亚里士多德《修辞术》中的演讲与论辩思想...

我所读的亚里士多德《修辞术》，为颜一先生所译的中文本（其依据是《洛布古典丛书》的希腊本文），收在苗力田先生主编的《亚里士多德全集》第九卷（中国人民大学出版社1994年第1版）。在第九卷中，还有一篇《亚历山大修辞学》（崔延强译），但这是否为亚氏所著尚有争论。在《修辞术》第一卷开头亚里士多德就断言：“修辞术是辩证法的对应部分。”我们知道，在古希腊“辩证法”与“论辩术”同义，而在《修辞术》中亚里士多德主要讨论了“演讲术”，因此可以说“演讲术”与“论辩术”有密切关系。虽然演讲是连续地讲述，而论辩需要间断地问答，但两者都是一种说服的能力和技巧，所以在本质上是相通的。

一

在《修辞术》中，亚里士多德首先按听众的不同把演讲分为三种类型：第一种是议事演说，也称公众演说，其听众主要为公民集会中的公民；第二种是法庭演说，也称诉论演说，其听众主要为法庭上的陪审员和法官；第三种是展示性演说，也称典礼演说，其听众就是演讲时的一般听众。

这三种演说的目的也各不相同：议事演说的主要目的是劝告听者行善事，劝阻听者做恶事；法庭演说的主要目的是控告不公正的事物，并为公正的事物辩护；展示性演说的主要目的是赞颂高尚的事物，遣责丑恶的事物。

在《亚历山大修辞学》中，也把演说分为三类：公众演说、法庭演说和展示性演说。接着又把演说进一步分成七种：劝告、劝阻、指控、申辩、颂赞、谴责和质询。前六种显然是按演讲目的对议事演说、法庭演说和展示性演说的进一步展开，这与《修辞术》是一致的。第七种质询演说是旨在暴露或揭露被质询者在言辞和行为上的自相矛盾，然而“质询这种演说形式在多数情况下不能独立发生作用，而只能与其他形式混同使用，尤其对反驳最为有用”。（《亚里士多德全集》第九卷，第632页）因此我们主要考察以下三类六种演说形式：

议事演说相当于现在所说的决策型演说。在《修辞术》中，亚里士多德一一讨论了议事演说者必须掌握的五个方面最重要的情况：1.赋税的征收；2.战争与和平；3.疆土的防卫；4.进口与出口；5.立法事务。这些内容都与公民集会所要进行的重大决策密切相关。在《亚历山大修辞学》中，也讨论了类似的公众演说的七个论题：①祭奠礼仪；②③法律和政体；④⑤与其他城都的结盟和缔约；⑥战争与和平；⑦财富的供给。（同上，第563页）

议事演说的目的有两个：劝告或劝阻。劝告是劝人行善，劝阻是劝人弃恶。那么什么是善？什么是恶？什么是更大的善？亚里士多德在《修辞术》中作了回答。我们来看一看亚氏对当时公认的善的事物所作的归纳。首先，善的事物可分为“内在的善”和“外在的善”；其次，内在的善又可分为“灵魂方面的德性”，如公正、勇敢、节制、大度、大方、慷慨、和蔼、明智、智慧等等；以及“身体方面的德性”，如健康、健美、力量、体形、竞技能力、舒心的晚年等等。再次，“外在的善”属于“获取方面的德性”，即依靠这些德性可以获得善，但其本身并不等于善。例如：高贵的出生，多子多女，财富和权力，良好的名声和荣誉，朋友和友谊，讲话做事等能力，天资聪明、记忆力强、好学敏捷等禀赋。最后就是“来自机运的善”。

展示性演说的目的是赞颂高尚，遣责丑恶。亚里士多德所说的“高尚”就是“内在的善”中的“灵魂方面的德性”，而“丑恶”就是“高尚”的反面。我们列表对照如下：

亚氏特别提醒我们：“高尚”还有另一个反面那就是“过度”。例如“勇敢”的过度变成“鲁莽”，“慷慨”的过度变成“挥霍”，我们也可以说，“智慧”的过度变成“卖弄”，“和蔼”的过度变成“麻木”，等等。

我们再来看法庭演说。法庭演说的目的是控告不公正行为，并为公正的行为辩护。因此亚氏首先界定了不公正行为的性质：有意违法造成的伤害。然后着重讨论了不公正行为的动机和种类，不公正行为有七种动机：机遇、本性、强迫、习惯、心计、愤怒和欲望。（同上，第380页）而不公正行为的种类有四种：(1)他们认为这种事自己能够做到；(2)他们认为所做的事不会被发觉；(3)他们认为即使被发觉也不会受惩罚；(4)他们认为即使受惩罚也比不上所得到的东西。（同上，第389页）在法庭演说中，亚氏还告诉我们一种“无需技巧的说服论证”，即如何有效利用法律条文、见征、契约、拷问和誓言。（同上，第399页）

《修辞术》的这部分内容对我们今天一个演讲者或辩手的最大启示在于：他必须成为一个知识广博的人才。就说当今的辩论赛吧，辩题所涉及的知识领域十分广阔：从“人口”到“环境”，从“电脑”到“克隆”，从“艾滋病”到“安乐死”，从“足球”到“离婚”……作为一个优秀的辩手应该成为辩题所涉及的知识方面的“小博士”。不仅如此，一个演讲者或辩手还必须对基本的道德范畴有比较深入的思考并作出闪耀时代精神的回答，因为许多演讲主题和辩题都是一种价值判断，这也是《修辞术》给我们的启示。

二

亚里士多德在《修辞术》中明确提出了演说有三个组成部分：演说者、听众和演讲本身。亚氏正是从演讲的三要素考察了说服论证的三种形式：第一种依靠演讲者自身的道德品格来说服听众；第二种依靠对听众性格的了解和情绪的控制来说服听众；第三种依靠演讲本身的逻辑力量和表达艺术来说服听众。（同上，第338页）

亚氏认为使人信服的演说者必须同时具有三种品德：明智、德性和善意。“缺乏明智就无法形成正确的意见，即使有了正确的意见由于心地邪恶也不会说出其意见，或者是因为既明智又贤良但缺乏善意，因此他们有可能不把自己最好的见识作为劝说提出来”。（同上，第409页）亚氏断言：“拥有全部这些素质的演说者必然能使他的听众信服。”

昆体良的《雄辩术原理》继承了亚里士多德这一思想。昆体良也认为“除非他是一个善良的人，否则他就决不能成为雄辩家。”昆体良所说的“善良的人”主要是指具有识别能力和明智的人，所谓识别能力首先是指辩别善与恶的能力；所谓明智是自觉地按法律和正义而行动。

亚氏强调，演说者用自身的人格魅力使听者觉得可信“不能依靠对演说者的品性的预先风闻，”而“应当由演说本身引起”。在演讲过程中自然而然地展示演说者的内在品格，这需要达到一种非常高的道德修养境界。正是这一点，对演讲者和辩手，对演讲赛和辩论赛的组织者都有启发。在选择和训练演讲赛和辩论赛的选手时应当重视强化道德品格问题；演讲者和辩手也应该不断加强自身的道德修养。记住亚氏的话：“演说者的品格具有最重要的说服力量。”

亚氏认为：“听众是演说的目的所在”，是演说针对的对象。对演讲而言，听众必然是观察者或评判者，因此亚氏非常重视听众。“旨在赢得听众的演说，在于通过演说引发听者的激情。因为我们在忧愁或愉快、友爱和憎恨的情况下做出的判断是不同的。”（同上，第339页）为此，亚氏首先详细讨论了听众的各种心理：愤怒与温和、喜爱与憎恨、恐俱与胆量、羞耻与善意、怜悯与义愤、嫉妒与羡慕等等。其次讨论了青年人、老年人、盛年人的不同性情；还讨论了出身高贵者与不幸者、富人与穷人、有权者与无权者之间不同性情。而我们今天的演讲者和辩手对于如何把握听众的心理似乎还缺乏必要的知识和训练，如果是这样的话，那么亚里士多德留给了我们一笔珍贵的遗产。

如何依靠演讲本身来说服听众？亚氏的回答是两个方面：其一是“安排”，即演讲的结构，这是演讲本身的逻辑力量；其二是“用语”，即演讲的表达技巧，这是演讲本身的语言勉力。下面我们先介绍第二个方面内容。

亚氏对“用语艺术”的总原则是“优美”，即“清晰”而“不呆板”。具体而言，包括“文法的纯正”，即用语必须符合纯正的希腊语；用语必须有份量和得体；用语要讲究节奏；句子的构造要连贯，长短要适宜；也要注意公众演说、法庭演说和展示性演说的不同用语风格。亚氏特别讨论了如何使用语生动活泼，“讲出机智和受人欢迎的话来”，亚氏的建议是：用比喻；用对立式陈述；用描述，“使事物活现在眼前”。另外亚氏还非常强调朗诵，因为“它具有极大的影响力”。亚氏在阐述过程中，给我印象最深的是反复提醒读者：演讲不是诗，不能像诗那样雕凿，不能像诗那样用词含混，不能像诗那样过于高雅、矫揉造作、甚至设有圈套，更不能像诗那样讲究格律。演讲是散文，应当发自内心，必须自然流畅。而“太有诗意”，正是我们当今演讲赛和辩论赛中普遍存在的毛病。

三

关于演讲内容的“安排”，亚氏认为：演讲的结构有四个组成部分，除了“开场白”和“结束语”，最重要的是“陈述事实”和“说服论证”这两个部分。这里所指的“说服论证”包括“例证”和“推理论证”，我们感兴趣的正是这种不同于逻辑三段论的“修辞式推论”，又音译为“思梯墨玛”(enthumema)。除了“例证”，在第二卷第23节讨论了28种“真实的推理论证”；而在第24节讨论了9种“表面的推理论证”。由于“表面的推理论证”属于各种谬误，因此我们更关注“真实的推理论证。”

在这28种修辞式推论中，有“归纳方法”（第10种），有“类比方法”（第16种），第28种也可称为“比喻方法”：例如“立法者德抬贡的法律不是人立的，而是‘德拉贡’（蛇）立的，因为它们非常严酷”。有些推论与因果性有关：第13种方法就是利用事物的不同后果进行论证，“例如教育的一个恶果就是招致嫉妒，其好的结果则是给人智慧。我们不应接受教育，因为我们不应招人嫉妒；而我们确实应该接受教育，因为我们应该有智慧”。第20种方法则通过强调原因劝说或劝阻人们去做或避免去做某事。例如论证我们应该做某事，可以说因为对自己人有益或者对仇人有害或者做这事的所得要大于可能受到的惩罚。第17种方法“来自前因与后果的同一，即出自相同原因的事物其结果也相同”。第23种方法通过揭示事物的起因消除人们的误解。第24种方法也与原因相关，“因为原因和以其为原因的事物一起存在，没有了原因任何事物都不会存在。”又有一些修辞或推论与对立的命题相关，第1种方法就是利用与论题相反的命题进行论证：例如，“若对无意做坏事的人不必发怒，则对被迫做好事的人也不宜感激。”“如果承认有人相信谎言，那么也要承认有人不信真话”。第22种方法用于反驳，“它着眼于对推理中不一致的地方”，相当于《亚历山大修辞学》中的“质询”。第15种方法揭露人们在公开场合私人场合所表达的意见自相矛盾。第14种方法实际上是“两难推理”，“人们需要就两件相互对立的事情做出劝说或劝阻”。还有一些推论与“定义”“划分”相关：第7种方法来自定义。定义可用符号表达为：D[,s]=D[,p]，若肯定D[,s]则肯定D[,p]，若否定D[,s]则否定D[,p]，这类似于充要条件假言推理。第9种方法来自划分，设，即A划分为A[,1]A[,2]A[,3]，若否定A[,1]并且否定A[,2]并且否定A[,3]，则必然否定A。

“修辞式推论”与亚氏在《前分析篇》所研究的“逻辑三段论”的不同之一就是：后者的前提必然为真，而“修辞式推论”的前提不必然为真。第11种方法就是利用权威甚至神的判断进推论，但权威与神的判断不一定是真的。“修辞式推论”与“逻辑三段论”的区别之二就是：后者的结论是“必然推出”的，而前者的结论不是“必然推出”的。亚里士多德清醒地知道这一点。在介绍了第3种方法（利用事物的相互关联）后，指出“不过，在这里有可能出现错误的推论”。在介绍第25种论证方式时，即“考虑是否曾经可能有或仍然可能有比正在谋议或执行的或已经执行了的方略更好的才略”。亚氏告戒读者这种论证往往是虚假的，“因为常常要等到后来才能看清怎么样去做才更好，而在当初这一点并不清楚”。“修辞式推论”与“逻辑三段论”还有第三个不同点：前者与语用相关，后者与语用无关。第6种方法显然预设了一个道德准则，其相当于孔子所说的“己所不欲，勿施于人”。正是在这个基础上，“一个人指责别人做了自己也做或将会去做的事情，或者怂恿别人做自己不做或不会去做的事情却是很可笑的”。第5种方法更是建立在“讲信誉”的道德准则之上：“你们不该在期望得到什么时就许诺，在期望得以满足时就拒绝。”

我们应该认真研究这28种“修辞式推论”，研究的过程也是现代语言逻辑与亚里士多德的一次对话。我们来看第4种方法，这种论证“来自更多与更少”，主要有两种论证思路：其一，“要是更有可能具有某属性的事物都未能具有，很显然更少有可能具有这种属性的事物也不会具有”。亚氏举例：“连众神都不是全知，更不用说人了。”其二，“如果更少有可能发生的事情发生了，那么更有可能发生的事也就会发生。”亚氏举例：“打父亲的人也会打自己的邻人。”亚里士多德的这种论证首先使我想到了规范逻辑中的“类推”方法。例如，从“市区不准养鸡鸭”可类推“市区不准养牛羊”；从“公园内不准摘花”可类推“公园内不准砍树”。这种类推的依据就是亚氏所说的第一种情况。其次，亚氏的这种“更多与更少”的论证方法也使我想到了“新格莱斯理论”。列文森的“量原则”不仅规定了“说话人准则”：不要让你的陈述在信息上弱于你所知道的程度；也规定了“听话人准则”：相信说话人的陈述已是就他所知而作出的最强的陈述。根据这两个准则，可以从“这本书很好”推出“这本书好”；从“我知道他来过”推出“我估计他来过”。这种推理与亚氏的第二种情况类似。但根据列文森上述两条准则还可以作出如下的“语用推理”：从“这本书好”推出“并非这本书很好”；从“我估计他来过”推出“并非我知道他来过”。这种推论正是亚里士多德所没有研究过的。

限于篇幅和研究程度，对于28种“修辞式推论”，笔者只是就其中的20种左右作了蜻蜓点水式的评述。其实在《修辞术》第二卷第19节亚氏还讨论了4种“修辞式推论”：1.关于可能和不可能的事物；2.关于在此之前发生了的或未曾发生了的事物；3.关于将会发生或不会发生的事物；4.关于事物的大与小。这“4种”与“28种”的关系值得进一步探讨。

在当今的演讲与论辩中，远远没有充分利用这'28+4'种“修辞式推论”。因为逻辑学界对这种推论的研究还不够深入，甚至有的逻辑学者把这种推论拒之于逻辑门外。至少从我们以上的初步介绍中，可以看到亚里士多德把逻辑语法修辞溶于一炉，把语形语义语用融会贯通的“大逻辑”思想。