来书云:“近时学者,务外遗内,博而寡要。故先生特倡‘诚意’一义,针砭膏肓,诚大惠也!”吾子洞见时弊如此矣,亦将同以救之乎?然则鄙人之心,吾子固已一句道尽,复何言哉!复何言哉!若“诚意”之说,自是圣门教人用功第一义,但近世学者乃做第二义看,故稍与提掇紧要出来,非鄙人所能特倡也。来书云:“但恐立说太高,用功太捷,后生师傅,影响谬误,未免坠于佛氏明心见性、定慧顿悟之机,无怪闻者见疑。”区区“格致诚正”之说,是就学者本心日用事为间,体究践履,实地用功,是多少次第、多少积累在,正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志,又未尝讲突其详,篴以见疑,亦无足怪。若吾子之高明,自当一语之下挭了然矣。乃亦谓立说太高,用功太捷,何邪?来书云:“所喻知行并进,不宜分别前后,即《中庸》‘尊德性而道问学’之功交养互发,内外本末一以贯之之道。然工夫次第,不能无先后之差,如知食乃食,知汤乃饮,知衣乃服,知路乃行。未有不见是物,先有是事。此亦毫厘倏忽之间,非谓截然有等今日知之,而明日乃行也。”既云“交养互发、内外本末一以贯之”,则知行并进之说,无复可疑矣。又云“功夫次第,不能无先后之差”。无乃自相矛盾已乎?“知食乃食”等说,此尤明白易见,但吾子为近闻障蔽,自不察耳。夫人必有欲食之心,然后知食。欲食之心即是意,即是行之始矣。食味之美恶,必待入口而后知,岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪?必有欲行之心,然后知路。欲行之心即是意,即是行之始矣。路岐之险夷,必待身亲履历而后知,岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪?“知汤乃饮,知衣乃服”,以此例之,皆无可疑。若如吾子之喻,是乃所谓不见是物而先有是事者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间,非谓截然有等今日知之,而明日乃行也”,是亦察之尚有未精。然就如吾子之说,则知行之为合一并进,亦自断无可疑矣。来书云:“真知即所以为行,不行不足谓之知,此为学者吃紧立教,俾务躬行则可。若真谓行即是知,恐其专求本心,遂遗物理,必有暗而不达之处。抑岂圣门知行并进之成法哉?”知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知。知行功夫本不可离,只为后世学者分作两截用功,失却知行本体,故有合一并进之说。“真知即所以为行,不行不足谓之知”,即如来书所云“知食乃食”等说可见,前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发,然知行之体本来如是,非以己意抑扬其间,姑为是说,以苟一时之效者也。“专求本心,遂遗物理”,此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心,外吾心而求物理,无物理矣。遗物理而求吾心,吾心又何物邪?心之体,性也,性即理也。故有孝亲之心,即有孝之理;无孝亲之心,即无孝之理矣。有忠君之心,即有忠君之理;无忠君之心,即无忠君之理矣。理岂外于吾心邪?晦庵谓“人之所以为学者,心与理而已。心虽主乎一身,而实管乎天下之理;理虽散在万事,而实不外乎一人之心”,是其一分一合之间,而未免已启学者心理为二之弊。此后世所以有“专求本心,遂遗物理”之患,正由不知心即理耳。夫外心以求物理,是以有暗而不达之处。此告子“义外”之说,孟子所以谓之不知义也。心一而已,以其全体恻怛而言谓之仁,以其得宜而言谓之义,以其条理而言谓之理;不可外心以求仁,不可外心以求义,独可外心以求理乎?外心以求理,此知行之所以二也。求理于吾心,此圣门知行合一之教,吾子又何疑乎!来书云:“所释《大学》古本,谓‘致其本体之知’,此固孟子尽心之旨,朱子亦以虚灵知觉为此心之量。然‘尽心’由于‘知性’,‘致知’在于‘格物’。”“尽心由于知性,致知在于格物”,此语然矣。然而推本吾子之意,则其所以为是语者,尚有未明也。朱子以尽心、知性、知天为格物、致知,以存心、养性、事天为诚意、正心、修身,以夭寿不贰,修身以俟为知至、仁尽,圣人之事。若鄙人之见,则与朱子正相反矣。夫尽心、知性、知天者,生知安行,圣人之事也;存心、养性、事天者,学知利行,贤人之事也;夭寿不贰,修身以俟者,困知勉行,学者之事也。岂可专以尽心、知性为知,存心、养性为行乎?吾子骤闻此言,必又以为大骇矣。然其间实无可疑者,一为吾子言之。夫心之体,性也;性之原,天也。能尽其心,是能尽其性矣。《中庸》云:“唯天下至诚,为能尽其性。”又云:“知天地之化育,质诸鬼神而无疑,知天也。”此唯圣人而后能然,故曰:此“生知、安行,圣人之事也”。存其心者,未能尽其心者也,故须加存之之功。必存之既久,不待于存而自无不存,然后可以进而言尽。盖“知天”之“知”,如“知州”“知县”之“知”。知州则一州之事皆己事也,知县则一县之事皆己事也,是与天为一者也。事天则如子之事父,臣之事君,犹与天为二也。天之所以命于我者,心也,性也,吾但存之而不敢失,养之而不敢害,如“父母全而生之,子全而归之”者也。故曰:此“学知利行,贤人之事也”。至于“夭寿不贰”,则与存其心者又有间矣。存其心者虽未能尽其心,固已一心于为善,时有不存则存之而已。今使之夭寿不贰,是犹以夭寿二其心者也。犹以夭寿二其心,是其为善之心犹未能一也。存之尚有所未可,而何尽之可云乎?今且使之不以夭寿二其为善之心。若曰死生夭寿皆有定命,吾但一心于为善,修吾之身以俟天命而已,是其平日尚未知有天命也。事天虽与天为二,然己真知天命之所在,但唯恭敬奉承之而已耳。若俟之云者,则尚未能真知天命之所在,犹有所俟者也,故曰所以立命。“立”者“创立”之“立”,如“立德”“立言”“立功”“立名”之类。凡言“立”者,皆是昔未尝有而今始建立之谓,孔子所谓“不知命,无以为君子”者也。故曰:此“困知勉行,学者之事也”。今以尽心、知性、知天为格物、致知,使初学之士尚未能不二其心者,而遽责之以圣人生知、安行之事,如捕风捉影,茫然莫知所措。其心几何而不至于“率天下而路”也?今世致知格物之弊,亦居然可见矣。吾子所谓“务外遗内,博而寡要”者,无乃亦是过欤?此学问最紧要处。于此而差,将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑,忘其身之陷于罪戮,呶呶其言,其不容己者也。来书云:“闻语学者,乃谓即物穷理之说亦是玩物丧志,又取其‘厌繁就约、涵养本原’数说,标示学者,指为晚年定论,此亦恐非。”朱子所谓“格物”云者,在“即物而穷其理”也。即物穷理,是就事事物物上求其所谓定理者也,是以吾心而求理于事事物物之中,析心与理为二矣。夫求理于事事物物者,如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲,则孝之理其果在于吾之心邪?抑果在于亲之身邪?假而果在于亲之身,则亲没之后,吾心遂无孝之理欤?见孺子之入井,必有恻隐之理,是恻隐之理果在于孺子之身欤?抑在于吾心之良知欤?其或不可以从之于井欤?其或可以手而援之欤?是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤?抑果出于吾心之良知欤?以是例之,万事万物之理莫不皆然,是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二,此告子义外之说,孟子之所深辟也。务外遗内,博而寡要,吾子既已知之矣,是果何谓而然哉?谓之玩物丧志,尚犹以为不可欤?若鄙人所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知,即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一,则凡区区前之所云,与朱子晚年之论,皆可以不言而喻矣。来书云:“人之心体,本无不明,而气拘物蔽,鲜有不昏。非学、问、思、辨以明天下之理,则善恶之机、真妄之辨,不能自觉,任情恣意,其害有不可胜言者矣。”此段大略似是而非。盖承沿旧说之弊,不可以不辨也。夫学、问、思、辨、行皆所以为学,未有学而不行者也。如言学孝,则必服劳奉养,躬行孝道,然后谓之学。岂徒悬空口耳讲说,而遂可以谓之学孝乎?学射,则必张弓挟矢,引满中的;学书,则必伸纸执笔,操觚染翰。尽天下之学,无有不行而可以言学者,则学之始固已即是行矣。笃者,敦实笃厚之意,已行矣,而敦笃其行,不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑,则有问。问即学也,即行也。又不能无疑,则有思。思即学也,即行也。又不能无疑,则有辨,辨即学也,即行也。辨既明矣,思既慎矣,问即审矣,学既能矣,又从而不息其功焉,斯之谓笃行,非谓学、问、思辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言,谓之学;以求解其惑而言;谓之问;以求通其说而言,谓之思;以求精其察而言,谓之辨;以求履其实而言,谓之行。盖析其功而言,则有五;合其事而言,则一而已。此区区心理合一之体,知行并进之功,所以异于后世之说者,正在于是。今吾子特举学、问、思、辨以穷天下之理,而不及笃行,是专以学、问、思、辨为知,而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪?岂有不行而遂可谓之穷理者邪?明道云:“只穷理,便尽性至命。”故必仁极仁,而后谓之能穷仁之理;义极义,而后谓之能穷义之理。仁极仁,则尽仁之性矣;义极义,则尽义之性矣。学至于穷理至矣,而尚未措之于行,天下宁有是邪?是故知不行之不可以为学,则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理,则知知行之合一并进,而不可以分为两节事矣。夫万事万物之理,不外于吾心,而必曰穷天下之理,是殆以吾心之良知为未足,而必外求于天下之广,以裨补增益之,是犹析心与理而为二也。夫学、问、思、辨、笃行之功,虽其困勉至于人一己百,而扩充之极,至于尽性知天,亦不过致吾心之良知而已。良知之外,岂复有加于毫末乎?今必曰穷天下之理,而不知反求诸其心,则凡所谓善恶之机、真妄之辨者,舍吾心之良知,亦将何所致其体察乎?吾子所谓‘气拘物蔽’者,拘此蔽此而已。今欲去此之蔽,不知致力于此,而欲以外求,是犹目之不明者,不务服药调理以治其目,而徒伥伥然求明于其外。明岂可以自外而得哉!任情恣意之害,亦以不能精察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者,不容于不辨。吾子毋谓其论之太刻也。来书云:“教人以致知明德,而戒其即物穷理,试使昏暗之士,深居端坐,不闻教告,遂能至于知致而德明乎?纵令静而有觉,稍悟本性,则亦定慧无用之见,果能知古今,达事变,而致用于天下国家之实否乎?其曰‘知者意之体,物者意之用,格物如格君心之非’之‘格’。语虽超悟独得,不踵陈见,抑恐于道未相吻合?”区区论致知格物,正所以穷理,未尝戒人穷理,使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理,如前所云务外而遗内者,则有所不可耳。昏暗之士,果能随事随物精察此心之天理,以致其本然之良知,则“虽愚必明,虽柔必强”。大本立而达道行,九经之属,可一以贯之而无遗矣,尚何患其无致用之实乎?彼顽空虚静之徒,正唯不能随事随物精察此心之天理,以致其本然之良知,而遗弃伦理,寂灭虚无以为常,是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学,而亦有是弊哉!心者,身之主也,而心之虚灵明觉,即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知,应感而动者谓之意,有知而后有意,无知则无意矣。知非意之体乎?意之所用,必有其物,物即事也。如意用于事亲,即事亲为一物;意用于治民,即治民为一物;意用于读书,即读书为一物;意用于听讼,即听讼为一物。凡意之所用,无有无物者。有是意即有是物,无是意即无是物矣,物非意之用乎?“格”字之义,有以“至”字之训者,如“格于文祖”“有苗来格”,是以“至”训得也。然“格于文祖”,必纯孝诚敬,幽明之间无一不得其理,而后谓之“格”。有苗之顽,实以文德诞敷而后格,则亦兼有“正”字之义在其间,未可专以“至”字尽之也。如“格其非心”“大臣挌君心之非”之类,是则一皆“正其不正以归于正”之义,而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训,又安知其不以“正”字为训,而必以“至”字为义乎?如以“至”字为义者,必曰“穷至事物之理”,而后其说始通。是其用功之要全在一“穷”字;用力之地,全在一“理”字也。若上去一“穷”、下去一“理”字,而直曰“致知在至物”,其可通乎?夫“穷理尽性”,圣人之成训,见于《系辞》者也。苟“格物”之说而果即“穷理”之义,则圣人何不直曰“致知在穷理”,而必为此转折不完之语,以启后世之弊邪?盖《大学》“格物”之说,自与《系辞》“穷理”大旨虽同,而微有分辨。“穷理”者,兼格、致、诚、正而为功也。故言“穷理”则格、致、诚、正之功皆在其中;言“格物”则必兼举致知、诚意、正心而后其功始备而密。今偏举“格物”,而遂谓之穷理,此所以专以“穷理”“属知”,而谓“格物”未常有行。非唯不得“格物”之旨,并“穷理”之义而失之矣。此后世之学所以析知行为先后两截,日以支离决裂,而圣学益以残晦者,其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习,则见以为“于道未相吻合”,不为过矣!
第9章诚意、致知、格物
来书云:“谓致知之功,将如何为温清?如何为奉养?即是‘诚意’,非别有所谓‘格物’,此亦恐非。”
此乃吾子自己意揣度鄙见而为是说,非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言,宁复有可通乎!盖鄙人之见,则谓意欲温清,意欲奉养者,所谓“意”也,而未可谓之“诚意”。必实行其温清奉养之意,务求自慊而无自欺,然后谓之“诚意”。知如何而为温清之节,知如何而为奉养之宜者,所谓“知”也,而未可谓之“致知”。必致其知如何为温清之节者之知,而实以之温清;致其知如何为奉养之宜者之知,而实以之奉养,然后谓之“致知”。温清之事,奉养之事,所谓“物”也,而未可谓之“格物”。必其于温清之事也,一如其良知之所知,当如何为温清之节者而为之,无一毫之不尽;于奉养之事也,一如其良知之所知,当如何为奉养之宜者而为之,无一毫之不尽,然后谓之“格物”。温清之物格,然后知温清之良知始致;奉养之物格,然后知奉养之良知始致,故曰“物格而后知至。”致其知温清之良知,而后温清之意始诚;致其知奉养之良知,而后奉养之意始诚,故曰“知至而后意诚”。此区区“诚意、致知、格物”之说盖如此。吾子更熟思之,将亦无可疑者矣。
第10章道之大端易于明白
来书云:“道之大端,易于明白,所谓‘良知良能,愚夫愚妇可与及者,’至于节目时变之详,毫厘千里之缪,必待学而后知。今语孝于温清定省,孰不知之?至于舜之不告而娶,武之不葬而兴师,养志养口,小杖大杖,割股庐墓等事,处常处变,过与不及之间,必须讨论是非,以为制事之本,然后心体无蔽,临事无失。”
“道之大端,易于明白”,此语诚然。顾后之学者,忽其易于明白者而弗由,而求其难于明白者以为学,此其所以“道在迩而求诸远,事在易而求诸难”也。孟子云:“夫道若大路然,岂难知哉?人病不由耳。”良知、良能,愚夫愚妇与圣人同。但唯圣人能致其良知,而愚夫愚妇不能致,此圣愚之所由分也。
节目时变,圣人夫岂不知?但不专以此为学。而其所谓学者,正唯致其良知,以精审此心之天理,而与后世之学不同耳。吾子未暇良知之致,而汲汲焉顾是之忧,此正求其难于明白者以为学之弊也。夫良知之于节目时变,犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定,犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立,则不可欺以方圆,而天下之方圆不可胜用矣;尺度诚陈,则不可欺以长短,而天下之长短不可胜用矣;良知诚致,则不可欺以节目时变,而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之缪,不于吾心良知一念之微而察之,亦将何所用其学乎?是不以规矩而欲定天下之方圆,不以尺度而欲尽天下之长短,吾见其乖张谬戾,日劳而无成也已。
吾子谓:“语孝于温清定省,孰不知之?”然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温清定省之仪节,而遂谓之能致其知,则凡知君之当仁者,皆可谓之能致其仁之知;知臣之当忠者,皆可谓之能致其忠之知,则天下孰非致知者邪?以是而言,可以知致知之必在于行,而不行之不可以为致知也,明矣。知行合一之体,不益较然矣乎?
夫舜之不告而娶,岂舜之前已有不告而娶者为之准则,故舜得以考之何典,问诸何人,而为此邪?抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此邪?武之不葬而兴师,岂武之前已有不葬而兴师者为之准则,故武得以考之何典,问诸何人,而为此邪?抑示求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此邪?使舜之心而非诚于为无后,武之心而非诚于为救民,则其不告而娶与不葬而兴师,乃不忠不孝之大者。而后之人不务致其良知,以精察义理于此心感应酬酢之间,顾欲悬空讨论此等变常之事,执之以为制事之本,以求临事之无失,其亦远矣。其余数端,皆可类推,则古人致知之学,从可知矣。