儒家大同小康思想与《周易》的渊缘关系
(2007-01-26 18:00:20)
早在两千多年的中国古代出现与当代社会主义社会相类似的大同思想本来就是奇迹，但这个奇迹并非是无缘无故地偶然出现的，而是有着深厚的历史渊源、思想渊源和社会基础，而这些大多又与《周易》的思想和材料相联系。
(一)历史渊源
中华民族有着悠久的历史，而特别又有着极其丰富的介于历史和传说之间的远古史资料。《周礼·春官》：“外书掌书外气，掌四方之志，掌三皇五帝之书。”三皇五帝之时不一定有正规的史籍，但既然设专门衙门掌管，至少也有一定数量的史料，包括文和献的两个方面的史料。
三皇五帝是我国远古史的两个极其重要的阶段，许多带政治和制度性的传说就发生在这里。三皇虽然和五帝并称，但却是两种不同的社会制度，
自然也是两种不同的社会风貌。桓谭《新论》：“三皇以道治而五帝用德化，三王由仁义，五伯(霸)以权智。”阮籍《通老论》也说：“三皇依道，五帝仗德，三王施仁，五霸行义。”道法自然，“以道治”也就是按人类社会最初的状貌来治理，指的自然是原始共产社会。原始社会是无所谓皇与帝的，也无所谓权力。黄石公《三略》区别三皇与五帝不同的社会政治结构说：“夫三皇无言化流四海，故天下无所归功帝者，体天则地，有言有令，而天下太平，君臣让功，四海行焉。王者制人道德，降心服志，设矩备衰，有察之政，甲兵之事备而无争战血刃之用，天下太平。”三皇时代是不存在政教的，人们按照天地运转的自然法则劳作生活，“故天下无所归功于帝者”，然而天下太平。有王的时代就不同了，道德规范有了，政教法令有了，规矩原则有了，甲兵之事也有了，然而也天下太平。所谓有王的时代也就是夏、商、周的三王时代。对照前面所述的大同和小康，正好是大同属三皇时代，而小康则是夏、商、周的三王时代。
上面提到，《礼运》对小康之治是明褒实贬的。之所以要贬，《礼运》的作者蔑视王权；之所以要褒，作者自己又受制于王权。基于这样的矛盾，作者在大同与小康两者对照比较之中，总是表现出他的非非是是，褒褒贬贬，有时观点鲜明，而有时又言辞闪烁。特别是文章的开头加上一段故作含混的话，更使人琢磨不定。作者借用孔子的口气说：“子曰：大道之行也，与三代之英，丘来之逮也，而有志焉。”
这段话从字面上看，是孔子感叹自己其生也晚，未赶上大道施行的时机，也未见到三代英明之主，然而却向往天下为公的大道。这算是提起下文的导语，同时也是有意制造模糊的巧设。我们知道，“三代”指夏、商、周，“三代之英”自然是指禹、汤、文、武、成王、周公等六君子，而六君子都是小康之治的代表。然则行大道的是谁呢?是什么时候呢?作者没有说。其所以不说，其中就有个肯定王权与否定王权的问题，因为三代之前是三皇和五帝时代，明确说大道之行在三皇时期，则颂扬大道便是否定王权；如说大道之行在五帝时期，虽然肯定了王权，但却伤害了大道，因而既不说三皇，也不说五帝。郑康成注《礼记》，肯定“大道谓五帝时也”，于是就产生了我们在前面提到的兵起于何时的矛盾。然则究竟是三皇还是五帝呢?我们认为更像是三皇，因为只有三皇时代的原始共产社会才有可能作为大同世界的历史渊源。这点，《易传·系辞》已经为我们勾勒出了大致的轮廓。
《易传·系辞》用相当的篇幅描述了包牺和神农氏的社会风貌。《系辞下》说：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地。观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸《离》。”所谓“包牺氏之王天下”，只是一种时代的象征，并无王的实际。我们透过这段表面的叙述八卦起缘的文字，那种结绳而治，为网为罟，以渔以猎的原始社会生活，还是依稀可辨，而《礼运》描写的大同世界似乎也开始从这里散发出它的独有芬香了。
《系辞下》的作者接着说：“包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利以教天下，盖取诸《益》。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸《噬嗑》。”神农在伏牺之后，社会进入到了农耕时代，而且有了简单的产品交换。既然是“日中为市，交易而退，各得其所”，说明产品已经私有化了，“货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己”的原则已经部分地受到破坏，但仍然是生产资料公有的氏族社会。至于神农以后的黄帝尧舜，形情就完全不同了，《系辞下》记述说：“神农氏没，黄帝尧舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。《易》，穷则变，变则通，通则久，是以自天佑之，吉无不利。黄帝尧舜垂衣裳而天下治，盖取诸《乾》、《坤》。刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下，盖取诸《涣》。服牛乘马，引重至远以利天下，盖取诸《随》。重门击柝以待暴客，盖取诸《豫》。断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，盖取诸《小过》。弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利以威天下，盖取诸《睽》。”
黄帝、尧、舜“使民不倦”的结果，虽然也推动了社会的发展，但大同世界的和谐和宁静也破坏殆尽了，社会不仅有了欺诈，而且有了暴力。夜晚不仅要闭户，而且要重门；不仅要重门，而且要击柝；不仅要有民间自身的防卫，而且还要有国家武装镇压。可知大同世界只能存在于黄帝之前，而不能在黄帝之后。说得准确一点，大同世界的历史渊源在远古的三皇时代，而不在五帝时代。三皇具体指哪三位首领，除《帝王世纪》以伏牺、神农、黄帝为三皇外，其他各说均无黄帝，而司马迁的《史记》列黄帝为五帝之首。根据《易传·系辞》的记载，黄帝很可能是由原始共产社会向奴隶社会过渡的时代，他是全靠武力征服的，而战争则是制造奴隶的机器。
以上事实说明，离开了《易传·系辞》便无法解释大同世界究竟是说的三皇时代还是五帝时代。
(二)思想渊源
大同思想最主要的特点是用“天下为公”的口号反对王权，不是反对被后儒窜改了的立长立嫡，反对传天位于子，而是从根本上取消王权，否定王权的存在。这点，我们只要将《礼运》对大同世界的描写和后世陶潜的《桃花源记》略加比较，就清楚了。《桃花源记》正是根据《礼运》的思想具体形象化的。然则《礼运》的思想又从何而来呢?来自我们通常所说的“易道”。
《周易》上经《乾》卦的用九爻辞说：“见群龙无首吉。”意思是要看到群龙无首才吉利，反过来说，只要群龙有首，就不吉利。这话初看起来似乎反逻辑，实际上是合逻辑的，群龙有首必然有争，无首才能无争，无争才能太平，所以说吉。然则是何物在争，所争何物呢?是群龙在争，争作为首。只有不设“首”，大家一样，才能无争。用于人事，是一种十足的反王权思想。
经文如此，传文也争相发明。《彖传》：“首出庶物，万国咸宁。”庶物即是庶民，《彖传》是从提高庶民地位的角度解释的。既然群龙要争，干脆以庶民为首，也就是把庶民提到突出的首位，让庶民自己当家做主。《象传》则借天下压人，警告群龙说：“天德不可为首也。”天德本来平等，无所谓首。其实《象传》说的也是实话，这茫茫大地，究竟谁该为首，谁该为“尾”?为首的不都是自封的，而为“尾”的还不是人压的么?《易传·文言》似乎没有独特的解说，只是再次肯定了用九的爻辞：“乾元用九，天下治也。”也就是必须按用九爻辞说的“群龙无首”，天下才有可能得到治理。
但《礼运》毕竟产生在群龙有首的时代，而且又是议论具体的社会制度，是实实在在的政治问题，既不能像《易经》一样隐晦，也不可能像《易传》那样超脱，因而也就不可能那样直搞，除了尽量描述社会的和谐协调外，凡涉及王权的地方仅用“天下为公”一语带过，而且打着孔子的旗号。也惟其如此，才能在王权的严密控制下存在了两千余年，并不断散发出鼓舞人们前进的力量。
(三)社会基础
所谓社会基础，指的是现实生活对作者思想的刺激和影响。《礼运》篇不可能产生在“大同世界”的三代，也不可能产生在“郁郁乎文哉”的西周，更不可能产生在天下纷争的春秋战国。”“三代”人有这种大体相似的实践，但不可能形成这样完整的思想。西周是名义上大一统的社会，天下宗周，人们正享受着天下“贤君”的“庇荫”，也形成不了这样的思想。春秋战国出现的是百家争鸣，人们在激烈竞争中探索治国的方略，表现不出如此的安详和平静。只有在通过长期的分裂和战乱之后渴望统一，而统一之后又通过暴秦恶政的摧残，人们从正反两方面得到了教训，于是痛定思痛，认识到任何君主都无助于社会治理，王权始终是为君主以及附属于君主的极少数人服务的。于是天下为公的“大道”也就应运而生了。所以说大同思想既是对暴秦统一的反动，又是对长期分裂的非难。人们从实践中看到，表面统一的西周未能给人民带来好处，根本不统一的战国给人民带来战祸，而彻底统一的暴秦又给人民带来了前所未有的灾难，于是人们只好返于古朴，回到“三代”的原始共产社会，并加以理想化，作为向往，更作为自我陶醉了。
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