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<<成为一只蝙蝠会是什么样>>是汤玛斯·内格尔在1974年发表的论文，旨在说明感质在物理与心灵之间的解释鸿沟。 文/托马斯·内格尔 使心—身问题成为棘手问题的是意识。也许正因为此，现今关于心—身问题的讨论很少注意它，或者明显地误解它。近来还原论者洋洋自得，情绪高涨，对心理现象和心理概念提出好几种分析，想要解释某种唯物论、心理物理同一论或还原论的可能性。但是他们所论述的问题是与这种那种还原论相同的问题，而使心—身问题成为独一无二的问题，成为不同于水—H2O问题、图灵机—IBM机问题、闪电—放电问题、基因—DNA问题、橡树—碳氢化合物问题的东西，却被忽视了。 每一个还原论者都有他所喜爱的根据现代科学作出的类比。这些不相干的成功还原的例子都不可能说明心与脑的关系。但是哲学家也有一般人的弱点，想用适合于人们所熟知的尽管完全不同的东西的解释，来解释人们所无法理解的东西。这已导致人们接受对心理的各种并不可信的解释，主要因为这些解释允许熟悉的还原。我想要说明，为什么常用的例子不能帮助我们理解心与身体之间的关系，为什么实际上我们现在还不知道对心理现象的物理本质能做怎样的解释。没有意识问题，心—身问题就没那么有趣。而有了意识问题，心—身问题似乎就没有解决的希望。对于有意识心理现象的最重要最典型的特征，我们的了解十分贫乏。大多数还原论理论甚至不想努力去解释它。仔细的考察会表明，目前现有的还原概念都不适合于它。或许可以为了这个目的设计某种新的理论形式，但是，这样的解决办法如果存在的话，也只能存在于遥远的理解力发达的未来。 有意识经验是一个广泛的现象。它出现在动物生活的许多层面上，虽然我们不能肯定它存在于更简单的有机体身上，而且很难从总体上说是什么为它提供证据。(有些极端论者甚至准备否认人以外的哺乳动物具有意识。)它无疑会以无数我们完全无法想象的方式出现在宇宙其他太阳系的其他行星上。但是，不管形式如何变化，一个有机体只要具有有意识的经验，这个事实就意味着，从根本上说，存在某种作为那个有机体是什么样的经验。它也许还蕴含着这个经验的形式；甚至也许(虽然我抱有怀疑)还蕴含着该有机体的行为。不过从根本上说，当且仅当一个有机体具有作为那个有机体是什么样(对于那个有机体来说是什么样)的经验时，它才具有有意识的心理状态。 我们可以把这叫做经验的主观性。对心理的还原分析都不可能控制它，因为它们在逻辑上全都与它的不存在相容。不能用任何（证？）明机能状态或现象状态的方法来分析它，因为这些可以归之于机器人或自动机，它们可以像人一样行动，却不可能具有经验也许实际上不可能有这样的机器人。也许任何复杂到能像人一样行动的东西都会有经验。但，即使真是如此，这个事实也不能仅仅通过对经验的概念分析来发现。出于同样的理由，不能用涉及独特的人的行为的经验因果作用来分析它。它与我们坚信不移的东西不相同，因为我们对经验并不是坚信不移的，还因为经验存在于没有语言和思的动物身上，它们对它们的经验根本没有任何信念。我不否认有意识的心理状态和事件引起行为，也不否认可能对它们作机能的特征描述。我只是否认这类描穷尽了对它们的分析。任何还原论的计划都必须以对它所要还原的东西的分析为基础。如果分析遗漏了什么东西，就会提出错误的问题。如果对心理现象的分析未能明确地论述它们的主观性，以这种分析为基础来为唯物主义辩护是无用的。因为没有理由认为，一种似乎可信的还原在不打算对意识作出说明的时候能够扩展到把意识包括在内。因此，不了解经验的主观性是什么，我们就无法知道要物理主义理论干什么。 虽然对心的物理基础的解释必须说明许多事情，但是看来最困难的就是这一点。对于经验，不能在还原时排除它的现象特征，如在对一个普通的物质进行物理或化学原时排除它的现象特征一样，即，把它们解成对一个旁观者的心理的影响。如果要为物理主义辩护，必须对现象特征本身作出物理的解释。但是当我们考察它们的主观性时，这样的结果似乎是不可能的。原因在于，每一个主观的现象必然与某一个别的观点相联，而看来无法避免的是，一种客观的物理理论将放弃那个观点。 首先让我试着更确切地陈述这个争端，而不只是提主观与客观之间的关系，或自为与自在之间的关系。这是很不容易做到的。关于作为一个X会是什样的事实是非常特别的，特别到人们可能怀疑它们的真实性，或有关它们的要求的含义。为了说明主观性与某个观点之间的联系，为了显示主观性的重要性，用一个实例也许有助于探讨这个问题，它将清楚地表明主观与客观这两类概念之间的差异。 我假定我们都相信蝙蝠具有经验。毕竟它们是哺乳动物，而且对于它们比老鼠、鸽子、鲸鱼更具有经验这一点，也没有更多怀疑。我选择蝙蝠而不选择黄蜂或鲆，是因为如果沿着种系发生的谱系图走得太远，人们会逐渐失去对经验存在的信念。蝙蝠与我们的关系虽然比其他那些物种更近，但它呈现的活动范围和感觉器官与我们的大不相同，因而使我想要提出的问题显得格外生动(不过对其他物种当然也可以提出来)。即使没有哲学反思的帮助，任何一个人只要与一只活跃的蝙蝠一起在一个封闭的空间呆上一阵，都会知道遇到一种根本陌生的生活方式是什么样。 我已经说过，相信蝙蝠具有经验的实质在于，存在某种作为蝙蝠是什么样的经验。我们知道，大多数蝙蝠(精确地说，小翼手目动物)对外部世界的感知，主要通过声纳，即回声定位功能。它们发出急速的、微妙控制的高频率尖叫，然后测定从音域范围内的物体发出的反射。它们的大脑结构能把向外发出的冲量与随后的回声联系起来，而由此获得的信息使蝙蝠能够精确地辨别距离、尺寸、形状，质地，可与我们靠目光作出的判断相比。但是，蝙蝠的声纳，虽然显然是一种感知的形式，它的作用与我们所有的任何感官都不一样，没有理由设想它在主观上与我们所能经验或想象的任何东西相似。这似乎使有关作为一只蝙蝠会是什么样的概念产生了困难。我们必须考虑是否有任何方法允许我们从我们自己的情况推断蝙蝠的内心生活，我所说的“我们自己的情况”并不只是指“我自己的情况”，而是指我们毫无疑义地运用于我们自己和其他人的心灵主义的概念。如果没有，又有什么其他方法可以理解这个概念。 我们自身的经验为我们的想象提供基本材料，因此想象的范围是有限的。试图想象某人手臂上有蹼，因而能够在黄昏和早晨四处飞翔，并用嘴巴捕食昆虫；想象某人视力极差，凭着一种反射高频率声音信号的机能感知周围世界；想象某人白天躲在阁楼里，双脚倒挂头朝下，这都无济于事。在我能够想象的范围里(不是很遥远的)，它告诉我的无非是，如果我的行为像蝙蝠的行为一样，对我来说会是什么样。但是这不是我所说的问题。我想知道的是，作为一只蝙蝠对蝙蝠来说会是什么样。然而，如果我试图想象这一点，我受到自己的心灵力量的限制，而那些力量不足以完成这个任务。我无法通过想象来完成它，无论是想象在我现有的经验上增加一些，还是想象从现有的经验中逐步减去一些，或者想象既增加又减少同时作些修改。 不改变我的基本结构，我的外表或行为可以做到像一只黄蜂或蝙蝠一样，但我的经验却不会同那些动物的经验有丝毫相像。相反，设想我应当具有蝙蝠的内部神经生理构造，这种设想是否有意义是值得怀疑的。即使我能够被逐步变成一只蝙蝠，以我现在的构造，我也无法想象被如此变形后的将来的我会有怎样的经验。如果我们知道蝙蝠的经验是什么样的，就可能从中获得最好的证据。 因此，如果从我们自己的情况所作的推断，包括在作为一只蝙蝠会是什么样的想法中，这种推断一定是不完全的。对于它会是什么样，我们只能得出一个先验图式的概念。例如，我们可能根据这种动物的结构和行为把一些普遍的经验类型归之于它。于是我们把蝙蝠的声纳描述为一种立体传递的知觉；我们相信蝙蝠能感觉某种形式的痛苦、恐惧、饥饿和渴望，除了声纳之外它们还具有其他更为常见的知觉。不过我们相信这些经验也各自具有一种特殊的主观性，那是超出我们的想象能力的。而如果宇宙的其他地方存在有意识的生命，很可能其中有些经验是我们现在所有的哪怕最普遍的经验术语都无法描述的。因此英语表达式“whatitislike”的类比形式使人误解。它并不意味着“(在我们的经验中)它与什么相似”，而是说“对于主体本身它是什么样的”。(然而，问并不仅限于外来的实例，因为它存在于一个人与另一个之间。例如，我无法感受一个生来又聋又瞎的人的经验的主观性，大概他也无法感受我的经验的主观性。这并不妨碍我们各自相信另一个人的经验具有这样的主观性。) 我们能够相信这样的事实存在，虽然我们无法构想它们的精确性质，如果有人想要否认这一点，他应当深思一下，当我们考虑蝙蝠时，我们所处的地位与聪明的蝙蝠或火星人地球外的任何有智力的存在物都与我们完全不同。可能占有的地位完全一样，如果它们想要形成一个作为我们会是什么样的概念的话。它们的心灵结构可能会使它们无法获得成功，但是我们知道，如果它们断言作为我们没有任何确定的特点：只有某些普遍的心理状态可以归之于我们(知觉和食欲也许是我们共同的概念；也许不是)，那么它们就错了。我们知道它们得出这样一种怀疑论的结论是错误的，因为我们知道作为我们是什么样。而且我们知道，虽然它包括大量的变化，十分复杂，虽然我们不具有恰当地描述它的词汇，它的主观性是非常明确的，而且在某些方面可以用只有像我们一样的生物才能理解的语言来描述它。事实上我们不能指望用我们的语言能详细地描述蝙蝠或火星人的现象，但我们不能由此就认为，说蝙蝠和火星人具有的经验在丰富性和详细性上能与我们的经验相比是毫无意义的，可以不予理会。如果有人打算提出某些概念和某种理论以使我们能够思考那些事情，当然不错；但是我们受天性的限制可能永远达不到这样一种理解力。而否认我们决不可能描述或理解的东西的现实性及逻辑意义，是认知不谐调的最赤裸的形式。 这使我们接触到一个需要作更多讨论的话题：即事实与概念图式或表述系统之间的关系问题，在这里我不可能作这么多论述。我的关于主观领域所有形式的实在论，暗示着我相信存在人的概念所无法把握的事实。对于某些事实，人们永远不会拥有表述或理解它们所必需的概念，抱有这样的信念当然是可能的。事实上，考虑到人类的期望的有限性，怀疑这一点倒是愚蠢的。说到底，即使在康托尔发现超限数之前黑死病消灭了所有的人，超限数仍然会存在。但是人们也可以认为，即使人类永远存在，有些事实也决不可能被人类所表述和理解，只是因为我们的构造不允许我们运用必需的那类概念。这种不可能性甚至可能被其他的存在物所观察，不过，这种存在物的存在，或它们存在的可能性，是假设有人类无法接近的事实的前提，这一点并不清楚。(说到底，能够接近人类无法接近的事实的存在物，它们的性质本身大概也是一个人类无法接近的事实。)因此，思考作为一只蝙蝠会是什么样似乎使我们得出这样的结论：有些事实并不存在于可用人类语言表达的论点的真实性中。我们可能无法陈述或理解这些事实，却不得不承认它们的存在。 不过，我不打算继续讨论这个问题。它与我们面前的问题(即，心—身关系问题)的关联在于，它使我们能够对经验的主观性作一个总的评论。不管有关作为一个人，或一只蝙蝠，或一个火星人是什么样的事实处于何种地位，这些事实似乎都体现了一种特定的观点。 我不在这里评论所谓的经验对于其拥有者的私密性。我所说的观点并不是只有个别个体会有。相反，它是一个类。人们经常可能采取某种并非某人自己的观点，因此对这种事实的理解并不限于某人自己的情况。在某种意义上，现象学的事实是完全客观的：一个人可以知道或说出另一个人的经验是什么性质。不过，它们是主观的，这是因为，有可能作出对经验的这种客观描述的，也只有某些与描述对象足够相似因而能够采取他的观点的人，可以说，他既能以第三人称也能以第一人称理解该描述。其他人的经验与某人自己的经验越是不同，可以预期的成功就越少。就我们自己的情况而言，我们占有适宜的观察位置，但是如果我们从另一个角度看待我们自己的经验，就会像不采取另一物种的观点却试图理解它的经验一样困难。借助于想象超越物种内部的障碍也许要比我设想的容易些。例如，盲人可以通过某种形式的声波定位，利用嗓子发出的咔嗒声和手杖的叩击声来察觉他们附近的物体。如果人们知道那是什么情况，也许能够扩展开去粗略地想象拥有蝙蝠的更为精致的声纳是什么情况。一个人自己与其他人或其他物种之间的距离可能落在一个连续体的任何地方。即使是对其他的人，关于作为他们是什么样的理解也只能是部分的，而对与某人迥然不同的物种，获得更少一些的局部理解也还是可能的。想象力是非常灵活的。不过，我的观点并非是说，我们不可能知道作为一只蝙蝠是什么样。我提出的不是那个认识论的问题。我的观点是，即使为了形成一个关于作为一只蝙蝠是什么样的概念(更不必说知道作为一只蝙蝠是什么样)，人们必须采取蝙蝠的观点。如果人们能够粗略地或部分地采取它的观点，则人们的概念也将是粗略的或部分的。我们现在的理解状况似乎就是这样。 这与心—身问题直接有关。因为如果经验的事实(有关对于经验着的有机体是什么样的事实)只有从一种观点才可接近，那么经验的真正性质如何可能表现在那个有机体的身体动作中就是一个谜。后者是一个杰出的客观事实的领域，可以由具有不同的感知系统的个体从许多角度进行观察和理解。人类科学家要获得有关蝙蝠的神经生理学知识，并不存在类似的象的障碍，而聪明的蝙蝠或火星人对人类大脑的了解也许超过我们所可能达到的程度。 这本身并不是一个反对还原论的论据。一位不理解视觉的火星科学家可能理解作为物理现象的彩虹、闪电或阴云，虽然他决不可能理解人类关于彩虹、闪电和阴云的概念，或这些东西在我们的现象世界所占有的位置。由这些概念所弄清的事物的客观性能够被他理解，因为，虽然概念本身与某种特定的观点和特定的视觉现象学联在一起，被从那个观点理解的事物却不是这样：它们可以从那个观点被理解，但却是外在于它的。因此同一个有机体或其他的有机体也能从其他的观点理解它们。闪电具有一种客观性，不是它的视觉现象所能穷尽的，一个没有视觉的火星人可以研究它的客观性。精确地说，它具有一种比它的视觉现象所表现的更多的客观性。说到从主观的特征性描述转到客观的特征性描述，我希望对目标的存在、对事物的完全客观的内在性质保持一种不确定的态度，人们可能达到也可能无法达到对这些性质的理解。把客观性看作人的理解可以向着它前进的一个方向也许更准确些。而在理解像闪电这样的现象时，尽可能地远离狭隘的人类观点是合理的。因此，我准备提出的问题是可以提的，哪怕更主观和更客观的描述或观点之间的区别本身只能在一个更广泛的人类观点内部形成。我不接受这种概念的相对论，却不一定要反驳认为其他情况下常见的主观对客观的模式不能容纳心理与生理还原的观点。 相反，就经验而论，与某个特定观点的联系似乎更密切一些。离开主体看待某一经验的特定观点，谈论该经验的客观性是让人难以理解的。说到底，如果离开蝙蝠的观点谈论作为蝙蝠是什么样还有什么意义?但是，如果经验除了它的主观性外不具备可以从许多不同的观点看待它的客观性，那么又如何可能设想一个研究我的大脑的火星人能够从一个不同的观点观察本是我的心理过程的物理过程(就像他能够观察闪电的物理过程那样)?而且，这样的话，一位人类生理学家又如何可能从另一个观点观察它们?问题并不只是当我注视《蒙娜·丽莎》这幅画时，我的视觉经验具有某种性质，某人往我的大脑里面看不会找到这种经验的线索。因为即使他观察到那里有一个《蒙娜·丽莎》的微小映像，他也没有理由把它与这种经验相等同。 看来我们面对着一个有关心理生理还原的普遍困难。在其他领域，还原的过程是走向更大的客观性、向着对事物真正性质的更准确观点前进一步。完成这一步，必须减少我们对个体或人类关于研究对象的特有观点的依赖。我们不用它对我们的感官造成的印象来描述它，而是用它更普遍的影响和可用人类感官之外的手段来测定的性质来描述它。对于人所特有的观点的依赖越是少，我们的描述就越是客观。所以能沿着这条路线走，是因为，虽然在思考外部世界时，我们所用的概念和观念起初是从包括我们的知觉器官在内的观点出发的，但是我们用它们指称超出它们自身的东西，对它们我们持有现象学的观点。因此我们可以放弃它而支持另一个，同时仍在思考同样的事物。 然而，经验本身似乎并不适合这种形式。从现象到本质的观念在这里似乎说不通。为了追求对同一现象的更客观的理解，放弃起初对它们抱有的主观的观点，支持另一种更加客观但仍然是有关同一事物的观点，在这里有什么相类似之处?当然，超出我们人类观点的独特性，试图用那些无法想象作为我们是什么样的存在物所能理解的方法来描述，使我们更接近人类经验的真正本质，看上去这是不可能的。如果经验的主观性只有从一种观点才能被完全理解，那么任何向更大的客观性的转变(即较少地依附于某种特殊的观点)都不能使我们更靠近现象真正本质：它使我们更加远离这种本质。 在某种意义上，成功还原的实例中已经可以发现反驳经验的可还原性的萌芽；因为在发现声音实际上是空气中或其他质中的一种波动象时，我们放弃了一种观点而采取了另一种观点，而听觉，我们所放弃的人或动物的观点并未被还原。完全不同的两个物种的成员可能都能客观地理解同样的物理事件，这并不要求它们理解那些事件对另一物种的成员的感官所呈现的现象形式。因而，它们更为独特的观点不属于它们都能理解的一个共同现实，乃是它们指称这个共同现实的一个条件。只有当人特有的观点从准备还原的东西中排除以后，还原才能成功。 不过，虽然我们在探求对外部世界更充分的理解时撇开这种观点并没错，却不能永远地忽视它，因为它是内部世界的本质，而不只是对它的一种看法。大部分近代哲学心理学的新行为主义，都是产生于以一种客观的心的概念代替真实事物、不让任何不可还原的东西留下的企图。如果我们承认一种物理的心的理论必说明经验的主观性，我们就必须承认，没有一种现有的概念能够提示我们如何可能做到这一点。这个问题非常独特。如果心理过程的确是物理过程，那么它就有受某些物理过程的某种内在的相应特征。①这样一种情况如何可能仍然是一个谜。 如果你对哲学感兴趣，想深入学习哲学 哲思学意为您准备了一系列哲学语音微课 高校名师主讲、深入浅出 已开课程 所有课程均可重复收听，报名后请加哲思君微信“jinzhe1104”联系听课事宜。 |
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