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“村落”是北朝时期城镇以外人们生活的主要聚居地。关于其中人口的构成与背景，一向缺乏系统的研究，本文将作初步的分析，并在此基础上，反思以往对“宗族”的基本看法，讨论自西汉到北朝百姓“宗族”观念的发展变化。为简便起见，文中将“两汉三国两晋南北朝”时期称为“汉魏六朝”。 北朝村落居民的构成关于村民的构成，文献中无具体的记载。造像记中倒是不乏相关信息，可一窥当时的情况。综合考察造像记，特别是题名部分的记载，根据姓氏，从男子的角度统计，可以看出当时村落居民的构成大体存在两种类型：一是以一姓为主，一是多姓混居。 前者可以以北魏时期的幽州范阳郡涿县当陌村为代表。这是一个以“高”姓为主的村子，村民于北魏景明四年（503年）四月二日，与次年（504年）三月九日两度组织起来兴造佛像。前一次由高伏德、刘雄率领，约三百人参与；后一次由高洛周领头，约七十人参加。在记述这两次造像活动的造像记中详细记录了参与者的姓名，分析这些人的姓氏，可以看出“高”姓占绝对优势。高伏德造像参加者的姓氏构成如下： 此外还有比丘8人、比丘尼2人，高氏妻子3人，姓氏脱落者至少7人，共计不少于267人（其中女性5人），其中“高”姓占男性村民72%以上。如果此次造像的参加者占全部男性村民的多数的话，当陌村中一定是以“高”姓为主。 又如在今天山西芮城附近的一个村落似乎都是由陈姓居民组成，北周天和元年（566年）二月八日的“合村长幼造像”中，除邑师与比丘外，姓名可辨的参加者均为“陈”姓佛徒。 另一种情况是多姓聚居同一村落内。有代表性的例子是青州北海郡都昌县新王村。根据东魏武定二年（544年）的王贰郎二百人造像题名，王姓参与者不足一半，可知此村居民中似乎不是一姓为主。与此相近的还有位于今天山西阳曲的洛音村，山西平定的安（阿）鹿交村等。 两种聚居形式是自然产生的，也是普遍存在的。由于同姓聚居长期受到学界的关注，并围绕此形成不少重要的论断，以下主要对此做进一步的讨论。 从文献记载看，同姓聚居是常见的现象。十六国前赵时“徙秦州大姓杨、姜诸族二千余户于长安”，后石勒又徙“秦雍大族九千余人于襄国”，这些大族可能就是同姓聚居。又如北魏时的河东薛氏，“世为强族，同姓有三千家”，亦是同姓聚居。《关东风俗传》中说的“（齐）文宣之代，……至若瀛、冀诸刘，清河张、宋，幷州王氏，濮阳侯族,诸如此辈，一宗近将万室，烟火连接，比屋而居”也可肯定是同姓聚居一处。 “同姓聚居”是在安土重迁的背景下，随着人口的增长自然出现的。我们可以作一简单的推算，一人如果有二子，每一子又有二子，如此发展下去，十代以后就会有1024个男性后代，在相对早婚早育的古代所用时间大概不过二、三百年。时间再长一些，聚居一地的同姓人口会更多，乃至形成“一宗近将万室”的局面。这种趋势是难以逆转的，西汉初年的徙豪关中措施只能奏效一时，无法避免聚居的产生。 但是，须指出的是，“同姓聚居” 却并不等于存在“宗族”，它只是“宗族”出现的前提条件。后代的父系“宗族”的一个重要的外在标志就是共同的姓氏与行辈名，有学者甚至认为“无中国式的姓氏，即无中国式的宗族”。汉魏时期人们的“姓氏”传承经历了从不固定到固定为子承父姓的变化过程，因而所谓的“同姓”与“同姓聚居”也是逐步出现的。不少中外学者相信中国自古一直存在父系宗族的传统，这种观点是要认真检讨的。 根据人类学家的研究，中国的“宗族”一般指聚居一地的父系继嗣群体（patrilineal descent groups），至少这些人要有共同的父系系谱观念。两种界定各有侧重。前者强调的是实体性、具有组织的“宗族”形式；后者则扩大到观念形式的“宗族”，内含更宽泛。如果历时性地观察，观念形式的“宗族”应先于实体性的“宗族”而出现。宋代以后，在这种观念“宗族”的影响下，于部分地区产生了实体性“宗族”。本文以观念形式的“宗族”这种广义上的概念作为讨论的参照，针对汉魏六朝时期人们的“父系意识”做些分析。 这里的所谓“父系意识”与人类学家所说的“父系系谱观念”的含义大体相当，指的是强调沿父亲一方计算祖先与后代的亲属关系的观念。如果这种意识淡漠，可以说，不太可能存在观念形态的“宗族”，建立起实体性的“宗族”的机率就更小了。这种意识在成长，则意味着观念形态的“宗族”在发展，实体性“宗族”也就要浮出地平线了。 当然，上述概念是据近现代的材料得出的，反映的主要是宋以后的情况。追溯到汉魏六朝时期，“宗族”一词屡见文献，但人们生活的基本单位仍是小家庭，不见有后代的族产、族长与宗祠，父系系谱观念也处在发展中。西汉末王莽的叔伯都封为侯，其“群兄弟皆将军五侯子，乘时侈靡，以舆马声色佚游相高”，而莽父早死，未得封侯，莽“独孤贫”，各家经济上并不相互接济。东汉末刘备与同宗刘德然一道从卢植问学，“德然父元起常资给先主，与德然等”，元起妻说“各自一家，何能常尔邪！”表示不满。其根据就是各家经济上相互独立。曹操与其从弟曹洪家也是如此。曹操为司空时令本县估算各家的资产，结果估得曹洪家与曹操家相等，曹操说“我家赀那得如子廉（曹洪字）耶！”曹丕在东宫时曾经“从洪贷绢百匹，洪不称意”，也证明家各自为计，并不通财。动乱时期会强化聚居的各家庭间的关系，除了“宗族乡里”的集体行动以外，关于去向各家仍可自行其是。这与当时父系意识发展的程度分不开。 《仪礼·丧服传》曾说“禽兽知母而不知父，野人曰‘父母何算焉？’都邑之士，则知尊祢矣。大夫及学士，则知尊祖矣。诸侯及其大祖，天子及其始祖之所自出。”认为因人的身份地位的不同，在对父系祖先的记忆上参差不齐，即父系祖先意识的发育程度上高下不等。这段话不是无根之谈。 这里有必要对“宗族”做一番追根溯源的研究。大体说来，除了皇族以外，汉魏六朝时期作为实体组织的“宗族”可以说基本不存在，观念上的“宗族”也始见于士人。这一点，需要深入到当时具体的生活实践中才能捕捉到，仅仅留心有关“宗族”的记载是不够的。 汉魏六朝母方亲属的作用与九族、宗族的含义首先应该注意的是汉魏六朝时期母方亲属（当时所谓的母党、外家或外亲）在法律上的地位与家庭生活中的影响。 《仪礼·丧服》规定母方亲属的丧服为小功五月和缌麻三月，具体说来，为外祖父母、从母（即母之姊妹）服小功，而为从母之长殇、从母昆弟、甥、舅、舅之子则服缌麻丧，属于丧服中最轻的两种。如《丧服传》所归纳的“外亲之服皆缌也”，郑玄在注中亦说“外亲异姓，正服不过缌”。而为祖父母、世父母、叔父母、姑服齐衰期（一年），为姑适人者、从父昆弟服大功九月。相比之下，外亲的丧服要比生物学意义上血缘关系相同的父系亲属轻得多。这种安排通常被认为是突出父系的地位，用来证明父系宗族在当时的影响。不过，还有另一种解释。刘宋时人庾蔚之曾说“外亲以缌断者，抑异姓以敦己族也”，暗示曾经有过外亲影响颇大的情况，而《丧服》的设制也正是针对这一状况的。此人精研《丧服》，所说并非无稽。 从《丧服》的影响看，《仪礼》自西汉起就列为官学，传诵不绝，但西汉长期未行“三年之丧”，也很少按照《丧服经》的规定行事，只是西汉末以后逐渐有人行之。为《仪礼》作注也要到了东汉后期，首先由马融为《丧服》篇作注，世间开始有人重视它。如此看来试图抑制外家影响也不是只存在于先秦时代。求诸史实，外家影响大的情况的确不仅见于先秦，汉魏六朝时也广泛存在。 1.西汉初律令中的母、妻地位 最近公布的张家山汉简中的西汉初年的律令有一些涉及到立后和服丧问题，其规定与后代颇有不同，值得重视。 先说立后。张家山汉简《二年律令》中有专门的“置后律”。其中有这样的规定： 简三七九—三八○：死毋子男代户，令父若母，毋父母令寡，毋寡令女，毋女令孙，毋孙令耳孙，毋耳孙令大父母，毋大父母令同产子代户。同产子代户，必同居数。弃妻子不得与后妻子争后。 律文中提到的“寡”据简三七六“死，其寡有遗腹者，须遗腹产，乃以律为置爵、户后”，指的是“寡妇”。同墓出土的《奏谳书》所收“杜泸女子甲与人和奸”的案例中引“故律”云“死夫（？）以男为后。毋男以父母，毋父母以妻，毋妻以子女为后。”（简一八○）这一案例被认为是西汉初年的事，故律所指尚难确定。不过它规定的为后顺序与“置后律”是一致的。据这两条律文，为后的法定次序首先是死者的子、父母妻女，然后是孙、耳孙、大父母与同居的同产子。值得注意的是在西汉初年，母亲、妻子与女儿尚可以被立为户主，尽管她们的位置排在同类男性亲属之后。而父方的“孙”“耳孙”与“大父母”“同产子”则置于女儿后面。这种立后法定次序所遵循的并不是单纯的父系男性继承原则，也包含了母亲、妻子与女儿，大体概括是男性优先，兼顾女性。比较唐代的规定，这种差别可以看得更清楚。《唐律疏议》卷一二“户婚”“立嫡违法”条的疏引“令”云“无嫡子及有罪疾，立嫡孙；无嫡孙，以次立嫡子同母弟；无母弟，立庶子；无庶子，立嫡孙同母弟；无母弟，立庶孙。曾、玄以下准此。无后者，为户绝”，唐代立嫡顺序严格按照父系继嗣与嫡庶原则排列，完全排除了母、妻与女儿的一席之地。 与此相若，《置后律》中关于死事者爵位继承的规定也不限于父方男性亲属。律规定首先是子男袭爵，“毋子男以女，毋女以父，毋父以母，毋母以男同产，毋男同产以女同产，毋女同产以妻。诸死事当置后，毋父母、妻子、同产者，以大父，毋大父以大母与同居数者。”虽然父方男性亲属相对优先袭爵，女儿、母亲与妻子，乃至姊妹也都侧身其中。 关于丧亲归宁的规定也与后代大有不同。“置后律”有这样一条：“父母及妻不幸死者已葬卅日，子、同产、大父母、大父母之同产十五日之官”，上面提到的《奏谳书》中的案例引据的“律”文也有“诸有县官事，而父母若妻死者，归宁卅日；大父母、同产十五日”，两者涉及应是同一问题。此时的规定中，丧妻与丧父母均归宁三十天，比丧子、祖父母及祖父母的兄弟要多一倍，与后来通行的《仪礼·丧服》中偏重父方男性亲属的规定有相当的距离。 家庭中母与妻的角色实际是相通的。今日之母乃昨日之妻；今日之妻多半会成为明日之母。上述律令的规定所承认的既是母亲的地位，也是妻子的地位，亦是相通的。概括说来，是对联姻关系中女性一方地位的认可。立后问题上，（父系）继嗣关系与联姻关系均得到尊重，只是在子—（本人）—父机会优先，而其它较远的父方亲属的机会则要排在母、妻与女的后面。机会优先唯有限的直系父方亲属可以享受。与后世只考虑父系关系的做法大相径庭。 如果相信法律规定不是远离生活的空中楼阁，西汉初年的律令中对母亲与妻子、女儿地位的表述也就不应视为无本之木，在现实生活中必有其根源。汉初到唐初有关法律规定的变化的背景与动因需要结合生活实际作进一步的挖掘。 2.日常生活中的母方亲属 这一时期母方亲属在日常生活中仍然发挥着不可忽视的作用，这种作用表现在下文所指出的若干方面。而它的基础是建立在同母关系受重视之上的。上述汉初律令的规定与此背景不无联系。这里先考察同母关系的情况。 1) 同母关系受重视 当时的同母关系似乎在某些情况下也比同父关系密切，至少与同父关系一样受到重视。普通人家的情况史书中记载甚少，难得其详，皇室生活提供了不少这方面的事例。 汉武帝即位后，封与其母王太后同母异父的田蚡、田胜为侯，又听说他有一同母异父的姐姐金俗，在民间，说“何为不早言？”乃车驾自往迎之。金俗家在长陵小市，武帝“直至其门，使左右入求之。家人惊恐，女逃匿。扶将出拜，帝下车立曰‘大姊，何藏之深也！’载至长乐宫。与俱谒太后，……钱千万，奴婢三百人，公田百顷，甲第，以赐姊”，武帝迫切与金俗相见的心情跃然纸上，他并未因非同父所生而有什么芥蒂。宣帝即位后“数遣使者求外家，久远，多似类而非是”，到地节三年（前67年），才求得外祖母王媪、媪男无故、无故弟武，其时距宣帝即位已经7年了，“求外家”之不易与周折，以及宣帝的锲而不舍可见一斑。 另一个有意思的例子是汉元帝的皇后王政君，在其子成帝即位后封她的兄弟为侯时，同父同母的封户比同父异母的要多许多。王政君有兄弟八人，唯王凤、王崇与她同母。成帝建始元年（前32年）二月封侯时王凤已嗣其父为侯，又“益封五千户”，累计八千户，同母弟王崇则“食邑万户”。而其它五个在世的异母兄弟仅赐爵关内侯，有“食邑”，但封户很少，五年以后的河平二年（前27年）他们被封为列侯时封户也只有二千到三千七百户。最多的尚不足同母兄弟封户的一半，可见同不同母关系重大。不仅亲疏有别，待遇也高下悬殊。王政君另有一个同母异父的弟弟苟参，她甚至想比照武帝时田蚡的先例，封苟参为侯，虽遭到成帝的拒绝，但也还授予他侍中水衡都尉的官职。相形之下，王莽则没那么幸运。莽父王曼虽也是王政君的异母弟弟，因早卒，没赶上成帝即位时的封侯，不仅王莽幼年生活贫苦，仕途亦不顺，在射声校尉这一闲职上沉滞很久，封侯要到永始元年（前16年）,比诸叔晚了十余年，还是在叔父王商等人的一再要求下才得到的。较之苟参，他的出仕经历要艰难得多，个中原委，恐怕亦与王莽非太后同母子侄有很大关系。 元帝的傅昭仪也是如此。傅昭仪的父亲早死，母改嫁郑翁，生男郑恽。汉哀帝即位后封傅氏外戚时，不仅封她的从兄弟三人为侯，因其同母异父的弟弟郑恽已死，封郑恽之子郑业为侯，并追尊郑恽为侯。封户上其从弟傅商初封仅千户，郑业也是千户，并无区别。 江苏仪征胥浦汉墓中出土的西汉平帝元始五年（5年）的“先令券书”则反映了西汉末年普通百姓家庭在财产分配上母亲的作用与同母关系的重要性。据“券书”，“券书”作者朱凌的母亲先后嫁与三夫，有子女六人。与朱凌同父另有兄妹三人：以君、子方与仙君；另一弟“公文”，其父为吴衰近君；一妹弱君，父曲阳病长宾。其母在分产业时，先给了朱姓的二子，后又给了异父的仙君与弱君田地。随后又因公文“贫无产业”，仙君与弱君把田让给了公文。从此券书看，父亲去世后，产业均由母亲处置，同母的子女，不论父亲是谁，都有机会得到产业。综合上面的分析，这类现象恐怕不是个别性的。 此外，这一时期个人在家庭乃至乡里中的地位也与母亲及其家庭的地位和影响密切相联。东汉的著名思想家王符的家乡安定“俗鄙庶孽，而符无外家，为乡人所贱”，他在乡里社会中的地位也受到影响，可见外家对个人生活的重要性。类似的事例还见于南朝齐梁时人到洽。其父到坦“以洽无外家，乃求娶于羊玄保以为外氏”，所谓“洽无外家”并非真的没有外亲，据其兄《到溉传》载，实际是“所生母魏本寒家”，她为了让到洽、到溉兄弟为人所赏识，“悉越中之资，为二儿推奉（任）昉”，其亲生母亲当时并未过世，只不过出身低贱。江左风气虽说“不讳庶孽”，但外家仍然是重要的依靠力量，所以到坦要为到洽联姻高门。北齐时人崔廓，“少孤贫而母贱，由是不为邦族所齿”，廓是博陵安平人，生活在北朝末年，与王符的时代相距四百余年，两地也相隔数千里，风尚却相近，这种观念具有一定的普遍性是可以断定的。又如曹魏时裴潜折节仕进的原因是“自感所生微贱，无舅氏”与“又为父所不礼”。不少人因母贱“庶出”而遭到各种歧视，北方更常见一些。这一现象若仅从嫡庶角度考虑，意犹未尽，它背后的观念基础是《春秋公羊传》隐公元年所说的“子以母贵”，重视“母子”关系，包括母亲家庭的地位，突出它在确立子嗣在家内及乡里地位与身份上的重要性。 不仅如此，根据前辈学者的研究，汉代，特别是西汉，上至皇室下至百姓还存在子从母姓的现象，这大概不是罕见的现象，因此，东汉的王符在分析周室衰微以来的姓氏变化时特别指出“亦有杂厝，变而相入，或从母姓，或避怨仇”的情况。“子从母姓”当然也是重母方的重要表现。另外，西汉初年，外戚亦称宗室，也不被视为“异姓”，均属重视母方关系的明证。 2）外家抚孤 汉魏六朝时期外家仍然有责任抚养年幼的外甥或外甥女。不少人年幼丧父后，转由母家抚养。据《汉书·外戚传》,汉文帝之母薄姬，“早失父，其奉太后外家魏氏有力”，颜师古注曰：“言太后为外家所养也”，这是西汉初年的例子。范升“代郡人也，少孤，依外家居”，范升曾被王莽的大司空王邑辟为议曹史，其少年时代应在西汉末。此外，像汉宣帝的玄孙刘般、南阳宛人朱祐与朱晖少年时都有过类似的由外家抚养的经历，时间也集中在西汉末年。刘般父祖被封在楚，王莽篡位后移居彭城，基本生活在南方。上述事例发生的地域较广，这一作法似乎不是某个地区所特有的。 魏晋以后这类事例仍时有所见。魏晋时任城樊人（今山东济宁市东）魏舒“少孤，为外家宁氏所养，……久乃别居”，西晋重臣颍川荀勖，父早亡“勖依于舅氏”，“少长舅氏”。西晋人庾衮在抚养孤兄女的同时，还养育孤甥郭秀，史称“比诸子侄，衣食而每先之”。永嘉之乱时乡里生活困难，郗鉴的“兄子迈、外甥周翼并小，常携之就食。……鉴之薨也，翼追抚育之恩，解职而归，席苫心丧三年”，宋齐时人萧景先“少孤，有至性，随母孔氏，为舅氏鞠养”，萧梁时人颜协“幼孤，养于舅氏”。北方同样有这种习惯。西魏贺兰祥“年十一而孤，……长于舅氏，特为太祖所爱”，皇甫绩“三岁而孤，为外祖韦孝宽所鞠养，”，北齐时房彦谦早孤，不识父，“为母兄之所鞠养”。杨坚的从叔杨元孙，齐亡前一直生活在邺城，“少孤，随母郭氏养于舅族”等。 由外家养育孤幼似乎是因为本家无父系亲属，其实未必。生活在两晋之际的范汪，父死但叔父范坚、范广犹在世，却不由叔父养育，仍由母亲带回外家新野庾氏抚养。房彦谦虽然父亲早亡，但伯父房豹与叔父房子贞仍在世，却也由其母兄抚养。其它人因史料记载不详，不能确知他们是否有叔伯之类父系近亲，但多数有父系亲属是可以肯定的。据本传，魏舒有“从叔父魏衡”，曾任吏部郎。荀勖是否有叔父，史无明文，不过，其曾祖荀爽兄弟众多，号称“八龙”，子孙成群，魏晋时更是名人辈出，稍远一些的父系亲属相当多。像颜协、萧景先等同样不乏父系亲属。在这种情况下，仍然由母家来抚养，很值得玩味。有时甚至母死父在，孩子也要交给母家抚养。史载，晋武帝元杨皇后： 母天水赵氏，早卒，后依舅家，舅妻仁爱，亲乳养后，遣他人乳其子。及长，又随后母段氏，依其家。 史书称皇后之父“早卒”，不过，在其父杨文宗死去前，其母已先亡故，因而将皇后转交“舅家”抚养，不再同父亲生活在一起，其父续娶了段氏，不久故去，皇后又转由后母养育。皇后与其舅家感情很深，司马炎即位后“后追怀舅氏之恩，显官赵俊，纳俊兄虞女粲于后宫为夫人”，以示报答。其父死后，她又依后母家，其实她尚有至少三个叔父在世，即杨骏、杨济与杨珧。杨皇后为东汉大儒名臣杨震之后，祖上四世三公，经学传家，这样一个家庭中犹保存这种习惯，其它家庭就可想而知了。另一个例子是宋武帝刘裕。他幼年母死，父在，也“养于舅氏”，并改名奇奴为寄奴。其父后娶继母，他“事继母以孝谨称”。史书中记载的这类事例不多，但它们的意义很值得思考。 家庭的一个基本职能是抚育后代，一旦父母一方或双方离世，最普遍的是由亲属来接替抚养。具体由哪方亲属来接替抚养后代是衡量接替者在日常生活中的作用的重要标准。汉魏六朝时期存在不少由父方亲属抚育孤幼的事例，同样可以见到许多返诸母家，由外亲赡养的情况，后者表明当时母方亲属在家庭生活中同样承担着重要的作用。 3）舅甥关系密切 与母家关系密切的另一个重要表现是外甥与舅舅间存在着亲密联系。舅虽为男性，但他与外甥的关系是沿着母方计算的，乃是体现母方关系的重要标尺。汉代还有外甥为舅舅复仇的情况，《后汉书·翟酺传》记载，酺“以报舅仇，当徙日南，亡于长安”，翟酺为广汉雒人，这一带似乎保留不少母系的遗存，《华阳国志·蜀志》“汶山郡·汶山县”云（该县）“贵妇人，党母族”，或以为汶山与雒几相毗邻，风俗接近之故。实际不然。在其它地区还可找到类似的事例。同书《郭泰传》注引谢承《后汉书》记述的太原界休人贾淑“为舅宋瑗报仇于县中，为吏所捕，系狱当死”，后赖郭泰活动才得免死。当时太原郡北邻雁门，西接西河，常受少数族影响，太原则为汉族聚居区，贾淑的行为不是受外来影响所至，而是与母方亲属关系密切的自然表露。文献记载中汉人为父亲及父系亲属（如从父、兄弟、儿子）报仇的较多，据统计有26例；为母亲复仇的有3例，加上上述2例，为母方亲属复仇的共5例。后者偏少，或与史书作者有意安排有关，前述贾淑为舅复仇事就不见于范晔的《后汉书》，而载于谢承的《后汉书》，若非李贤作注引此书，后人无从知道此事，类似的情况恐怕不止这一例。根据人类学家对原始法的研究，宗族部落衰落以后，只有其最近亲属才有复仇的责任，如此看来，当时舅甥应属十分密切的亲属。 另外，直到东汉末年，还可以见到以外甥为嗣子的现象。东汉末广陵人陈矫“本刘氏子，出嗣舅氏而婚于本族”；孙吴的大将朱然本姓“施”，是朱治姐姐的儿子，因朱治初未有子，便以施然为嗣子，并改姓“朱”。实际上，直至民国初年，没有子嗣的情况下，由甥继舅的习惯在山西、安徽、江西、湖北、湖南、陕西与甘肃的部分地区还存在，其原因不少是因为舅甥血缘关系密切。 4）外家亦称“骨肉” 实际生活中的母子以及与外家的密切关系在称呼中也有所体现。在汉代，人们常常用“骨肉”或“骨肉至亲”来比喻父系亲属间的密切关系，《史记·田叔列传》所附禇少孙补的关于田仁事说，卫太子起兵时仁为司直，他“以为太子骨肉之亲”，闭城门，使太子逃亡。太史公曰：“淮南、衡山亲为骨肉，”刘向为汉高帝刘邦异母弟刘交之后，他在上封事中说“臣前幸得以骨肉备九卿”，实际刘向与当时的汉元帝间的亲属关系已经很疏远了。《三国志·夏侯尚传》注引《魏书》载诏曰“（尚）虽云异姓，其犹骨肉”，可知“骨肉”用来形容亲密关系。 值得注意的是，汉代人同样将母子以及舅甥关系喻为“骨肉”。汉元帝在给其弟东平思王刘宇母亲的玺书中调解母子的矛盾，说“闺门之内，母子之间，同气异息，骨肉之恩，岂可忽哉！岂可忽哉！”便是视母子为“骨肉”。汉哀帝即位不久，司隶校尉解光上奏揭露王根的不法举动，其中一条是“先帝弃天下，根不悲哀思慕，”山陵未成，便置酒歌舞，批评的理由是“根骨肉至亲，社稷大臣”，王根乃成帝母后王政君的异母兄弟，是成帝的庶舅，而非嫡舅，尽管如此，两人的关系也被视为“骨肉至亲”，若是亲舅甥，更是“骨肉”了。东汉顺帝永和年间（136-141年），魏郡人霍谞的舅舅宋光被诬告关押在洛阳诏狱，霍谞奏记于大将军梁商，为其舅申冤，说到“谞与光骨肉，义有相隐，言其冤滥，未必可谅，且以人情平论其理”，随后据理说明宋光如何不可能妄刊诏书，最终打动了梁商，免罪释放了宋光。霍谞在申诉中挑明他与宋光的舅甥骨肉关系，并指出因这种关系“言其冤滥，未必可谅”，转而从宋光的经历入手证明罪名不实，得以说服权臣。他之所以采取这种策略，显然是因为“舅甥”如“骨肉”是当时的普遍观念，两人关系过于密切，需首先排除，否则，只会弄巧成拙。为《仪礼》作疏的唐人贾公彦解释外亲丧服时说“云‘外亲之服皆缌也’者，以其异姓，故云外亲，以本非骨肉，情疏，故圣人制礼无过缌也”，贾氏谓外亲“本非骨肉，情疏，”并非实情。他去古已远，不无隔膜，难以凭信。 造成上述现象的原因主要在于汉魏六朝时期的婚姻习俗。当时尚未形成妇女“从一而终”，夫死不得再嫁的局面，离婚也较常见。尽管西汉后期以降朝廷开始倡导妇女守节不再醮，但多数情况下，夫死，妻返母家并多再嫁，与夫家联姻关系终止。与前夫所生的孩子若年幼也随母回母家抚养。孩子多年生活在母家，与母方亲属的关系自然密切。在当时人的平均寿命不高的背景下，这种情形必不罕见。上引“先令券书”中出现的“妪”就曾经结婚三次并分别有孩子，即是一例。 3.九族、宗族的多种含义 由上述事例看，汉魏六朝，特别是汉代，人们生活中不仅依托父方亲属，同样也依靠母方亲属，有时后者更重要。因而当时所谓的“九族”与宗族不会仅指父系亲属。今古文经学对“九族”有不同的解释，今文经学家认为“九族”包括“父族四、母族三、妻族二”；而古文经学家则以为“九族”仅限于父宗，为上至高族，下至玄孙。两说孰是孰非，长期聚讼纷纭，迄无定论。“九族”一词最早见于《尚书·尧典》，经学家们主要是在注经时产生的不同的理解，不过，当时，人们也常常使用“九族”一词，它既见于皇帝的诏令中，也出现在史书的描述中。根据上文的讨论，如果不过多拘泥于数字的多寡，而关心亲属范围的话，今文经学的解释显然更切近汉代的实际。 细绎文意，文献中不少地方出现的“九族”，指的不仅是同姓。《汉书·高帝本纪下》记载七年（前200年）“置宗正官以序九族”，此条不见于《史记·高祖纪》，原因不详。因西汉初年外戚亦称“宗室”，这里所谓的“九族”显然包括外戚，只有依今文经学家的理解才能说得通。《后汉书·刘般传》记载西汉末“般数岁而孤，独与母居”，他在兵乱转徙中“讲诵不怠”“其母及诸舅”劝他“不宜苦精若此”，显然他与外家共患难。刘般后在东汉封侯为官，史称“其收恤九族，行义尤著”，此处的“九族”自然应不会排斥抚养过他的“诸舅”之类“外亲”及其后人。魏晋以后也是如此。魏晋时人魏舒因少孤在外家生活了很长时间，“久乃别居”，后其登台辅“有威重德望，禄赐散之九族，家无余财”，此“九族”亦必含魏舒的外亲。 按照《史记·五宗世家》的说法“同母者为宗亲”，亦不只是同父系的可称“宗”。这种观念到了东汉有所变化，因此《汉书》此传改称《景帝十三王传》，《白虎通·宗族》在解释“五宗”时强调的便已是父系亲属关系。尽管如此，两汉世间所谓“宗族”也不可尽理解为指父系亲属群。 《后汉书·第五伦传》说“王莽末，盗贼起，宗族闾里争往附之。伦乃依险固筑营壁”，李贤注引《东观记》曰“时米石万钱，人相食，伦独收养孤兄子、外孙，分粮共食，死生相守”。《东观汉记》与《后汉书》描述的应是同一件事，《东观汉记》所说的“外孙”自然包括在范晔所谓的“宗族”内，此“宗族”显然不仅指“父系亲属”。另外，史书中还可见到“宗族内外”、“中外宗亲”、“中外贫宗”、“内外宗亲”、“内外宗族”一类的说法，这中间的“宗族”同样不只是指父系亲属。 简言之，汉魏六朝，特别是汉代，不少情况下，九族或宗族相当于包含父系母方乃至妻党在内的双系、多系“亲属群（kin groups）”，指的是实际生活中因血缘以及婚姻而连接起来的各种亲戚，并不一定仅限于父系继嗣群（patrilinear descent groups）。据此，对汉代刑罚中的众说纷纭的“夷三族”罪所含的亲属范围也可以作一判断。“夷三族”应从如淳说，指父族、母族与妻族。 汉魏六朝人们对“君臣、父子、夫妇”这些人伦关系的次序有不同的理解。一种看法是将“夫妇”关系视为人伦的基础，父子衍生于斯。《易·序卦》说“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。”根据万物产生的顺序，认为夫妇先于父子。西汉平帝元始四年（4年）的诏书中也说“盖夫妇正则父子亲，人伦定矣”，亦是将“夫妇”视为人伦之始。《白虎通·嫁娶》也说“人伦之始，莫若夫妇”，直至北朝末年的颜之推仍说“夫有人民而后有夫妇，有夫妇而后有父子，有父子而后有兄弟：一家之亲，此三而已矣。自兹以往，至于九族，皆本于三亲焉。”在他心目中，“夫妇”先于“父子”，他所理解的“九族”恐怕也包含了外亲。这种说法与上文所揭示的现象有密切的关系。 父系意识的发展 西汉初年的律令中，母亲、妻子与女儿尚有后世所无的地位，日常生活中外家也发挥了不小的作用，属于父方、母方亲属并重。但是随着时间的推移，天平逐步倾向于父系一方。朝廷的制度，如任子制，重视的是父系关系，西汉末年开始强化的以《仪礼·丧服》为据的“丧服”制度也大大突出了父系亲属的地位。王莽时期应是前后转折的关键。这里仅对转变的具体过程与动因作些探讨。从人们生活的角度看，父系意识强化的明显表现之一是姓氏的变化。 1.从“妄变姓氏”到子从父姓今天看来，“姓”是个人家族归属的外在标志，主流传统是子从父姓。宋人郑樵认为“生民之本，在于姓氏”，今人徐复观则说“无中国式的姓氏，即无中国式的宗族，无中国式的宗族，即无中国式的伦理道德，亦即无中国式的生活意识与形态”，强调“姓氏”在中国人以及中国文化发展中的基础地位。这些看法用来描述唐宋以后的中国大体合适，对于两汉魏晋时期则不尽正确。这里有必要对“姓氏”在汉魏时期的发展变化做一粗略的勾勒，这一变化过程实际也就是父系观念成长的具体过程。 1）汉代“得姓”与“改姓”：事例与儒生的态度 如学者所揭示的，上古唯贵族有姓，庶民无姓。自春秋中叶开始，庶民开始有姓，到西汉末，平民才基本都有“姓氏”，根据湖北江陵凤凰山发现的西汉初年的汉简，当时一些百姓仍没有“姓”，可知此时尚处在平民得姓的过程中。比较汉代与后代的姓氏书，可以找到一些汉代新出现的姓。 东汉末应劭著的《风俗通义》的“姓氏”篇，早已散佚。经清代以来学者的整理，可见其概貌。它的主要内容是讲各个“姓氏”的来历，其中一些仅举出了汉代的人名，如“乙氏”下只说“汉有南郡太守乙世”，没有像其它许多姓氏那样挖掘出先秦的源头。而在唐人林宝《元和姓纂》中，一些此类“姓氏”的来历仍只是袭用应劭的说法，最早的用例仅追至汉代，如“安氏”、“利氏”、“快氏”、“武强氏”、“真氏”、“将匠氏”、“遇氏”、“蒲氏” 。另外，“瞿氏”与“濮阳氏”，应劭只举出汉代的人名，林宝虽未沿用应氏的文字，但也仅指出同为汉代或更晚的西晋的人名，未能提供更早的来源。如所周知，东汉以降，关心“姓氏”来历的人越来越多，这方面的著作也日益盛行。应劭之外，王符、管宁、西晋时挚虞、黄容、刘宋的何承天等都有姓氏方面的专门著作，当时流行的各种家谱也包含这方面的内容，世间还有不少人精通姓氏之学。到唐代此风依旧，各种官私著作风行。在姓氏之学蓬勃发展，不断追求姓氏的古老起源的背景下，林宝仍然无法为所有的“姓氏”找出古老的源头，那些起源只能追溯到汉代的“姓氏”恐怕应属于汉代百姓得姓过程中新出现的姓。宋人洪迈也发现汉人的许多姓很怪，在《容斋三笔》卷二“汉人希姓”中举出了不少，洪迈同样生活在一个姓氏书纷出、姓氏研究十分发达的时代，他所列举的汉代的“希姓”恐怕也属于当时的姓氏学家难以找到来历的“姓”，大体可以视为是汉代得姓时新产生的“姓”，与上古姓氏无关。 平民有“姓”之初，血缘色彩并不浓，更未固定为“父子相传”。“姓”可轻易改变，或从母姓、或为避灾而改、或避仇，史书中这类例子很多，前人也作过很多研究。这种风气一直延续到东汉末。东汉末北海郡人是仪原姓“氏”，孔融为北海相时以为此姓不敬，建议改为“是”，仪于是改姓。东汉末的起义军的首领张燕，本姓“褚”，初追随张牛角起兵，牛角战死，死前令众人奉燕，燕“故改姓张”，其子孙也都从姓“张”。这两例是随意的改动，从母姓在此时也依然存在。东汉末的陈矫“本刘氏子，出嗣舅氏，而婚于本族”，实际改从母姓，其子孙亦沿用不改。蜀汉的马忠“少养外家，姓狐，名笃”，也是如此。汉末董卓之乱时，抱嶷的祖先惧诛，自“杞”姓改为“抱”姓。曹魏的名将张辽原本姓“聂”，“以避怨变姓”。怡峰的先人本姓“默台”，因避难改为“怡”姓，更改的时间不详。东汉末年巨鹿人李孚“本姓冯，后改为李”，改姓的原因不详。史书中记载下来的东汉末年的这类改姓的事例有限，实际上可能很常见。《三国志·管宁传》注引《傅子》曰： （管）宁以衰乱之时，世多妄变氏族者，违圣人之制，非礼命姓之意，故著《氏姓论》以原本世系，文多不载。 管宁以为“衰乱之时”多有妄改姓氏的现象，其实不尽然。社会动荡，的确使一些人为避乱而“变姓名”，如西晋人束晳祖上由姓疎改为姓束，源于汉末的动乱。孙吴的征崇，“本姓李，遭乱更姓，遂隐于会稽”。不过，此外因其它原因改姓的也不少。管宁因逢叔世而播越流徙，接触到世间的改姓现象，便以为缘起于“衰乱”，实有所不察。而他说的“世多妄变氏族者”，应是事实。 另一方面，汉代人们的“姓氏”也被纳入广泛流行的“五行”思想的框架中。人们根据每个姓氏的发音，将其归入“五音”系统中，称为“五姓”，并发展出一套根据姓氏的五音判断宅院吉凶的“图宅术”。它的基本思想认为“宅有五音，姓有五声，宅不宜其姓，姓与宅相贼，则疾病死亡，犯罪遇祸”。基于这套理论，产生了“吹律定姓”的作法，即王充所说的“用口调姓名及字，用姓定其名，用名正其字。口有张歙，声有外内，以定五音宫商之实”，此术自西汉起就流行于世，西汉的大儒京房便相信“吹律定姓”，他本姓“李”，“推律自定为京氏”。上引孙吴的征崇改姓“李”也与这一做法有关，按照当时的分类，“李音征”，他改姓仍是在“五姓”的框架下进行的。受到这一理论的影响，百姓为消灾求福也会改“姓”，毕竟改姓要比移宅容易得多，况且时人也不以改姓为问题。这套作法直到唐末五代仍然大行于世，在敦煌发现的诸多宅经所遵循的依然是汉代的理论。西晋人陈元达“本姓高，以生月妨父，故改云陈”，这一做法也是基于类似的观念。 同时也应看到，尽管到东汉末，乃至西晋民间还有改姓、从母姓的情况，但主导做法已是“从父姓”了。在朝廷上“改姓”、“从母姓”已渐受到指责，并开始出现改回“从父姓”的事例。汉桓帝皇后邓猛女本是邓香之女，因母改嫁梁纪，猛女随母居，故冒姓梁，梁纪为权臣梁冀亲戚，梁氏败后，“帝恶梁氏，改姓为薄”，后有司上奏指出皇后本邓香之女，不宜改易它姓，“于是复为邓氏”恢复父姓。显然，当时已有官员重视子女“从父姓”，反对随意改姓了。这种呼声随着时间的推移不断高涨，前引陈矫从母姓而婚于本族，史称“徐宣每非之，庭议其阙”，曹操“惜矫才量，欲拥全之，乃下令曰‘丧乱已来，风教雕薄，谤议之言，难用褒贬。自建安五年已前，一切勿论。其以断前诽议者，以其罪罪之。’”从曹操不得不采取禁止议论的办法压制不同意见来平息此事看， “从母姓” 在当时已为主流所不齿，面临的舆论压力很大。这是东汉末年的事。孙吴的朱然也面临类似的问题。他本姓“施”，为朱治姊之子，“初治未有子，然年十三，乃启（孙）策乞以为嗣”，改姓“朱”，后朱治得子，治死后，朱然“乞复本姓，（孙）权不许”，后朱然子朱绩在五凤年间（254-255年）“表还为施氏”，朱然父子一再坚持改复本姓“施”，纵然与朱治自己有亲生子嗣有关，更重要的是“子从父姓”观念的强化使然。蜀汉也有类似的事例。前引马忠原养外家，姓狐，名笃，“后乃复姓，改名忠”；王平也是“本养外家何氏，后复姓王”。马忠改姓，应在后主时期。刘备夷陵战败后初见马忠，与别人提起他时仍谓之“狐笃”，可见当时尚未改姓。后主时“法禁以异姓为后”，两人改从父姓，或与此有关，上述变化亦是父系意识逐渐强化的表现。 到了东晋，士人对“改姓”已无法容忍，不惜口诛笔伐。徐众的《〈三国志〉评》议论前引是仪改姓事时写到： 古之建姓，或以所生，或以官号，或以祖名，皆有义体，以明氏族。故曰胙之以土而命之氏，此先王之典也，所以明本重始，彰示功德，子孙不忘也。今离文析字，横生忌讳，使仪易姓，忘本诬祖，不亦谬哉！教人易姓，从人改族，融既失之，仪又不得也。 徐众为东晋人，他视“姓”来自先王，强调其古老与神圣，有表彰功德，不忘本的作用，“易姓”则使人“忘本诬祖”， 故不遗余力，予以抨击，与二百年前孔融的态度大相径庭。此外，陈寿写史对此未加褒贬，与徐众、裴松之的态度显然不同，士人观念的变化可见一斑。大约同时，东晋孝武帝时，许荣上疏说“今台府局吏、直卫武官及仆隶婢儿取母之姓者，本臧获之徒，无乡邑品第”，证明在社会下层依然存在“从母姓”的现象。纵然史书中记载的士族已几乎无从母姓的了，但在社会的边缘阶层仍有此俗，看来改变这一习俗的动力出自上层，而不是一个自发的过程，且要彻底消除它也非易事，根据顾炎武的观察，到明末实际仍是“多有冒母家姓者”。 2）儒生论“姓” 从另一个角度看，“姓氏”本身成为儒生谈论、关注的一个热点，也是父系意识在儒者队伍中发展的重要表现，同时，这些知识也成为巩固这一意识的工具。 就知识阶层而言，姓氏问题，在西汉几乎无人问津，基本见不到儒生的讨论，到了东汉，情况大变。 先有王充针对社会上流行的“图宅术”、“吹律定姓”与将“姓氏”归为“五音”的作法，进行理论批判。王充不仅指出“图宅术”理论上自相矛盾之处，同时通过将“姓氏”的来源追述到上古，来反驳“以口张歙调姓”，认为“夫人之有姓者，用稟于天，……古者因生以赐姓，因其所生赐之姓也。”并举夏、商与周得姓为证。随后又指出“古者有本姓，有氏姓”，“氏姓有三：事乎！吏乎！王父字乎！”之后又进一步揭露了“五姓之宅，门有宜向”说的具体谬误。 王充基本是从理论的角度展开批判，关于“姓氏”主要是指明了进一步批判流行观念的方向：即把时人未必与上古有关的“姓氏”和先秦的“姓氏”联系起来，也可以说是混为一谈，强调其产生的神圣（“用稟于天”）与具体来源的特定性（“氏姓有三”）。 《论衡》一书在东汉流传不广，但王充对“姓氏”的思考并不乏知音。王符几乎可以肯定没有读到过《论衡》，可他在“姓氏”上的见解真可谓是王充的传人。王符亦认为“亦有妄传姓于五音，设五宅之符第，其为诬也甚矣！古有阴阳，然后有五行。五帝右据行气以生人民，载世远，乃有姓名敬民（号氏）”，他承认“姓”有音，但认为“凡姓之有音也，必随其本生祖所王也，……虽号百变，音行不易”，并指出太暤、神农、黄帝、少暤、颛顼五帝的五行所属及其子孙姓氏的“音行”所属。随后，他在《潜夫论·五德志》与《志氏姓》两篇中又对此做了具体的论证。在《五德志》中，他详细列举了五帝子孙的谱系及衍生出来的姓氏，尽管他意识到“姓氏”的复杂性，承认存在“有同祖而异姓，有同姓而异祖。亦有杂厝，变而相入，或从母姓，或避怨仇”的现象，在具体梳理过程中也发现不少难以找到归属的姓氏，但在《志氏姓》中仍然继续按照“五帝”子孙谱系的线索列举周代以降的“姓”，特别是众多“氏”的归属。王符的基本思路是视“姓”有神圣的起源，并追述来源到五帝或先秦的正面人物，构建了“姓氏”传承的谱系，比王充的批评更为具体有据。仔细辨别，不难发现，他所构造出的“姓氏”传承线索虽然存在很多断裂，其依据的是父子相传。他基于这一假设，初步梳理了诸多姓氏的传承脉络。姓氏为“父子相传”已是王符思考的基础，在他的头脑中父系意识已根深蒂固了。 此外，《白虎通》中也有专门的部分论及姓氏，说明在白虎观会议上，姓氏也是议题之一；上述应劭、管宁、西晋时挚虞、黄容等也都有这方面的著述。东晋南北朝以后谱学大盛，钻研姓氏者日多，成为维系士族的重要手段，已是周知的事实，无需赘言。这些“姓氏”研究的思路大体不出王充与王符的框架，只是“编造”得更细致。到了后代，不知氏族所出则成为被人耻笑的一个理由。北齐时张景仁因书法受宠，而“其妻姓奇，莫知氏族所出，容制音辞，事事庸俚”，亦足见姓氏与人的地位高下的关系。 2.父系世系意识的强化父系意识发展的另一表现是父系世系意识的增长。具体说来包括两方面，一是对父系祖先记忆的强化，一是对父系后代的追求。 1）父系祖先记忆的发展：从儒生到百姓 西汉人总体上缺乏父系祖先意识，极少有人能说清自己祖先的名讳，更不知其来历。西汉开国皇帝刘邦连自己父亲的名字也说不清，只呼之为“太公”，以致司马迁也无法确知其名讳，后人更是异说纷纭了。至于其祖父以上的名讳，就更茫然无知了，因而，刘邦只在其父死后为他立了“太上皇庙”，不像后代开国君主那样动辄为祖先立“七庙”或“九庙”。将他的祖先同唐尧联系起来乃是后来经学家们的发明。同样，《汉书》列传中几乎未记载传主祖先的姓名与来历，传记开头的基本格式是“人名、字＋籍贯”。显然有别于魏晋以后的创作的传记，后者动辄开列出数世祖先的名讳。西京一朝除了项籍、张良、汲黯、李广、冯奉世等少数六国旧贵族的后代多少可知其来历，王侯之后因《汉书》诸表的存在其世系源流可辨外，只有司马迁、扬雄、孔光与王莽寥寥数人能详细道出祖上的谱系。这并非是史家有意缺漏，也难以用传主出身低微，有意回避来解释，与传主本人普遍不留心、不记得祖先名讳、不了解祖上来历分不开。这一现象实际上体现了西汉人父系世系意识的淡漠。 西汉末情况开始发生变化，王莽是一代表。到了东汉时则有不少人留意此点，可追溯上几代祖先，《东观汉记》就有不少记载。除了王充与王符的系统探源以外，东汉后期起，不少儒生也不约而同地关心起各自姓氏的来历，并沿着父系寻找其来源。桓帝以后的碑文上常常有这类文字。目前所见最早载有这类内容的墓碑是立于延憙八年（165年）的鲜于璜碑，此碑出土于天津武清县。其文云 □讳璜，字伯谦，其先祖出于殷箕子之苗裔，汉胶东相之醇曜，而谒者君之曾，孝廉君之孙，从事君之元嗣也。 碑阴则镌刻了胶东君以下五代人的名字、职位，据此可以列出鲜于璜以上五代的世系。此后很多墓碑都出现了类似的内容，或讲述姓氏的来历，或具体列举高祖、曾祖以下的名讳、仕宦，或兼而有之。如立于建宁元年（168年）的张寿碑、衡方碑、约同年的杨震碑、立于建宁二年（169年）的郭泰碑、憙平二年（173年）的鲁峻碑、憙平三年（174年）的娄寿碑、憙平六年（177年）的尹宙碑、光和三年（180年）的赵宽碑、中平二年（185年）的曹全碑、中平三年（186年）的张迁碑、建安十年（205年）的樊敏碑，等。这些碑铭分布广泛，北到今天的天津（鲜于璜碑），南到四川省卢山县（樊敏碑），东到山东东平（张迁碑），西到青海省乐都县（赵宽碑），多数集中在中原地区。说明这种追求不是一时一地的士人所独有，而是普遍存在的。 当然，正如顾炎武所指出的，“汉时碑文所述氏族之始，多不可据”，若仔细考辨，不难发现汉以后碑文中许多说法不合史实，难以凭信。东汉末立的张迁碑称“君之先出自有周，周宣王中兴，有张仲，……高帝龙兴，有张良，……文景之间，有张释之”云云，将张良也视为其张姓先人，显然是错误的。这种追寻的结果尽管错误百出，但沿着父系寻找祖先的观念已然日益强化，换言之，父系祖先意识已成为促使他们追寻氏族来历的基础。 这种追寻流行的具体背景一方面应是选举重阀阅。时人看来“所以有氏者何？所以贵功德，贱伎力。或氏其官，或氏其事，闻其氏即可知其德，所以勉人为善也”，上古是“赐姓命氏，因彰德功”。东晋人徐众亦曰“古之建姓，或以所生，或以官号，或以祖名，皆有义体，以明氏族。故曰胙之以土而命之氏，此先王之典也，所以明本重始，彰示功德，子孙不忘也。”有无姓氏与有无功德关系密切，在“选士而论族姓阀阅”、“以族举德，以位命贤”之风十分盛行的社会里，若能找到姓氏的来源，意味着祖上有功德，对于抬高其后代的声望、博得名声大有好处。如果可能，儒生自然会乐于攀附这样的高枝，以证明自己出身高贵，弈世盛德。 另一方面，古文经学的兴起、《左传》的流行也为追寻姓氏来源提供了可能。郑樵说“凡言姓氏者，皆本《世本》、《公子谱》二书，二书皆本《左传》”，此说略嫌绝对，但他指出《左传》对于“姓氏”研究的重要性是十分正确的。《左传》中的确包含了许多涉及姓氏的记载，东汉以后研究姓氏的人，如王充、王符、应劭，无不取资于此。《左传》受到重视始于西汉末的刘歆，东汉时虽基本未立为官学，但研习它的儒生日多。他们可以借助于《左传》附会自己姓氏的来历，构建出父系系谱。且《左传》的总体思想倾向性也是如汉人所概括的“崇君父，卑臣子”、“义深于君父”，与成长中的父系意识合拍。 父系系谱意识的成长，也是随后家传、家谱纷出的观念基础。 应当指出，这种观念主要是以《左传》、《国语》中的历史知识为基础的，并非人人所能掌握。原先只为少数儒生所垄断，但风气形成后在社会上会产生影响，不断由士人向社会其它阶层扩散。流风所及，到北朝时，不少普通百姓也能举出若干辈的祖先的名讳了，乃至知道祖先的来历。北魏太和二十年（496年）姚伯多造像记中说 姚伯多者，轩辕之苗胄，虞舜□后胤，官□……始祖留（刘－－指前赵）时南□……□年用为皇越兵将军，黑州□□司徒，□……公姚和留（刘）时镇南□将军、□州□□□石……留（刘）时太中大夫、江夏太守。姚乔（？）石（指后赵）时使部……尚书、冠军将军、上谷太守。姚鉿荫姚（指后秦）时四……县都盟统，吉阳保主。曲州令。祖姚车……和□□中□□□□北地二郡。父姚芨…… 记文有残损，但大意仍然很清楚。讲的一是祖先出自，二是祖上的名讳、官位，与汉儒墓碑上的内容相近。类似的例子还有不少。这类说法未必可信，更多是表现了造像者的一种观念与追求。这种风气的出现与流行，应与北魏孝文帝时开始的“定姓族”确立门第序列有直接关系。这些造像者祖上往往有仕宦的经历，所以可以举出他们的官职，至于一般的百姓，记住的只是先人的名讳了。太昌元年（530年）的樊奴子造像上刻有奴子八世祖樊坦以下的名讳。至于镌刻了曾祖以下的祖父名讳的造像就更多了。这种对父系祖先的记忆与来历的追求，体现了普通百姓父系祖先意识的发展。前面提到《仪礼·丧服传》有言“禽兽知母而不知父，野人曰‘父母何算焉？’都邑之士，则知尊祢矣。大夫及学士，则知尊祖矣。诸侯及其大祖，天子及其始祖之所自出。”认为因人的身份地位的不同，在记忆父系祖先上参差不齐，即父系祖先意识的发育程度高下不等。这种状况已逐步发生变化，不同背景的社会成员在这方面的差别正在缩小。这一意识的成长为后代形成父系“宗族”奠定了观念基础。 2）父系继嗣意识的成长：绝后到过继与禁异姓收养 另一方面，父系继嗣意识也在不断强化。汉文帝与晋武帝对绝嗣的儿子的态度，可见一斑。汉文帝之子刘揖（一作刘“胜”）封为梁王，史云“好《诗》《书》，帝爱之，异于他子”，立十年死，刘揖死而无子，当时身为梁王太傅的贾谊曾上疏建议“为梁王立后”，不见采纳，终未为刘揖立后，结果，“无子，国除”，文帝只是将其另一子刘武由淮阳王徙封为梁王。刘揖被谥为“怀”王，按“谥法”的解释，“慈仁短折曰怀”，刘揖“短折”不假，是否“慈仁”并不清楚。不过“谥法” 中关于“短折”的谥号还有“恭仁短折曰哀”、“未家短折曰伤”，同样适合刘揖，文帝最终选定谥为“怀”，恐怕还在于“怀”兼有“怀念、思念”之意，寄托了父皇的追思。文帝尽管因爱子早亡而忧伤，虽有大臣提议也不为他立后，可见当时父系继嗣观念之淡薄。 晋武帝的做法则大不一样，多次为数岁而殇的诸子立后。其子司马轨，“年二岁而夭”，“太康十年，追加封谥，以楚王玮子义嗣”。另一子司马裕，死时年七岁，无子，“以淮南王允子迪为嗣”。又一子司马演“薨，无子，以成都王颖子廓为嗣”。武帝对他的弟弟无后也很注意，其弟司马兆十岁而夭，武帝践阼后，特以其子司马景度为司马兆之后，景度不久又死，又以第五子司马宪继司马兆后，又薨，复以第六子司马祗继为后，薨，又封第十三子司马遐继司马兆为后。武帝在为司马兆立后问题上锲而不舍，动因是 “（兆）少聪慧，有夙成之质。不幸早亡，先帝先后特所哀愍。先后欲绍立其后，而竟未遂，每追遗意，情怀感伤” 以实现其母的遗愿，这种遗愿本身就浸透了很强的父系继嗣意识，与汉文帝的漠然态度适成鲜明对照，足见近五百年间这一意识的发展。 这种观念也渗透到普通百姓的头脑中。东汉初年，鲍昱为县长，县人赵坚杀人系狱，“其父母诣昱，自言年七十余，唯有一子，适新娶，今系狱当死，长无种类，涕泣求哀。昱怜其言，令将妻入狱……遂任身有子”，即是一例。《后汉书·吴祐传》记载的则是官员令无子的系狱待死者的妻子入狱同宿，以求得子，亦是怕人绝后。《晋书·良吏·乔智明传》记西晋时张兑事与此类似。 异姓收养，经历了从上下通行到禁止的转变，也体现了父系意识的强化。东汉时“世人无后，并取异姓以自继”很普遍，曹魏时仍然被允许，魏初有人作《四孤论》，提出若干情况下孤儿被异姓“收养教训成人”是否应循礼教还本姓？参加讨论的博士田琼、大理王朗认为无需还，表明“异姓收养”在一些儒生中仍受到认可。魏明帝曾“以夫人郭氏从弟悳为之后，承甄氏姓”，即是异姓收养。刘备收养刘封实际也属于此。史云刘封“本罗侯寇氏之子，长沙刘氏之甥也。先主至荆州，以未有继嗣，养封为子”。见于史书的还有蜀汉的张君收养卫继为子。到了东晋，社会上异姓收养还是“行之甚众”，甚至晚到明清，异姓收养在民间仍然很流行。不过，自蜀汉开始 “法禁以异姓为后”，张继据此改回“卫”姓。这是历史上首次以法律的形式禁止“异姓收养”。西晋时这一规定又入律，并为唐律以后的诸律所继承。 西晋重臣贾充立后事集中展示了此时异姓收养上不同态度的交锋与儒生主流观念的变化。贾充死而无直系男性后代，但他有弟、至少三个从子与四个从孙，不乏旁系男性后人。其妻郭槐要立外孙为后，在朝野引起不小的争端。郭槐初有此意，便遭到贾充属吏韩咸、曹轸的谏言，槐不听，两人又上书，求改立嗣，未见答复，槐也上表称此为贾充遗意，武帝下诏表示尊重贾充的愿望，说“外孙骨肉至近，推恩计情，合于人心”，但不许他人以此为比。后礼官讨论贾充的谥号，博士秦秀认为他“悖礼溺情，以乱大伦”，“绝父祖之血食，开朝廷之乱原”，建议谥为“荒”，武帝最终未采纳，另谥为“武”。 诸侯死后立嗣事通常无需皇帝过问，由鸿胪寺处理即可，此事因众人强烈反对，最终由晋武帝作为特例裁决，表明士人主流与朝廷对异姓收养的态度已发生根本性的变化，异姓为后不再被认可。贾充本人负责《晋律》的修订，其妻郭槐自云“刊定律令，……我有其分”，《晋律》中也有这方面的规定，而贾充夫妇个人的选择与法律的要求不符，体现了朝廷普遍愿望与他个人想法的矛盾，这也是观念转变关头难以避免的现象，同时也显示了古老传统的力量。此后，常可见到士人类似的言论，东晋时范宁与谢安书说“（异姓收养）是谓逆人伦昭穆之序，违经典绍继之义也”，曹魏明帝以异姓为其亡女之后，孙盛评论到“（惪）自异族，援继非类，匪功匪亲，而袭母爵，违情背典，于此为甚”。社会的实践与士人的观念间尚有相当的差异，他们力图扭转时风，下面即是一例。 这时开始有人宣传异姓收养无法供养祖先。应劭的《风俗通义》中原记载一事：周霸无子男，其妻用新产的女儿与别人换得一儿，后来发现此儿在冢上祭祀祖先时“倨神坐，持刀割肉”，祖先不敢前来，周霸问其妻，知此儿非其子，“呼与辞决”，说“凡有子者，欲以承先祖。祖先不享血食，无可奈何”，迎回其女，并养从弟子熙。应劭在文后评论到“神不歆非类，明矣。安得养他人之子乎。”这一故事恐为杜撰，意在反对“异姓收养”，根据则是《礼记》中的“神不歆非类”之说，强调的是父系血统观念。此类故事应是伴随着推广父系世系意识而出现的，与整个父系意识强化的大背景相互呼应。 上述背景下，北朝文献中见到的宗族至多是“观念”形态的，尚无组织。另有很多所谓的“宗族”只是对聚居一地的同姓人的泛称，难以用后代的概念去理解。至于百姓，仍主要限于同姓聚居，才开始出现追寻共同祖先的趋势。在当时的百姓的名字上常常可以见到“×强族”一类的名字，但这恰恰表明他们对“族”的认识尚属初步，只是个别人的愿望和追求，是一种外在的符号，并非现实。在“宗族”真正发达以后，是见不到这类名字的。祈愿对象中明确提到“宗族”“亲族”的造像极少，笔者所集1602种造像记中仅不足10件，比例低于１％。数量之少、所占比例之低都说明造像者至少在造像祈福时普遍缺乏对“宗族”的关注。组织形式也尚未见到“宗族”，他们尚未普遍构建出详细的系谱与组织，反而要利用佛教组织“邑义”来动员和组织同姓的佛徒。   上文简要钩勒了汉魏六朝时期人们生活中由父系、母方并重到父系意识独领风骚的发展脉络。作为“父系继嗣群体”的“宗族”是在汉代以降至宋代千余年的漫长的历史中逐步形成的，这是一个漫长而意义深远的变化，对以后中国历史的诸多方面产生深刻的影响，汉魏六朝正处在这一历史性转变的开始。此时“宗族”尚处在由多系“亲属群”转为“父系继嗣群体”的初始阶段，“父系意识”初步形成。当时史书中所说的“宗族”“九族”不可尽理解为 “父系继嗣群体”，其中也会包含母方与妻党。产生这一变化的一个重要的动力是朝廷与儒生力量的推动与引导，由上至下缓慢扩展。至于其意图以及导致这种变化的其它原因，还有待今后的深入研究。 鉴于此，我们的眼睛不能仅仅盯在宗族上，而应如Maurice Freedman 与F.Steven Sangren所指出的，要把分析的目光扩大到当时社会生活中存在的各种组织,需要对“宗族”以外的民间组织，如里社、僤、佛教影响下出现的“邑义”、“社邑”等，给予更多的注意，深入了解它们在生活中的作用与意义，包括它们与后来宗族形成的关系。 据此，以往认为的中国父系“宗族”自先秦以来存在连续性的假设是需要修订的，通常所说的隋唐妇女地位高也不应仅归于胡风的影响，也应考虑汉代以来的固有传统。方法上看，由于当时的“宗族”的自我认同尚不发达，依靠父系系谱而进行的家族史研究的适用性也要认真思考，概括的所谓的“家族”的特点也值得反思。对此，西方学者已有所警醒，开始重视“联姻”关系在当时的重要性，值得中国学者借鉴。 本文刊载于《中国社会科学院历史研究所学刊》第三集 【编者按：因格式问题，本文注释有调整，引用请核对原文。】 |
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