就是殷末的仁人箕子。以前的经学家从来不把“箕子”二字当做人名，如汉人训“箕”为“陔”，训“子”为“兹”（《汉书·儒林传》）。清人惠栋训“箕”为“亥”，以“箕子”二字为十二辰之名（《周易述》）。清人焦循《易通释》则释“箕”为“其”，认为“箕子”即《中孚》九二“鸣鹤在阴，其子和之”，《鼎》初六“得妾以其子”中的“其子”。顾氏认为，经学家们之所以这样解说，是由于他们囿于文王作卦爻辞的成见。而“箕子明夷”的事是在武王之世，文王不及见，所以经学家们就不敢把“箕子”认作人名。实际上，“箕子之明夷”这句话，“仿佛现在人说的‘某人的晦气’而已”。这很有些“等于现在的签诀”和《牙牌数》一类的“隐语”〔3〕
顾氏的这种对于《周易》卦爻辞的爬梳，就卦爻辞本身而言，算是还了它一个本来的面目；就对整个《周易》而言，也可以说是揭示了它占卜的性质，戳穿了其被尊为经书以来历代经学大师给它编织的层层神秘面纱，让人们看到了它的朴朴实实的占卜的本然样象。这对于固守传统旧说，曲为缝合乃至望文生义的旧式解经方式无疑是一种破坏性的打击。
二、论卦爻辞的著作年代及作者
顾氏考查《周易》卦爻辞中的故事，目的是要“看这里边说的故事是哪几件，从何时起，至何时止”，再以此为根据，“试把它的著作年代估计一下”，并进而“从这些故事里推出一点它的著作时代的古史观念，借了这一星的引路的微光，更把它和后来人加上的一套故事比较，来看明白后来人的古史观念”，以对《周易》“各部分的著作人问题”作一初步的解决〔4〕。
顾氏说，《周易》这部书，“用了汉以后人的眼光来看它，其是最古的而且和道统最有深切关系的一部经书”。因为在他们看来，演卦的是伏羲，生卦的是神农（又有伏羲、文王重卦二说），作卦爻辞的是文王（又有周公作爻辞说），作《十翼》的是孔子，“所有的经和传都出于圣人的亲手之笔，比了始于唐虞的《尚书》还要古，比了‘三圣传授心法’的《尧典》和《禹谟》还要神圣”〔5〕。
汉人的这种观点，其证据主要来自《易传·系辞传》。如关于伏羲画卦，《系辞传》曰：“古者包羲氏之王天下也，仰视观象于天，……于是始做八卦……。”关于神农重卦曰：“包羲氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利以教天下，盖取诸《益》。”关于文王做卦爻辞曰：“易之兴也，其当殷之末世，周之盛德也？当文王与纣之事耶？是故其辞危。”除了《系辞传》之外，还有《左传》、《周礼》、《史记》等书中的部分材料，也向来被当做《周易》“人更三圣，事历三古”的证据。
但在顾氏看来，这些证据，好比是筑在沙丘上的房子，没有根基。因为他们所根据的《系辞传》、《左传》、《史记》、《汉书》等等都是“战国秦汉间书”，而“战国秦汉间人的说话是最没有客观的标准的，爱怎么说就怎么说，所以大家在这种书里找寻著作《周易》的证据，说来说去，总不免似是而非”〔6〕。汉及其以后的人用了战国秦汉间的材料造起一座从三皇直到孔子的易学体系，自然就更靠不住了。实际上，神农是到了战国之末才被历史学家造出来的，伏羲则更在其后，“简直是到了汉初才成立的”。所以“当初画卦和重卦的时候，他们这些人连胚胎都够不上，更不要说出生了”〔7〕。因此，所谓的伏羲画卦，神农重卦云云，都不过是后人的附会罢了。
如果说顾氏驳斥伏羲、筮神农画卦的证据主要是来自他的“层累的造成的古史观”，那么文王之是否作卦爻辞的证据，便主要来自他对《周易》卦爻辞中的故事的爬梳。经过这样的爬梳，顾氏发现，有些卦爻辞所指说的故事是发生在文王之前，如“王亥丧牛羊于易”等（见前）；有些故事是发生在文王之世，如“帝乙归妹”（顾谓与《诗经》中的“文王迎亲”系指一件事）；有些故事则是发生在文王之后，如“康侯用赐马藩叔”。“康侯”即卫康叔，武王之弟，因封于康，故曰卫康叔。文王之世尚无封建之制，他的被封是在周初。如果卦爻辞系文王所作，那文王以后的故事何以能出现在爻辞中呢？所以顾氏得出结论：
“作卦爻辞时流行的几件大故事是后来消失了的……它里边提起的故事，两件是商的，三件是商末周初的，我们可以说，它的著作时代当在西周的初叶，著作人无考，当出于那时掌卜筮的官，著作地点在西周的都邑中，一来是卜筮之官所在，二来因其言‘歧山’，言‘缶’，都是西方的色彩。这一部书原来只是供卜筮之用，所以在《国语》（包括《左传》）所记占卜的事中，引用了好多次；但那时的筮法和筮辞不止《周易》一种，故《国语》所记亦多不同。此书初不为儒家及他家所注意，故战国时人的书中不见称引。到战国末年，才见于《荀子》书，比了《春秋》的初见于《孟子》书还要后。《春秋》与《易》的所以加入《诗》《书》《礼》《乐》的组合而成为六经的缘故，当由于儒者的要求经典范围的扩大。〔8〕”
顾氏的这个结论，否定了文王作卦爻辞的旧说，割断了圣王与《周易》著作权的联系，同时也就打碎了套在历代经学大师脖子上的枷锁。历代的解易经师，囿于文王作卦爻辞的成见，不敢越雷池一步，或者曲为之解，或者极尽附会之能事。如解“康侯”之“康”为“美之名也”（王弼．孔颖达）；解“康侯”为“安国之侯”（朱熹）；解“箕子”为“亥子”，为“其子”等。真可谓巧说滋甚，不着边际。顾氏把《周易》从传统的经学大师手中解放出来，并“基本确定了《周易》卦爻辞年代的范围，是极有贡献的〔9〕。”
三、论《易经》与《易传》的关系
在爬梳《周易》卦爻辞中的故事时，顾氏发现如果离开《易传》单看《易经》，几乎见不到“三圣”和“三古”的痕迹。于是他作出推论说：“《易经》的著作时代在西周，那时没有儒家，没有他们的道统的故事，所以它的作者只把商代和商周之际的故事叙述在各卦爻辞中。”而《易传》著作时“上古史系统已伸展得很长了，儒家的一套道统的故事已建设得很完成了，《周易》一部新书加入这个‘儒经’的组合里，于是他们便把自己学派里的一幅衣冠罩了上去了。”因此《易经》与《易传》的历史观念是处于“绝端相反的地位”的。具体而言即“《易经》中是断片的故事，是近时代的几件故事；而《易传》中的故事都是有系统的，从邃古说起的，和这个秦汉以来所承认的这几个人在历史中所占有的地位完全一致”〔10〕。
为了证明这一推断，顾氏运用了他所擅长的“把每一件史实的传说，依先后出现的次序，排列起来”的手法〔11〕，对比了《易经》、《易传》及年代比较确定的《易林》的材料，指出：《易林》虽然是汉人所作的与《易经》同其作用的一种占卜之书，但由于它的著作时代在道统的故事和三皇五帝的故事建设完成之后，所以虽不免汉代神仙家的气味，而在历史观念方面与《易传》是相同的。如《易林》中提到的伏羲、黄帝、尧舜、禹、汤、文王、武王等等故事，在《易林》中完全涉及到了：
黄帝所生，伏羲之宇。病刃不至，利以居止。（《屯》之《萃》，《履》之《家人》）
紫阕九重，尊严在中。黄帝尧舜，履行至公。冠带垂衣，天下康宁。（《讼》之《贲》）
尧舜禹汤，四圣敦仁。允施德音，民安无穷。（《复》之《大过》）
天所祚昌，文王为良。笃生武王，姬受其福（《临》之《旅》）
这里除了没有提到神农，其他的圣王都提到了。顾氏认为，没有提到，并不意味着他不知道，只是没有提到而已。可见，《易林》和《易传》是在同一种历史观念指导下完成的。相反，如果拿《易经》与《易传》、《易林》相比较，就会发现一个很大的不同点。如《易经》卦爻辞中只说及王亥、高宗、帝乙的故事，这和《尚书》所记武王与周公等人谈话中所及的人物比较接近，即仅记得近代的几个王，不及较古的唐虞。“但一到《易传》，就必得说出‘黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸《乾》《坤》’来了”。真是“时代愈后，传说的古史期愈长”了〔12〕。
又如《易经》有一句“箕子之明夷”的爻辞，《易林》中竟演化为数十句：
泉枯龙忧，箕子为奴。干叔陨命，殷破其家。（《家人》之《革》）
日出其东，山蔽其明。章莆荐履，箕子佯狂。（《贲》之《屯》）
三手六身，莫适所闲。箕子佯狂，国乃不昌。（《大畜》之《履》）
……
《易林》关于箕子说得这么详细，但关于王亥、高宗、帝乙、康侯这些同样著名的人物却只字不提。顾氏认为“《易林》的时代与《易经》的时代相差太远，它们的历史观念就无法相同；王亥和康侯则不知道，高宗与帝乙则忘记了；只有箕子的故事经历周秦不但没有枯死，并且比原有的还要生动矫健。所以《易林》里也就特别地多提了。说得严格一点，便是《易林》里的箕子也何尝即是《易经》中的箕子，它乃是战国秦汉间的箕子呀！”因此顾氏得出结论，应该把“时代意识不同，古史观念不同的两部书——《周易》和《易传》分开”〔13〕。
在此，虽然顾氏对于《周易》与《易传》的关系没有再作更多的说明，但毫无疑问，他是否定《易传》对《易经》解释的可靠性的，是反对利用《易传》理解《易经》的。这对于传统易学同样是一个破坏性的打击。传统易学向来把《易传》看作是《易经》的标准解释，看作是认识《易经》的唯一路径，汉代学者干脆把原本单行，不与经文相杂的《彖传》、《象传》分附于卦爻辞之下。乃至于“这种经传合编本《周易》汉以后两千多年来，学人演习既久，遂成通行文本”〔14〕。现在顾氏用他的“层累的造成说”判定《易经》与《易传》系两种“绝端相反”的历史观的产物，应该予以分开，无疑是说两千多年来的易学研究根本就走错了路。这个判决，对于本世纪的易学研究影响至大，不少当代学者分经传而治之，可以说是受了顾氏的影响。
四、“观象制器”与《易传》的著作年代
正统旧说向来以为孔子作《易传》，但自北宋欧阳修作《易童子问》对这种观点提出不同看法以后，一些具有怀疑精神的学者对孔子之是否作《易传》便持怀疑态度。顾氏引证了欧阳修的《易童子问》、康有为的《新学伪经考》和近人冯友兰的《孔子在中国历史中之地位》等论著中的论证，作出判决说：“孔子决不是《易传》的作者，《易传》的作者也决不是一个人。〔15〕”在否定了孔子的著作权之后，顾氏对《易传》的成书年代及作者问题作出了大致的估计：“最早不能过战国之末，最迟也不能过两汉之末，这七种传（《彖传》《象传》《文言传》《系辞传》《说卦传》《序卦传》《杂卦传》——引者）是公元前三世纪中逐渐产生的；至于其著作的人，则大部分是曾受道家暗示的儒者”〔16〕。
顾氏的这个“估计”基于这样一些证据：一是他认为《易传》中带有较强的道家自然主义的倾向，而提倡自然主义的道家“是发生于战国而极盛于汉初的”；二是“《周易》的加入儒家的经典是战国末年的事”〔17〕，而当它“进了《经》的境域，于是儒者有替它作传的需要”〔18〕；三是史书上有“孝宣帝之时，河内女子发老屋得逸《易》《礼》《尚书》各一篇”（王充：《论衡·正说》）和“及秦焚书，《周易》独以卜筮得存，唯失《说卦》三篇，后河内女子得之”（《隋书·经籍志》）的记载。把这些材料综合起来，正好形成一个自战国末至西汉末的跨度。
除以上证据外，顾氏更从《易传》内部找到了其成书时间及作者的线索，这就是他对《易传》中“观象制器”说的剖析。《系辞传》中说：
“古有包羲氏之王天下也，……作结绳而为网罟，以佃以鱼，盖取诸《离》。包羲氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利以教天下，盖取诸《益》。日中为市，治天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸《噬盍》。神农氏没，黄帝尧舜氏作，通其变，使民不倦；神而化之，使民益之..黄帝尧舜垂衣裳而天下治，盖取诸《乾》《坤》。……”
这就是著名的先圣王“观象制器”说。顾氏认为，圣人的观易而制器，“照《系辞传》中的话推测起来，是把许多东西分配在卦之下，再把重叠的两卦看作这两件东西合在一起时的样子，如果从此得到一个解悟，一件新器具就可以产生出来了”〔19〕。因此，制器的关键首先在于了解作卦之象。恰好《说卦》就是记述八卦之象的，据此可以知道所谓“舟楫之利，……盖以诸《涣》”者，乃是因为《涣》的卦象是上巽下坎，巽为木，坎为水，木在水上，便是舟楫。
但顾氏发现，仅仅懂得了卦象还不足以完全说明圣人观象制器的方法，还必须懂得“互体”和“卦变”。“互体”即六爻之二至四，三至五两体交互各成一卦，这样一卦之中便含有四卦。如“重门击柝，以待暴客，盖取诸《豫》”，《豫》卦上震下坤，二至四为艮，三至五为坎，《九家易》说：“《豫》，下有艮象，从外示之，震覆为艮，两艮对合，重门之象也。柝者，两木相击以行夜也。艮为手，为小木，又为持；震为足，又为木，为行；坤为夜；即手持二木夜行击析之象也。坎为盗暴，水暴长无常，故以待暴客。既有不虞之备，故取诸《豫》矣。”〔20〕“卦变”即一卦六爻，掉换其中的两爻就会变作别一个卦。如“斫木为耜，揉木为耒，……盖取诸《益》。”《益》卦上巽下震，其互体为坤艮，如果把初爻和四爻互易，即成为上坤下乾的《否》。虞翻解释说：“否四初也。巽为木，为入；艮为手；乾为金，手持金以入木，故斫木为耜。……艮为小木，手以挠之，故揉木为耒。……坤为母；巽为股进退；震足动耜，艮手持耒，进退田中，耕之象也。”〔21〕对于这种解经方式，顾氏不无讥讽地评价道：“八卦是怎样一件神妙的东西！这阴阳之卦画会得把宇宙间的东西全部收了进去，还不算，更会从互体卦变上把各种东西的相互关系阐明详尽至此，伏羲氏真不愧为首出御世的圣王了！”〔22〕
然而，当顾氏用他的排列文献的方法把圣人“观象制器”的传说进行了研究之后（详下节），不无惊叹地发现：“所谓‘制器者尚其象’本是莫须有的事”〔23〕。于是他进一步考证了这章文字的产生时间。
顾氏认为，最早用“象”去解释《易》卦辞的是《象传》，它以乾为天，以坤为地，意义甚为简单，所取之象都是自然界中最重大的几件东西，不像《说卦传》那样细碎复杂。“这可见《象传》为原始的《说卦传》，而《说卦传》乃是进步的《象传》，其间时代相差颇久”〔24〕。但《系辞传》中圣人“观象制器”之说，除了建基于《说卦传》之外，还离不开互体卦变之说。因此，问题的关键就在于：“互体和卦变之说是什么时候起来的”？顾氏说，这个问题虽然古书上没有提起，但由唐李鼎祚的《周易集解》及《汉书·儒林传》可知，互体和卦变乃是东汉易学家所擅长的，这一派又是以京房为宗师，所以互体卦变之说的来源也就不难指定了。顾氏得出结论：
“《系辞传》中这一章（观象制器章——引者），它的基础是建筑于《说卦传》的物象上的，是建筑于《九家易》的互体和卦变上的。我们既知道《说卦传》较《象传》为晚出，既知道《说卦传》与孟京的《卦气图》相合，又知道京房之学是托之于孟氏的，又知道京房是汉元帝时的人，那么我们可以断说：《系辞传》中的这一章是京房或是京房的后学们所作的，它的时代不能早于汉元帝〔25〕”。
顾氏的这个结论，尤其是他的关于“观象制器”说系出于孟京及其后学之手的观点显然是受了康有为的《新学伪经考》的影响的。如康氏云：“《说卦》与孟京卦气图合，其出汉时伪托无疑。”〔26〕顾氏在这里不过是作了进一步的说明罢了。时至今日，《易传》的年代问题仍然没有定论。但随着易学和史学研究的深入，人们在孔子与《易传》的关系方面又有了新的发现和见解，所以我们不能不说在这个问题上，顾氏似乎是有点疑古过勇了。
五、《周易》与中国上古史
顾氏作为一个疑古的历史学家，其兴奋点和出发点主要是在古史的证伪方面。他的证伪方法的核心就是前已提到的“层累的造成说”。用顾氏在《与钱玄同先生论古史书》中的归纳，约有三个要点：
第一，可以说明，时代愈后，传说的古史期愈长；
第二，可以说明，时代愈后，传说中的中心人物愈大；
第三，我们在这上，即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况27〕。
顾氏爬梳《周易》中的古史，判定《周易》和《易传》的著作年代，都是按这些原则进行的。由《周易》的研究得出的古史方面的结论是：
第一，没有尧舜禅让的故事。顾氏发现，成书于西周初叶的《周易》，其卦爻辞中只说起过殷先祖王亥、高宗、帝乙等人，而不及尧舜一类的著名圣王。可一到了成书战国末至西汉末的《易传》，便出现了“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸《乾》《坤》”的话。但考《乾》《坤》二卦的卦爻辞，却“不肯漏出一个‘舜’字来”，即使是像《大畜》和《履》这样《尽有说出禅让的故事的可能”的卦，其卦爻辞也“只说了一些不相干的话”〔28〕。顾氏由此认定“没有尧舜禅让的故事”。
第二，没有圣道的汤武革命的故事。顾氏认为，汤武革命，无疑是史实，但不一定有什么了不得的理由，也不一定是出于“救民于水火之中”的不忍之心（《孟子·滕文公下》）。其所谓“革命”，也不过是指“前代的君不尽其对于上帝的责任，所以上帝便斩绝他的国命，教别一个敬事上帝的人出来做天下”而已。《彖传》谓：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉！”但《革》卦却对此一字不提，其他如《师》《同人》《谦》《豫》《晋》等等诸卦，都曾说到行师攻伐，也均不及汤武征诛之事。结论只能是“没有圣道的汤武征诛的故事”。
第三，没有封禅的故事。据《史记·封禅书》，封禅是古代的一个大典，凡受命之君均举行这个典。但“纣在位，文王受命，政不及泰山；武王克殷二年，天下未宁而崩”（《封禅书》）。所以周室受命之后直到成王时才得以举行封禅。顾氏认为，“文王武王虽然没有举行这个典礼，他们对于这个邃古以来的定制一定是知道的。卦爻辞无论是文王作，或是周公作，总应当提起一声。何以‘圣人以神道设教’的《观》卦里竟毫无封禅的痕迹？又何以《益》六三言‘王用享于帝’，《升》六四言‘王用享于岐山’，《随》上六言‘王用享于西山’，都不提封禅？”〔29〕结论也只能是“没有卦禅的故事”。
第四，没有观象制器的故事。顾氏指出，讲古圣贤创作的专书是《世本》的《作篇》。《系辞传》中所谓圣人观象制器的记载，在《世本》中应该有所体现。但事实上《世本》虽然也记载了“制器”之事，但制作者的名字却与《辞传》很不相同。如《系辞传》谓“庖羲作网罟”，《世本》却道“句芒作罗”；《系辞传》谓“神农氏作耒耜”，《世本》却道“垂作来耜作耨”；《系辞传》谓“神农氏作市”，《世本》却道“祝融作市”……顾氏因此提出了两个假定：
（1）《系辞传》的话是错误的，故不为《世本》的作者所承认；
（2）作《世本》时尚无《系辞传》， 亦无类于《系辞传》的说话，故《世本》的作者只记其自己所传闻的。〔30〕
顾氏认为，第一个假定是不能成立的。《世本》所记，多半系根据传说而来，小半则出于作者的附会，其对所引之材料拉来就算，“绝不曾做过一番精密的考据功夫”。而《系辞传》则不同，其所谓圣人观象制器，既说得冠冕堂皇，又十分切合百姓的日用，若被《世本》作者见到，一定会全盘承受的。“现在他不说，足见他没有看到”。不惟“时代够后了”的《世本》没有看到，就是司马迁撰《史记》时也未必见到。因为司马迁虽然曾经引用过《系辞传》中的话，但对这段圣人观象制器的与古史极有关的文字却未予以理会〔31〕。那么，圣人观象制器的故事是从哪里来的呢？顾氏认为，它源于《淮南子·泛论训》。《泛论训》云：
“古者民泽处复穴，冬日则不胜霜霪，夏日则不胜暑蛰蚊虻，圣人乃作为之筑土构木以为宫室，上栋下宇以蔽风雨，以蔽寒暑，而百姓安之。”
《淮南子》的这段论述，文字较《系辞传》略嫌繁琐，且没有易卦的根据。顾氏说，淮南王是一个信仰易学的人，曾聘善为易者九人，作成一部淮南道训。就是《淮南子》中引用《易》文之处也不少。“假使他们那时的《易传》里已有这章文字存在，他们为什么不把它引来作自己立说的佐证呢？为什么说到创作的人只言‘圣人’而不言神农黄帝，只言‘后世’而不言‘后世圣人’呢？可见《淮南子》中写这段文字的意思只要说明时代愈后则器物愈完备，困难愈减少的一个观念；一到了《系辞传》中那一章的作者手里，便借它来说明卦象的神奇，以为一切文明皆发源于卦象。”〔32〕
顾氏的这一关于古史的见解，与他的“层累的造成说”是十分符合的，但与史实究竟有多大的符合，是一个颇为复杂的问题。
注释：
〔1〕李学勤：《周易经传潮源》，长春出版社1992年版，第2页。
〔2〕顾颉刚：《周易卦爻辞中的故事》， 载《燕京学报》第六期。
〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕顾颉刚：《周易卦爻辞中的故事》。
〔8〕〔10〕顾颉刚：《周易卦爻辞中的故事》。
〔9〕李学勤：《周易经》传潮源》，第2页。
〔11〕胡适：《古史讨论的读后感》，载《古史辨》第一册。
〔12〕《古史辨》第一册《自叙》。
〔13〕顾颉刚：《周易卦爻辞中的故事》。
〔14〕黄寿祺：《周易译著》，上海古籍出版社1989年版，第41页。
〔15〕〔16〕〔17〕顾颉刚：《论易系辞传中观象制器的故事》，载《燕大月刊》第六卷第三期。
〔18〕顾颉刚：《周易卦爻辞中的故事》。
〔19〕顾颉刚：《论易系辞传中观象与制器的故事》。
〔20〕〔21〕李鼎祚：《周易集解》卷十五引。
〔22〕〔23〕〔24〕〔25〕顾颉刚：《论易系辞传中观象与制器的故事》。
〔26〕康有为：《新学伪经考》卷三上。
〔27〕《与钱玄同先生论古史书》，载《古史辨》第一册。
〔28〕〔29〕〔30〕顾颉刚：《周易卦爻辞中的故事》。
〔31〕顾颉刚：《论易系辞传中观象制器的故事》。
〔32〕〔33〕顾颉刚：《论易系辞传中观象制器的故事》。
http://blog.sina.com.cn/s/blog_5dbe15e70100sh43.html
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