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第十二讲：汉代的经学 * 经典与经学 * 今文经学 * 古文经学 * 谶纬 一. 经典与经学 * 经典的形成——六经 * 经典的解释——今古文经学 二. 今文经学 * 今文经学用汉代通行的隶书写定。 * 汉武帝采纳董仲舒的建议，罢黜百家，立五经博士，使儒学独尊，从而使今文经学特别是《春秋公羊》学盛极一时。 * 今文经学中又分很多派别，如《易》有施、孟、梁丘、京氏四家，《书》有欧阳、大小夏侯三家，《诗》有鲁、齐、韩三家，《礼》有大小戴二家，《春秋公羊》有严、颜二家。 * 今文经学注重和现实结合，阐发经书中的微言大义。 三. 古文经学 * 古文经学用战国时候的六国文字写成。 * 古文经书出于孔子壁中。 * 西汉末年，刘歆发现古文经传。他曾经请求建立《古文尚书》、《毛诗》、《逸礼》、《春秋左氏传》博士，但是遭到当时儒生的反对。 * 古文经学在汉代没有立入学官，他们注重训诂和文字解释，把经传当做历史来研究。 四. 谶纬 * 谶与纬 * 宇宙 * 孔子 1. 谶与纬 （1）. 谶 * 谶是一种”诡为隐语，预决吉凶”（《四库全书总目提要》卷六《易纬》下）的粗俗迷信，用模棱两可的文字假托神的预言，为现实政治斗争服务。早在春秋时期就曾出现过赵谶、秦谶，秦始皇时期更在燕齐一带的方士中流行。如 “亡秦者胡也”。 （2）. 纬 * 纬是”经之支流，衍及旁义”（《四库全书总目题要》卷六《易纬》下），即对经而言，是由儒生用阴阳灾异之说来解释、演绎和附会儒家经典的著作，例如有七经就有七纬，易有易纬，书有书纬等。 2. 宇宙 * “昔者圣人因阴阳定消息，立乾坤，以统天地也。夫有形生于无形，乾坤安从生?故曰:有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气形质具而未离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相混成，而未相离。” （《易纬·乾凿度》） 3. 孔子 * 易纬以外其他纬书，大都是将儒家经典宗教化、神秘化，将儒家推崇的帝王、圣人神灵化。例如尚书纬《璇玑钤》说:”尚书篇题号，尚者上也，书者如也。上天垂文象，布节度，书也如天行也。”这是说尚书具有代天立言的神秘意义，是永恒不变的真理。 * 春秋纬《演孔图》说，孔子首类尼丘山，长十尺，大九围，在端门受命，上帝派他为汉代刘家立法等等，将孔子描绘成神。 五. 思考 * 今文经学和古文经学有什么不同？ * 谈谈谶与纬的区别？ 第十三讲：王充 王充者，会稽上虞人也，字仲任。……建武三年，充生。 ……才高而不尚苟作，口辩而不好谈对，非其人，终日之言。其论说始若诡於众，极听其终，众乃是之。以笔著文，亦如此焉。 ……淫读古文，甘闻异言。世书俗说，多所不安，幽处独居，考论实虚。 ——《论衡·自纪篇》 * 充既疾俗情，作《讥俗》之书；又闵人君之政，徒欲治人，不得其宜，不晓其务，愁精苦思，不睹所趋，故作《政务》之书。又伤伪书俗文多不实诚，故为《论衡》之书。夫贤圣殁而大义分……各自开门。通人观览，不能钉铨。遥闻传授，笔写耳取，在百岁之前。历日弥久，以为昔古之事，所言近是，信之入骨，不可自解，故作《实论》。 ——《论衡·自纪篇》 * 元气 * 自然无为 * 实知与知实 * 性与命 一. 元气 * 提出”元气”为天地万物的原始的物质基础。气是和云烟相似的物质，是没有意志的。他说:”天地，含气之自然也。”（《论衡·谈天篇》） * “天覆于上，地偃于下，下气蒸上，上气降下，万物自生其中间矣。”（《自然篇》）气的属性是”自然”，”无为”。 二. 自然无为 * 自然与无为 * 对“天地故生人”的批判 * 对感应说的批判 1.自然与无为 * 天动不欲以生物而物自生，此则自然也;施气不欲为物而物自为，此则无为也”。（《自然篇》） * “谓自然无为者何?气也，恬澹无欲无为无事者也。”（《自然篇》） 2. 对”天地故生人”的批判 * “儒者论曰，天地故生人。此言妄也。夫天地合气，人偶自生也。犹夫妇合气，子则自生也。”（《物势篇》） * “人，物也，而物之中有智慧者也;其受命于天，秉气之元，与物无异”（《辨祟篇》） * “人之生，其犹水也，水凝而为冰，气积而为人;冰极一冬而释，人竟百岁而死。”（《道虚篇》） * “然则人生于天地也，犹鱼之于渊，虮虱之于人也，因气而生、种类相产。”（《物势篇》） 3. 对感应说的批判 * 天人感应论者抹杀了天和人的差别，鼓吹”天人合一”，但是天是客观存在着的自然界，根本没有意志;而人是动物中具有智慧的东西，有感情欲望，因而才能进行有意志有目的的活动。 * 天人感应论者认为”天生五谷以食人，生丝麻以衣人”，是把天当成”农夫桑女之徒”了，是完全和天道自然无为的观点相违背的。 * 天人感应论者说，人君的喜怒能够影响到气候的寒温，所谓”人君喜则温，怒则寒”（《寒温篇》）。王充反驳时指出，寒温气候属于自然季节的变化，不是人事所能决定的，他说:”寒温，天地节气，非人所为。”（同上） 三. 实知与知实 * 闻见于外 * 诠订于内 * 效验 1. 闻见于外 * 实者，圣贤不能性〔知〕，须任耳目以定情实。其任耳目也，可知之事，思之辄决；不可知之事，待问乃解。天下之事，世间之物，可思而〔知〕，愚夫能开精；不可思而知，上圣不能省。圣人知事，事无不可知。……事有不可知，圣人不能知，非圣人不能知，事有不可知。及其知之，用不知也。故夫难知之事，学问所能及也；不可知之事，问之学之，不能晓也。（《论衡·实知篇》） 2. 诠订于内 * “夫论不留精澄意，苟以外效立事是非，信闻见于外，不诠订于内，是用耳目论，不以心意议也。”（《薄葬篇》） * “夫以耳目论，则以虚象为言，虚象效，则以实事为非。”（同上） * “墨议不以心而原物，苟信闻见，则虽效验章明，犹为失实”（同上） 3. 效验 * 凡论事者，违实不引效验，则虽甘义繁说，众不见信。（《知实篇》） * “齐都世刺绣，恒女无不能。襄邑俗织锦，钝妇无不巧。日见之，日为之，手狎也。”（《程材篇》） * “使材士未尝见，巧女未尝为，异事诡手，暂为卒睹，显暴易为者，犹愦愦焉。”（同上） 四. 性与命 * 性 * 命 1. 性 * 王充在人性论问题上，把人性分为三等，有生来就善的人，是中人以上的人;有生来就恶的人，是中人以下的人;有无善无恶，或善恶混的人，是中人。 * 认为人生之初所禀受的”元气”有厚薄多少的不同，因此人性也就有善恶贤愚的不同，他说:”气有多少，故性有贤愚。” （《率性篇》） * 王充虽然认为人性是天生的，而且天生就有善恶的不同，但是他又承认后天的学习、环境对人性的作用，特别是对中人的作用。他说:”夫中人之性，在所习焉。习善而为善，习恶而为恶也。”（《本性篇》） 2. 命 * “人生性命当富贵者，初禀自然之气，养育长大，富贵之命效矣。”（《初禀篇》） * “天施气而众星布精，天所施气，众星之气在其中矣。人禀气而生，含气而长，得贵则贵，得贱则贱。贵或秩有高下，富或资有多少，皆星位尊卑小大之所授也。”（《命义篇》） * “凡人遇偶及遭累害，皆由命也。”（《命禄篇》） * “故命贵，从贱地自达;命贱，从高位自危。故夫富贵若有神助，贫贱若有鬼祸。”（同上） 五. 思考 * 谈谈王充的元气论。 * 王充的效验思想。 * 比较王充和董仲舒的人性论。 第十四讲：王弼 * 王弼(226--249)，三国魏玄学家。字辅嗣。 * 魏国山阳(今河南焦作)人。曾任尚书郎，少年即享高名，好谈儒道，辞才逸辩，与何晏、夏侯玄等同开玄学消谈风气，竞事清谈。 * 认为”道者，’无’之称也”，天地虽大，”寂然至无，是其本矣”。”无”是宇宙万物的本体，”万物皆由道而生”。强调”贵无”而”贱有”，并从本末、体用、动静、一多等关系上来论证”以无为本”。认识上提出”得意在忘象，得象在忘言”的思想。从”凡有皆始于无”，肯定名教(有)出于自然(无)。用”援老入儒”方式。为封建伦理纲常辩护，即以新的玄学代替当时逐渐失势的汉儒经学。其注《易》偏重哲理，扫除汉代经学烦琐之风。 * 著作有《周易注》、《周易略例》、《老子注》、《老子指略》。 * 所谓玄学 * 以无为本 * 名教与自然 * 得意忘言 一. 所谓玄学 * 玄学与孔子 * 玄学之演变 * 玄学之方法 1. 玄学与孔子 * 孫齊由、齊莊二人小時詣庾公，公問齊由何字，答曰：字齊由。公曰：欲何齊邪？曰：齊許由。齊莊何字，答曰：字齊莊。公曰：欲何齊？曰：齊莊周。公曰：何不慕仲尼而慕莊周？對曰：聖人生知，故難企慕。庾公大喜小兒對。 ——《世说新语·言语》 * 王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問曰：夫無者，誠萬物之所資，聖人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？弼曰：聖人體無，無又不可以訓，故言必及有；老、莊未免于有，恒訓其所不足。 （《世说新语·文学》） 玄学虽宗奉道家，然其一部分仍以孔子为最大圣人。不过其所讲孔子之学说，已为道家化的孔子了。 2. 玄学之演变 3. 玄学之方法 冯友兰：辩名析理 汤用彤：得意忘言 二. 以无为本 * 有与无 * 本与末 * 动与静 * 一与多 1. 有与无 * “天下之物，皆以有为生;有之所始，以无为本将欲全有，必反于无也。”（《老子》四十章注） * 在王弼看来，任何具体的东西（有），都不能作为另外一个具体东西的本体，更不能是整个宇宙的本体。因为具体的东西总有其规定性，是方的就不能又是圆的，是温的就不能又是凉的。因为有其规定性，就不能成为万有共同存在的依据，所以万有的本体只能是无形无象的”无”。 * 王弼所讲的”无”并不是空无，而是世界万物的无形无象的本体。他曾这样来说明这个本体:”欲言无邪?而万物由以成。欲言有邪?而不见其形。”（《老子》十四章注） 2. 本与末 * 《老子》之书其几乎可一言以蔽之，噫！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。（《老子略例》） * 母本也，子末也。得本以知末，不舍本以逐末也（《老子》五十二章注》） 3. 动与静 * “复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也;语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。”（《周易·复卦》注） 世界万物是千变万化的，但对不变来说，变化是相对的，不变才是绝对的，所谓”动”、”语”不过是”静”、”默”的变态，终究要归于静默。因此，人们应在”动”的现象中看到本体的常静，于动中求静，这叫做”反本”。 4. 一与多 * 王弼认为，万有是多种多样的，不能自己治理自己，必须有一个”至寡”的东西来统率它们，世界才有秩序。他说:”众不能治众，治众者至寡”，”少者多之所贵，寡者众之所宗。”（《周易略例·明彖》）又说:”统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。”（同上） * “万物万形，其归一也。何由致一，由于无也。由无乃一，一可谓无。”（《老子》四十二章注）”一”也就是”无”，用”一”来统”众”，也就是用”无”来统”万有”。 三. 名教与自然 * 名教本于自然 * 圣人有情无累 1. 名教本于自然 * 王弼认为，”无为”是推行礼义之治的根本，如果”名教”根据它来建立，就能更好地发挥作用。他说:”仁德之厚，非用仁之所能也;行义之正，非用义之所成也;礼敬之清，非用礼之所济也。”（《老子》三十八章注） * 他认为，以无为为本，仁义的作用才会真正地显示出来，礼法的作用才会真正地发挥出来。”本在无为，母在无名。弃本舍母，而适其子，功虽大焉，必有不济;名虽美焉，伪亦必生。”（同上） 2. 圣人有情无累 * 何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，锺会等述之。弼与不同，以为圣人茂於人者神明也，同於人者五情也，神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累於物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。 （何劭《王弼传》） 四. 得意忘言 * 夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生於象，故可尋言以觀象；象生於意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；荃者所以在魚，得魚而忘荃也。然則，言者，象之蹄也；象者，意之荃也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生於意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生於象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也；重畫以盡情，而畫可忘也。（《周易略例·明象》） 五. 思考 * 玄学是如何产生的？ * 谈谈王弼的“以无为本”思想？ * 如何理解“得意忘言”？ 第十五讲：阮籍与嵇康 * 阮籍，字嗣宗，陈留尉氏人也。……籍容貌瑰杰，志气宏放，傲然独得，任性不羁，而喜怒不形于色。或闭户视书，累月不出；或登临山水，经日忘归。博览群籍，尤好《庄》《老》。嗜酒能啸，善弹琴。当其得意， 忽忘形骸，时人多谓之痴。……景元四年冬卒，时年五十四。 ——《晋书·阮籍传》 * 嵇康，字叔夜，谯国铚人也。 ……康早孤，有奇才，远迈不群。身长七尺八寸，美词气，有风仪，而土木形骸，不自藻饰，人以为龙章凤姿，天质自然。恬静寡欲，含垢匿瑕，宽简有大量。学不师受，博览无不该通，长 好《老》《庄》。 ——《晋书·嵇康传》 * 竹林七贤 * 越名教而任自然 * 声无哀乐 一. 竹林七贤 * （嵇康）所与神交者惟陈留阮籍、河内山涛，豫其流者河内向秀、沛国刘伶、籍兄子咸、琅邪王戎，遂为竹林之游，世所谓“竹林七贤”也。 （《晋书·嵇康传》） * 阮嗣宗、嵇叔夜、山巨源、向子期、刘伯伦、阮仲容、王浚仲为竹林名士 。 （《世说新语·文学》注） * 山涛，字巨源，河内怀人也。父曜，宛句令。涛早孤，居贫，少有器量，介然 不群。性好《庄》《老》，每隐身自晦。与嵇康、吕安善，后遇阮籍，便为竹林之 交，著忘言之契。 （《晋书·山涛传》） * 王戎，字濬冲，琅邪临沂人也。祖雄，幽州刺史。父浑，凉州刺史、贞陵亭侯。 戎幼而颖悟，神彩秀彻。视日不眩，裴楷见而目之曰：“戎眼灿灿，如岩下电。” （《晋书·王戎传》） * 咸字仲容。……咸妙解音律，善弹琵琶。虽处世不交人事，惟共亲知弦歌酣宴而已。与从子脩 特相善，每以得意为欢。诸阮皆饮酒，咸至，宗人间共集，不复用杯觞斟酌，以大 盆盛酒，圆坐相向，大酌更饮。时有群豕来饮其酒，咸直接去其上，便共饮之。 （《晋书·阮咸传》） * 向秀，字子期，河内怀人也。清悟有远识，少为山涛所知，雅好老庄之学。庄 周著内外数十篇，历世才士虽有观者，莫适论其旨统也，秀乃为之隐解，发明奇趣， 振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也。 （《晋书·向秀传》） 二. 越名教而任自然 1. 阮籍的自然与名教思想 * 汝君子之礼法，诚天下残贼、乱危、死亡之术耳；而乃目以为美行不易之礼法，不亦过乎！ （《大人先生传》） * 故至人无宅，天地为客；至人无主，天地为所，至人无事，天地为故；无是非之别，无善恶之异，故天地万物被其泽而万物所以炽也。（同上） * 在上而不凌乎下，处卑而不犯乎贵，故道不可逆，德不可忽也。（《通易论》） 2. 嵇康的“越名教而任自然” * 夫称君子者，心不措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系于 所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。 物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。 （《释私论》） 三. 声无哀乐 * 夫哀心藏于内，遇和声而后发，和声无象而哀心有主。夫以有主之哀心，因乎无象之和声而后发，其所觉悟，唯哀而已，岂复知吹万不同而使自己哉？ * 声音当以善恶为主，则无关于哀乐；哀乐自当以情感而后发，则无系于声音。 * 夫五声有好丑，待物而成耳。至夫哀乐，自以事会先遘于心，但因和声以自显发。 （《声无哀乐论》） 四. 思考 * 谈谈嵇康的“越名教而任自然”思想？ * 论述嵇康的“声无哀乐”思想？ 第十六讲：裴頠与欧阳建 * 贵无与崇有 * 济有者皆有 * 言尽意论 * （裴）頠字逸民。弘雅有远识，博学稽古，自少知名。御史中丞周弼见而叹曰：“頠若武库，五兵纵横，一时之杰也。” ——《晋书·裴頠传》 一. 贵无与崇有 * 頠深患时俗放荡，不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事；至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟，乃著崇有之论以释其蔽。（《晋书·裴頠传》） * 夫总混群本，宗极之道也。方以族异，庶类之品也。形象著分，有生之体也。 化感错综，理迹之原也。 * 夫品而为族，则所禀者偏，偏无自足，故凭乎外资。是以生而可寻，所谓理也。理之所体，所谓有也。有之所须，所谓资也。资有攸合，所 谓宜也。择乎厥宜，所谓情也。（《崇有论》） 二. 济有者皆有 * 夫至无者无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以 有为已分，则虚无是有之所谓遗者也。故养既化之有，非无用之所能全也；理既有之众，非无为之所能循也。（《崇有论》） * 心非事也，而制事必由于心，然不可以制事以非事，谓心为无也。匠非器也，而制器必须于匠，然不可以制器以非器，谓匠非有也。是以欲收重泉之鳞，非偃息之所能获也；陨高墉之禽，非静拱之所能捷也；审投弦饵之用，非无知之所能览也。由此而观，济有者皆有也，虚无奚益于已有之群生哉！ （《崇有论》） * 欧阳建字坚石，世为冀方右族。雅有理思，才藻美赡，擅名北州。时人为之语 曰：“渤海赫赫，欧阳坚石。”辟公府，历山阳令、尚书郎、冯翊太守，甚得时誉。 及遇祸，莫不悼惜之，年三十余。 ——《晋书·欧阳建传》 三. 言尽意论 1. 三理 * “旧云:王丞相（王导）过江左，止道声无哀乐、养生、言尽意三理而已。” （《世说新语·文学》） * 诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非言不辩。言不畅志，则无以相接；名不辩物，则鉴识不显。鉴识显而名品殊，言称接而情志畅。原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之称也。欲辩其实，则殊其名；欲宣其志，则立其称。名逐物而迁，言因理而变，此犹声发响应，形存影附，不得相与为二，苟其不二，则无不尽，吾故以为尽矣。（《言尽意论》） 四. 思考 * 比较贵无与崇有思想？ * 谈谈欧阳建的“言尽意”思想。
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