|
（一）正始玄学的形成 1。玄学的定义及其特征 在中国思想发展史上，魏晋玄学常常与两汉经学、宋明理学相提并论，被视为学术思想链条中的三个热点。魏晋玄学风行于魏晋南北朝时期，但其正式形成却在三国魏正始年间（240-249），因而又称之为正始玄学。 其实，"玄学"一词，既不见于正始年间，也不见于整个魏晋时期，而是出现于南朝刘宋和萧齐两朝。据《宋书》载：元嘉十五年（438），征（雷）次宗至京师，开馆于鸡笼山，聚徒教授，置生百余人。会稽朱膺之、颍川庚蔚之并以儒学，监总诸生。时国子学未立，上留心艺术，使丹阳尹何尚之立玄学，太子率更令何承天立史学，司徒参军谢元立文学，凡四学并建。 另据《南齐书》载：右泰始六年（470），以国学废，初置总明观，玄、儒、文、史四科，科置学士各十人，正令史一人，书令史二人，干一人，门吏一人，典观吏二人。建元（479-482）国，掌治五礼。永明三年（485），国学建，省。 上面两则材料，为"玄学"立学官和建学科的最早记载。何尚之"置玄学，聚生徒"讲学一事，在《宋书》本传中也有记载可为互证。那么，"玄学"一词既然晚出于南朝宋齐之际，后人为什么要把魏晋时期的哲学思潮也称之为玄学呢？这就是我们在论述魏晋玄学时必须首先弄清的问题。 什么叫"玄学"呢？"玄"字一义，取自《老子》中的"玄之又玄，众妙之门"一语，意为深奥神妙，玄奇难测。当时，士人们为穷究"天人之际"，探索自然界和社会界的种种奥秘，以《老子》、《庄子》和《周易》作为谈话资料，冀求得到一种比较合乎哲理的解释。这三部书，人们统称为"三玄"。三玄之学虽然独标高深莫测，玄乎其玄，文字是比较难懂一些，但它并不脱离社会现实，只要深入地进行研究，便会从中得到丰富的知识和无穷的乐趣。按过去的学术流派而言，《老子》、《庄子》属于道家著作，而《周易》则是儒家五经之一。因此，玄学是儒、道两家学说的结合。至于哪一家学说为玄学思想的主体，学术界则意见不同。目前仍存在着三种解释： 第一种意见认为，玄学是用儒家思想去解释《老子》、《庄子》，以儒家为主，可称之为"新儒学"。 第二种意见认为，玄学是用老庄思想去解释《周易》、《论语》，以道家为主，可称之为"新道家"。 第三种意见认为，中国哲学思想在春秋战国时期，虽然形成了儒、墨、道、法、名、纵横、阴阳、兵、农诸家，但在长期的相互交融消长的过程中，已经不存在"纯儒家"、"纯道家"。因此，玄学一经形成，就有别于儒家或道家，而是属于一门新学说。 玄学家在为《老子》、《庄子》和《易经》、《论语》等进行解注时，已多与原意有所不同，如王弼的《老子道德经注》、《周易注》，何晏的《论语集解》，郭象的《庄子注》等，便都进行了大胆发挥。可以说，这是旧瓶装新酒，是 在旧的蓝图上描绘出新花样，它标志着中国哲学的进步，应视为是新的历史条件下出现的新的哲学思潮。 2。正始玄学形成的政治背景 新的哲学思潮--玄学的形成，是个相当复杂的问题，诸如封建地主庄园经济的发展，门阀士族的出现，两次"党锢之祸"，黄巾大起义，儒家学说的沉沦，老庄思想的复活，以及清谈之风的兴起等等，都在不同程度上刺激了玄学的产生。这些因素，都是玄学滋生的土壤。但是，玄学之所以能在正始年间形成，开绽出一株株绚丽之花，却是与当时的政治态势紧密相连的。建安十三年（208）"赤壁之战"以后，初步形成了魏蜀吴三国鼎立的局面。曹魏政权的奠基者曹操，虽然不可能在短期内实现一统天下的愿望，但他仍然扯起"挟天子以令诸侯"的旗帜，发布了一次又一次的求贤令，公然提出要用像伊尹、傅说、吕尚、韩信、陈平、吴起那样出身低贱、行为越轨、不仁不孝但有治国用兵本领的人。这些求贤之令，表面上看来是选举官员的标准，实际上是对儒家的忠孝名节思想的否定，其意义之重大，是促使士人们思想的裂变，为新的思想开拓了道路。联系曹操本人的生活作风，也与儒家思想格格不入。他要"对酒当歌，人生几何？""何以解忧，唯有杜康。"他"为人佻易无威重，好音乐，倡优在侧，常以日达夕。。。每与人谈论，戏弄言诵，尽无所隐，及欢悦大笑，至以头没杯案中，肴膳皆沾污巾帻，其轻易如此。"这些通达洒脱的人生态度和不受拘束的浪漫行为，正是道家思想的写真。因此，曹操在政治军事上固然"览申、商之法术，该韩、白之奇谋，"但从他个人生活和求贤令所表达的思想来看，道家学说的比重越来越大。夏曾佑先生曾指出："曹操明言廉士不足用，盗嫂受金，皆可明扬仄陋，其用意可知，文帝（即曹丕）因之，加以任达，。。于是六艺隐，而老庄兴，经师亡而名士出，秦汉风俗，至此一变。"延康元年（220），曹丕代汉称帝，改国号魏，更年号黄初，是为魏文帝，追尊曹操为武帝。转年，刘备建蜀称帝，建年号章武，是为昭烈帝。9 年以后，孙权也建吴称帝，建年号黄龙，是为大帝。对于曹魏政权来说，因为在名义上是以禅让的方式得来的，而在人们的心目中实际上是篡逆行为，因此在曹丕即位之初，仍然沿用具有汉王朝统治标志的社稷祭祀、礼乐正朔，以收拢人心。但后来由于刘备称帝，声称承汉正统，于是出现了曹魏、刘蜀之间谁是正统的争端。刘备为汉中山靖王刘胜之后，自然容易被人们公认为正统。接着，孙权称帝，与曹魏政权争衡，使得曹魏想再继续维持正统已经毫无实际意义。正是在这样的条件下，魏明帝曹叡决定改正朔，变制度，正式建立新的礼乐之制。他在改正朔诏令中说：改朔变制的结果，魏明帝追尊武皇帝曹操为魏太祖，文皇帝曹丕为魏高祖，明帝本人则为魏烈祖，换句话说，曹魏政权的建立具有特殊性，曹操是拨乱反正、创业定天下的，曹丕是继承父业、受禅得天下的，曹叡本人是通 过改朔变制才真正建立起曹家的天下，曹叡的改朔变制，从法律的形式彻底割断与两汉王朝的关系，使刘家天下最后变为曹家天下。 世系相袭，同气共祖。犹豫昭显，所受之运著明天人去就之符，无不革易制度，更定礼乐。。。至于正朔之事当明于变改，以彰异代，曷疑其不然哉？ 新政权的建立和巩固，必须要有不同于前朝的法律和制度。于是，魏明帝诏令刘劭与庾嶷、荀诜等人，在革除汉家法律的同时，制订《新律》十八篇，并作《律略论》以申明大义。在选举制度方面，曹魏政府也不断改进，先是曹操推行"唯才是举"的用人方针，接着是曹丕建立"九品官人法"，待到曹叡改制时，又命刘劭订出"都官考课法"七十二篇。我们虽然已无法详悉《新律》和《都官考课法》的具体内容，但它对巩固曹魏政权无疑是有利的。 3。"四聪八达"与"浮华"案 任何一种新思想学说的诞生，都不可能是一蹴而就的，它不但要经历长期的酝酿、比较、鉴别的过程，而且总是以当时社会经济政治条件的变化为温床，另外，还必须尊重这样一个事实，无论是哪家哪派的学说、思潮，都毫无例外地有一群富于文化学识的人为载体，只有通过他们，才能使新学说新思潮逐渐弥漫开来。正始玄学的形成当然不可能例外。在正始以前，即在魏明帝曹叡继位的太和、青龙、景初年间（公元227-239 年），已有那么一批年轻的"名士"们活跃在思想舞台上，探索道家老庄学说和儒家《周易》、《论语》等经典结合的可能性，并在交往活动中逐渐形成一个群体。这批年轻的"名士"，就是因"浮华"案而遭到撤职查办的"四聪八达三豫"集团，也可以说是早期玄学家们。 关于"四聪八达三豫"集团，由于资料短缺，无法窥见其全部内容，其中比较翔实的资料是这样写的：是时，当世俊士散骑常侍夏侯玄、尚书诸葛诞、邓飏之徒，共相题表，以玄、畴四人为四聪，诞、备八人为八达，中书监刘放子熙、孙资子密、吏部尚书卫臻子烈三人，咸不及此，以父居势位，容之为三豫，凡十五人，帝以构长浮华，皆免官废锢。另据《曹真传附子爽传》说："南阳何晏、邓飏、李胜，沛国丁谧，东平毕轨咸有声名，进趣于时，明帝以其浮华，皆抑黜之。" 对照上面两则材料，十五人中能考定的为夏侯玄、诸葛诞、邓飏、何晏、李胜、丁谧、毕轨、刘熙、孙密、卫烈等十人。这是"四聪八达三豫"集团成员的基本情况。关于何晏，后文另立专题，至若刘熙、孙密、卫烈三人，史无明文。其他集团成员大致情况如下：夏侯玄（209-254），字太初，沛国谯（今安徽亳县）人。《三国志》有附传。他家世显赫，族祖父夏侯惇、从祖父夏侯渊都是曹操手下的大将，父亲夏侯尚在魏文帝曹丕时官至征南将军。夏侯玄十七岁时，继父侯爵，初仕为散骑黄门侍郎，后因得罪魏明帝曹叡左迁为羽林监。他精于（"三玄" 之学，与诸葛诞、邓飏等人关系甚好，被誉为"四聪"之首，也是早期玄学倡导者之一。太和六年（232）"浮华"案发被免官时，年二十三岁。后累迁大鸿胪、太常，因拟谋杀司马师，事泄被杀。著述颇丰，原有集三卷，多已散佚，今存《答司马宣王书》、《皇胤赋》等。 诸葛诞（？-258），字公休，琅琊阳都（今山东沂南县南）人。《三国志》有传。他是诸葛亮的从弟，初为尚书郎，屡迁至御史中丞尚书。当时，他与夏侯玄、邓飏等人相互标榜，行为孟浪，被誉为"八达"之首。太和六年（232）"浮华"案发时，被一度撤职。后官至司空，因举兵反对司马昭被斩，夷三族。 邓飏，字玄茂，南阳宛（今河南南阳）人。《三国志》有附传注。他是汉代大臣邓禹的后代，年少时便在京城里很有声名，出仕为尚书郎，后迁洛阳令。"初，飏与李胜为浮华友，及在中书，浮华事发，被斥出，遂不复用。"可见他也是早期玄学倡导者之一。后迁侍中尚书，在"高平陵政变"中被司马懿所杀。 丁谧，字彦靖，沛国谯（今安徽亳县）人。《三国志》有附传注。他父亲丁斐在曹操时为典军校尉，深受袒护。他不爱交游，喜读诗传，颇有才华，但因得罪诸王被捕下狱。后官至散骑常侍，与何晏、邓飏同僚，亦在"高平陵政变"中被司马懿所杀。 毕轨，字昭先，不晓何方人氏，只知其父毕子礼曾为典农校尉。他少有名声，明帝曹叡时为黄门郎，子尚公主。后迁并州刺史。若依上引《曹真传附子爽传》，他在浮华案中曾遭抑黜。但按同传注引则无此记述，是否因为他儿子与明帝的女儿结婚，于是旋黜旋用又改迁为并州刺史，亦未可知。 李胜，字公昭，不详籍贯，父亲李休曾历任上党、矩鹿二郡太守，后还京师拜议郎。他雅有才智，在京师与曹爽、何晏、邓飏、毕轨等人有交流，于是"明帝禁浮华，而人白胜堂有四窗八达，各有主名。用是被收，以其所连引者多，故得原，禁锢数岁。"后官至河南尹，在"高平陵政变"时被司马懿所杀。 以上是因"浮华"案而遭免官的主要人员的情况。那么，"浮华"的罪名又有哪些内容呢？综合有关资料看来，包括以下两个主要内容： 一是不诵诗书，仰慕道家《老子》、《庄子》之学，造成了"经学废绝"的严重局面。朝廷认为这些"名士"都是一些"虚伪不真之人"，其罪责是"毁教乱治，败俗伤化"。 二是行为佯狂疏放，浮夸不实，藐视权贵。如丁谧被捕的原因为：他在邺城借了人家一间空房住着，但某王也要借，并直入空房。丁谧见某王进来，"交脚卧而不起"，表现出一副不屑理睬的神气。接着，丁谧又大声对身边仆人说："此何等人，促呵使去。"某王见丁谧不但不起身迎接自己，反而疏狂无礼，要仆人赶走自己，恼怒已极，便告了他一状。结果，明帝便诏令将丁谧逮捕入狱。 另据史载，在"浮华"案发生前两年，即在太和四年（230）二月，魏明帝曾经发出一道反"浮华"诏书说：世之质文，随教而变。兵乱以来，经学废绝，后生进趣，不由典谟。它训导未洽，将进用者不以德显乎？其郎吏学通一经，才任牧民，博士课试，擢其高第者，亟用；其浮华不务道本者，皆罢退之。 这个诏令，实质上是警告年轻的官员和太学生们，要杜绝浮夸不实的思想作风，努力学习经书，以使将来官职屡迁，反之，朝廷就要采取措施，罢退不用，但是，看来诏令未能生效，浮华之风日甚一日，泛滥成灾。司徒董昭见无法煞住这股风气，便于太和六年（232）启奏魏明帝，要求进行法律制裁。他在奏议中有一段话说：窃见当今年少，不复以学问为本，专以更交游为业；国士不以孝悌清修为首，乃以趋势游利为先。合党连群，互相褒叹，以毁誉为罚戮，用党誉为爵赏，附己者则叹之盈言，不附者则为作瑕衅。 对此，魏明帝联系自己两年前所发的诏令，不禁恼羞成怒， "于是发切诏，斥免诸葛诞、邓飏等。"这就是震动一时的"浮华"案。 "浮华"一案表明，在正始以前，在以"四聪八达三豫"为代表的一批士人中，出现了一股躁动的、反现实的社会思潮。被卷进这种思潮的士人们，思想上不再重视儒家经典，行为上不再恪守儒家礼教。他们相互标榜，合党连群，制造舆论，干扰选举，甚至对皇帝的警告也置若罔闻。这批代表新思潮的人群，仰慕的是旷达疏放的浪漫情调，追求的是返朴归真的太古之世，他们要做"自然而然"的"至人"，要畅恣意逍遥的"玄风"。尽管这些早期玄学的倡导者们，丢了官，罢了职，有的在狱中竟被囚禁了数年之久，但他们洋溢起来的新思想，却激荡着新的一代人，诸如李丰、王广、裴徽、荀粲、刘陶等有识之士，都是"浮华交会"活动的积极参与者。于是，在社会新思潮的冲击下，到了正始年间，为儒家经典《周易》、《论语》和道家经典《老子》、《庄子》进行注解的著述相继问世，作为中国思想史上的新学说--玄学终于形成了。 （二）何晏的政治哲学思想 1。何晏生平及其著述 何晏，字平叔，南阳宛（今河南南阳）人。《三国志》有附传。生年不详。他祖父何进，汉末灵帝时官至大将军，因与袁绍、曹操谋诛宦官集团反而被杀。父何咸，早亡。按《世说新语》和《魏略》所载，曹操为司空时，纳何晏母，收养何晏。何晏七、八岁时，"明惠若神"，深得曹操宠爱，"欲以为子"。但他生性豁达，不为曹操的长子曹丕所喜，只叫他"假子"。于是，当曹丕建魏称帝以后，何晏未能得到官职，至明帝曹叡继位之初，何晏仍然赋闲在家。这时他大概已过而立之年了。 何晏曾尚金乡公主，故得赐爵为列侯。他是一位爱修饰装扮自己的人，"动静粉白不去手，行步顾影。"①又"少有异才，善谈老庄，"②因而在贵戚官僚子弟中享有崇高声誉。当时，大将军曹真之子曹爽，与"四聪八达"集团的夏侯玄、丁谧、毕轨、李胜等人多有交往，而何晏亦与夏侯玄、丁谧等人关系甚洽。于是，同声相应，同气相求，待至太和六年"浮华"案发时，何晏、夏侯玄、丁谧、毕轨、李胜等人皆免官。曹爽由于他父亲是大将军，自然会另有安排照顾。 景初三年（239）魏明帝死，年仅8 岁的齐王曹芳继位，由曹爽、司马懿辅政。转年改年号"正始"。由于曹爽得势，原来因"浮华"案而颇受压抑的"名士"们翻身了，夏侯玄、诸葛诞、邓飏、丁谧、毕轨、李胜等人，不但官复原职，而且多有超迁。至于何晏，更以才能升为散骑侍郎，迁侍中尚书。不久，又攫升为尚书，主持官员选拔工作。于是，原来与何晏关系密切的人，也都得到了任用。这样，就学术思想方面来说，以何晏、夏侯玄为首的玄学队伍进一步壮大起来，诸如王弼、钟会、傅嘏、乐广等一批才华出众的年轻人，就是在这时候开始冒尖的。 然而，政坛风云在变幻着，以曹爽为首的曹氏集团和以司马懿为首的司马氏集团之间，矛盾不断恶化。不久，曹爽接受何晏、邓飏、丁谧等人的建议，由曹氏亲党典掌禁兵。司马懿于是称病不与政事，暗地里策划夺权。正始十年（公元249 年）春，司马懿趁魏主曹芳与曹爽等人去祭扫高平陵（魏明帝墓，在洛阳南）之机，迅速关闭城门，控制了洛阳。结果，曹爽被杀，何晏、邓飏、丁谧、毕轨、李胜等人亦被一网打尽，并夷三族。这就是历史上的"高平陵政变"。何晏死时约50 多岁。 何晏是以正始玄学领袖之一的身份活跃于思想舞台的。关于他的著述，史书所载讹传谬误甚多，诸如《隋书·经籍志》说，何晏曾著《老子杂论》、《魏晋谥议》、《乐悬》等；《旧唐书·经籍志》、《册府元龟》又说，何晏曾撰《周易讲疏》十三卷、《周易私记》二十卷等。对此，清代姚振宗《三国艺文志》和今人王葆玹《正始玄学》等书已有所辨明，这里不再赘述。何晏在吏部尚书任内，曾撰《官族传》，这是一部兼有官志、史传和族谱性质的书，多达十四卷，虽题为"何晏撰"，当是"何晏等撰"的省称。 另见《世说新语·文学篇》载，何晏曾为《老子》一书作注。据说，当 ① 《三国志》卷九《曹真传附何晏传》注引《魏略》。 ② 《世说新语》上卷下《文学》。 他见到后辈王弼亦作有《老子注》时，觉得王弼之作较己注"精奇"而"神伏"。他说："若斯人可与论天人之际矣！"于是，何晏将己注改名为《道论》和《德论》。在《三国志·曹真传附何晏传》亦说，何晏"好老庄言，作《道德论》及诸文赋著述凡数十篇。"据此可知，何晏确曾著有《道德论》，但原书早已亡佚，只在张湛《列子注》中保存了若干片断，并以《道论》、《无名论》的书名出现。 何晏的传世学术著作为《论语集解》。该书题为"何晏撰"，大概是由于他是吏部尚书，其实参与者尚有孙邕、郑冲、曹羲、荀彧等人。在《论语集解》问世以前，为《论语》作注解的不乏其人，在汉代则以马融、郑玄诸家的注解影响较大。及至曹魏之初，陈群、王肃、周生烈等人在讲解《论语》时，虽然由于师承关系，多依郑玄之说，但亦时有差异，因而出现了注解《论语》有"七家"之说。这是何晏著述《论语集解》以前的大概情形。 何晏撰写《论语集解》，与前人多有不同：一为"集诸家之善说"，将凡是自己认为好的解释进行采录；一为"有不安者，颇为改易"，即把不妥的注去掉，改弦易辙，赋予新意。关于这点，南朝梁代皇侃在《论语义疏》中说："何晏注《鲁论》集季长等七家，又采《古论》孔注，又自下己意，即世所重者。"何晏既"好老庄言"，注解《论语》时又"颇多改易"和"自下己意"，当为不再拘泥于汉儒诸家的旧说，而是用《老子》、《庄子》、《周易》的"三玄"之学去进行演绎和发挥，从而出现了外儒内道、儒道互补的"新学"。 2。何晏"新学"的"贵无"的思想何晏的"新学"究竟"新"在哪里呢？简而言之，就是"以无为本"的"贵无"思想，在《晋书·王衍传》中，曾载有这么一段话："魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》《庄》，立论以为：'天地万物皆以无为本。无也者，开物存务，无往不成者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。'"①意思是说，"无"不但是化生万物的根本，同时也是认识世界和待人接物的指南：统治者笃守无，就会成为有道德的正人君子；被统治者安于无，就不会因犯上作乱而遭杀戮之灾。联系《列子注》中所引的《道论》和《无名论》，何晏的"贵无"思想表现得更加充分。他说：有之为有，恃"无"以生，事而为事，由"无"以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。故能昭音响而出气物，包形神而章光影。玄以之黑，素以之白，矩以之方，规以之圆。圆方得形，而此无形，白黑得名，而此无名也②。又说：夫道者，惟无所有者也。自天地以来，皆有所有矣。然犹谓之道者，以其能复用无所有也。故虽处有名之域，而没其无名之象，由以在阳之远体，而忘其自有阴之远类也。夏侯玄曰："天地以自然运，圣人以自然用。"自然者，道也。道本无名，故老氏曰："疆为之名。"仲尼称尧"荡荡无能名焉"，下云："巍巍成功"，则疆为之名，取世所知而称耳，岂有名而更当云无能名焉者耶？夫惟无名，故可得遍以"天下"之名名之，然岂其 ① 《晋书》卷四十三《王戎传附从弟衍传》。 ② 《诸子集成》第3 卷《列子·天瑞篇》注引《道论》。 名也哉③？ 以上两则材料，表明何晏哲学思想含蕴着下面四点看法：其一，世界上一切的有，都是由"无"生出来的。这个"无"是世界本源；其二，"无"就是"道"，而"道"的本身是无名、无形、无声的，它能生出有名、有形、有声的万事万物；其三，世界万物之所以有名称，只是为了方便而强称之有名，实际上，"有名"的本来面目是"无名"，因为"有"的终极仍归于"无"；其四，老子的道家学说与孔子的儒家学说毕竟是相通的，就像尧虽然有巍巍功名，但其最后仍归复为无名。照此说来，何晏认为"无"是一种超越物质的虚静的本体，是不可名状和难于捉摸的东西，但它神通广大，法力无边，能够创造出具体的物质世界，因而是世界万物的根源。何晏的宇宙本源为"无"的学说，显然出自老子、庄子为代表的道家之学，在哲学思想上属于唯心论范畴。 何晏是玄学的开宗，性好老庄之言，而他最初接受的却是儒家学说。因此，他在注解《论语》时，既不可能像两汉经学家们那样采取全然肯定的态度，也不可能像后代玄学家们那样去否定，而是表现出一种"似儒而非儒，非道而似道"的假象。为了说明他的思想转变，这里不妨举出几个实例。如："温故而知新"句，何晏注说道："温，寻也，寻绎故者，又知新者，可以为师矣。"这一解释，与孔子的原意已有不同，孔子是说为师的人知故即知新，并非含有温习旧的知识又知道新的知识的意思。又如"畏大人"句，按原意"大人"为大官、贵族，而何晏却注为"大人即圣人，与天地合其德也。"这样，"大人"成了德行高尚的圣人。又如"夫子言性与天道"句，何晏注为"天道者，元亨日新之道也，深微，故不可得而闻也。"若按荀子的看法，天道是自然的现象，是一种规律，即"天有常道"，是可知的。而在何晏的笔下，这个天之道是深微莫测的，是无形、无状和无声的神，既神秘而又不可知。 何晏的思想具有儒道互补的特点，其主要倾向为外儒内道，或者说授道入儒，即用老庄之学去解释儒家经典《论语》。这里不妨再举两个例子。如"汝为君子儒，无为小人儒"句，何晏将之注解为"君子为儒，将以名道；小人为儒，则矜其名也。"又如"仁者乐山"句，何晏也是以《老子》的"道"即"无"去加以解释的。他注说道："仁者乐如山之安固，自然不动，而万物生焉。"这些解释，是何晏主张"天地万物皆以无为本"之说的极好注脚。何晏的"贵无"思想源出于道家，他把"无"理解为是"不疾而速，不行而至"的"神"，其用意是"盖欲以神况诸己也。"①但是，儒家学说在当时还占有市场，他不可能完全否定儒学，因而走了一条迂回曲折的道路，即用道家思想去研究《周易》和注解《论语》，企图创立一个儒道互补、道本儒末的"新学"。由于《周易》比较深奥难懂，何晏自己也承认尚"不解《易》九事"。然而，正当他向《易》学迈进之际，却由于"高平陵政变"而死于非命。 何晏是以朝廷大臣兼玄学家的双重身份活跃于政治思想舞台上的。他能清言，文章也写得很是逸致，因而在他为吏部尚书期间，"谈客盈坐"，"天③ 《诸子集成》第3 卷《列子·仲尼篇》注引《无名论》。 ① 《三国志》卷九《曹真传附何晏传》注引《魏氏春秋》。 下谈士多宗尚之"②。正因为如此，他后来颇受儒学家们的攻击，如晋人范宁便斥责他"蔑弃典文，不遵礼度"，是"言伪而辨，行僻而坚者。"③其实，这种攻击只能看成是腐儒之见，因为何晏的《论语集解》，不但为南朝士人们推崇，而且也在唐朝被定为儒家经典的标准注解，对于儒家思想的发展曾起过应有的作用。正是这个缘故，清人钱大昕曾就此作出比较公正的评价。他说：自古以经训颛门者，列入儒林，若辅嗣（王弼字）之《易》，平叔（何晏字）之《论语》，当时重之，更数千年不废，方之汉儒即或有间，魏晋说经之家，未能或之先也①。何晏是正始名士中的头面人物，也是正始玄学的倡导者。在正始时期思想舞台上的新派知识分子群体中，他无疑是具有新思想的官僚贵族子弟的领袖。在他和夏侯玄等人的影响和提携下，一批才华横溢的少年思想家脱颖而出，而王弼便是其中的佼佼者。 ② 《世说新语》上卷下《文学》。 ③ 《晋书》卷七五《范汪传附子宁传》。 ① 钱大昕《潜研堂集》卷二《何晏论》。 （三）王弼的政治哲学思想 1。年轻的玄学领袖 在早期玄学家何晏、夏侯玄等人的倡导和启迪下，以《老子》、《庄子》和《周易》为主体的"三玄"之学，迅速地成为京师洛阳贵族少年们十分感兴趣的热门话题。一时之间，玄风劲吹，奏出了富于时代特色的强音--"正始之音"，形成了一股亦儒亦道、儒道融合的新思潮--玄学思潮。当时，不少■袴少年，诸如卫瓘、裴秀、钟会、王弼等辈，都是十五六岁至二十岁左右的年轻人，他们虽然童年时代都读《四书》、《五经》，但年轻气盛，热情奔放，保守思想较少，容易接受新思想和新事物，因而给正在形成的玄学带来了蓬勃生机。其中，尚未进入弱冠之年的王弼，更是一位后起之秀。他勤奋著述，大畅玄风，被誉为继何晏之后的玄学领袖。 王弼（公元226-249 年），字辅嗣，山阳高平（今山东金乡县西北）人。按《世说新语》和《三国志》所记，他的祖父王凯和族叔祖父王粲，都是熟读儒家经典的人。父亲王业，官至谒者仆射，也是诗书满腹。王弼幼年时便以聪明敏慧见称，十多岁时转而喜好老庄之学，富于思辨，又有口才，得到吏部郎裴徽的赏识。裴徽问王弼："夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？"王弼应声回答道："圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。"意思是说，宇宙万物生于"无"，但"无"的本身无法教育他人，因此孔子不说"无"。老子主张万物本源为"无"，但他认为"无"能生"有"，因而说"有"，正是这个缘故，老子经常说"无"能包容一切。当时，首倡玄学的吏部尚书何晏，对于王弼的玄理和辩才也极为赞叹。这是因为，王弼在与多人谈玄的谈坐上，才思敏捷，在答难中驳倒了众多谈客，不仅如此，他还"自为客主数番，皆一坐所不及。"何晏为此心悦神服地说："仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！"在何晏的心目中，这位还不到20 岁的小伙子，已经具备了谈论天道与人事的资格，这就是孔子所说的"后生可畏"啊！ 当时，何晏打算注解《周易》，但觉得有不少问题难于搞清，无法下手，只好先注《老子》。可是，在他刚注完《老子》时，却见到了王弼的《老子注》，比自己的注解还要"精奇"。于是，何晏在"神伏"之余，将自己的注改名为《道论》和《德论》。这就是说，年纪轻轻的王弼，"青出于蓝而胜于蓝"，其学术之深邃，思辨之精当，已大大超越了何晏的水平。 何晏有意提拔王弼，想起用他为黄门侍郎，但这个职位被曹爽的亲信王黎夺走，使王弼不得已在王黎手下当补台郎。王弼怏怏不乐，对那些事务性工作毫无兴趣，后来干脆潜心学术，深入研究易老学。他在注《周易》和著《老子指略》、《道略论》等论文中阐发的玄学思想，再一次使何晏、刘陶、钟会、荀融等人折服。可是，王弼不善交际，还常常以自己所长去取笑他人，因而他几乎没有朋友。 正始十年（公元249 年）年初，辅政大臣之一的司马懿，为了执掌曹魏实权，发动"高平陵政变"，捕杀了同为辅政大臣的曹爽，并将曹氏集团的骨干何晏、邓飏、丁谧、毕轨、李胜等人杀害和夷三族。王弼与何晏的关系虽然比较密切，但在年龄上属于后辈，在政治上也没有多少联系，只是在哲学思想上遥相呼应而已，因此，王弼没有因何晏之死而受到株连。然而，兔死狐悲，心境凄凉，自是难免。同年秋天，王弼因患疠疾病亡，年仅二十四岁。这位被称为思想界的"奇才"，就这么过早地英逝了。 值得庆幸的是，王弼的著作流传到现在的颇为不少。如：《周易注》。 《周易》亦称《易经》，为儒家重要经典之一，内含《经》和《传》两部分。《经》为我国古代占筮之书，内容包括六十四卦和三百八十四爻，并有卦辞、爻辞予以说明。王弼注《周易》，与东汉郑玄所注多有不同，常常以《老》解《易》，具有援道入儒的特色。今本王弼注本内含《道经》、《德经》六卷，另有《周易略例》一卷，称为七卷本。而晋韩康伯注本除以上七卷外，另加《系》、《说》等三卷，称为十卷本。 《论语释疑》一书，亦为王弼研究儒家经典的力作。王弼在对《论语》疑难问题进行注释时，借题发挥其"以无为本"思想。如他注孔子"老于道"一语时说："道者，无之称也，无不通也，无不由也。。。是道不可体，故但老慕而已。"这样，孔子的"道"成了"无"的代称。该书在《隋书·经籍志》记为三卷，《新唐书·艺文志》则记为二卷。原书已佚，梁皇侃《论语义疏》和宋邢昺《论语正义》中有若干引文，今收入中华书局版《王弼集校释》。 《老子注》，或称《老子道德经注》、《道德经注》、《玄言新记道德》、《集注老子》等，为王弼哲学中最重要的著作。分上下两篇，共八十一章。书中充分发挥了老子"有生于无"的思想，形成了比较完整的"以无为本"的哲学体系，是魏晋玄学思潮的集中表现。版本颇多，其中以中华书局版楼宇烈《王弼集校释》所载较为详备。流入日本的则为明孙鑛本。 《老子指略》。此文原佚，后经近人王维诚在清理《道藏》中发现。前段为《老君指归略例》，计1350 字，后段为《老子微旨例略》，约1202 字，合2522 字。此文可视为王弼有关《老子》研究的学术论著，基本思想与《老子注》同，今收入《王弼集校释》。 除此以外，散见于诸书所载的尚有《老子杂论》、《周易大演论》、《周易穷微》、《易辨》等，这些书文的内容与王弼思想略同，但书文的名称则为后人所加，自然不能算是王弼之作。 必须承认这样一个事实，只活了二十四岁的王弼，撰写和注解了如此之多的著述，本身就是了不起的。因此，后人在论及他在玄学领域的成就时，认为远远超过了玄学倡导者何晏，应该尊之为玄学领袖。是故，人们在提到魏晋玄学时，常常何、王并称，或者干脆只称王弼，这是完全可以理解的。 2。宇宙本源"以无为本"的本体论 王弼注释道家经典《老子》和儒家经典《周易》等书，旨在为阐明自己的玄学思想和政治观点。《老子》、《周易》的内容相当玄奥，它探讨的是"天人之际"的哲学问题，故而引起历代学者们的重视。两汉时代的司马迁、杨雄、张衡、王充等人，都曾对《老子》的"道"作出唯物主义的解释。他们认为，在天地万物出现以前，宇宙中充满着既无形又无名的"元气"，这些混混沌沌的"元气"，经过十分漫长的扬清抑浊阶段，逐渐分出了阴阳二气，而阴阳二气相互作用的结果，便化生出天地万物。至于《周易》这部以占筮、卦爻为内容的哲理之书，为之注释的亦有孟喜、梁丘贺、京房、马融、郑玄等人，他们通过演绎、推理的手段，企图释出宇宙生成的基本过程。以上是王弼以前学界对《老子》、《周易》进行注释的一般情况。 王弼注《老子》、《周易》等书，方法和旨趣都超出了前人，他并不羁囿于宇宙万物的生成过程，而是着眼于宇宙万物生成的根据。换句话说，王弼站到了抽象思维的哲学理论高度，去探索万物之真、万物之本和万物之性，并建立起比较完整的"以无为本"的唯心论体系。那么，王弼又是怎么样去注释《老子》、《周易》等书的呢？ 先是，王弼从玄学家的角度出发，融合儒、道两家关于"道"的解释。 他在《论语释疑·述而篇》作注说："道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。"这里的"道"字含义，已失去了孔子"志于道"一语中"道"字的本意，而与老子的"道"即"无"的含义相合，成了玄学家所说的宇宙本体。接着，王弼在《老子注》的各章中，将"道"释之为"无"、"道隐无名"，将"玄"释之为"冥"、"默然无有"。于是，"道"、"玄"、"无"三者互为一个等式，即道＝玄＝无，从而丰富了"以无为本"的本体论。 王弼并没有因此停住脚步，他为了给宇宙本源下一个更合适和更丰富的定义，还对《老子》中"吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大"一句，进行了发挥。他作注说："名以定形，混成无形，不可得而定，故曰'不知其名'也。"对于"道"与"大"二者关系，王弼先把"道"解释为万物遵循的规律，是哲学概念中最高的称号，然后说："言道取于无物而不由也，是混成之中，可言之为最大也。"这样，王弼又把"大"也拉进"道"、"无"、"玄"的体系中来。然而，事情并未就此完结，《老子指略》中的话，才是他的玄学体系的总结。他指出：夫"道"也者，取乎万物之所由也；"玄"也者，取乎幽冥之所出也；"深"也者，取乎探赜而不可究也；"大"也者，取乎弥纶而不可极也；"微"也者，取乎幽微而不可睹也；"远"也者，取乎绵邈而不可及也。然而道、玄、深、大、微、远之言，各有其义，未尽其极也。然弥纶无极，不可各细；微妙无形，不可名大。是以篇云："字之曰道"，"谓之曰玄"，而不名也。 据此可知，经过王弼的巧妙解释，玄学是一门玄远深奥的学说，具有高度抽象的思辨形式。它强调宇宙本源为"无"，是属于唯心主义哲学。 玄学既然主张宇宙本源为"无"为"道"，那么，"无"怎么生"有" 呢？道又为什么能"道生一，一生二，二生三，三生万物"呢？这是王弼的本体论所碰到的又一个难题。这个问题如若不能说清楚，"以无为本"的玄学就会不攻自破。且看王弼是如何自圆其说吧！ 王弼自筑堤防，从原则上肯定"无"与"有"之间是"本"和"末"的关系。他说："天下之物皆以有为生。有之所始，以无为本。"意思是天下万物总是有形生有形，但这个"有"不是随意而生，是有条件和原则的。这个原则不是别的，就是有生有的现象的主宰"无"。"有"只是现象，"无"才是本质，才是根据。 至于"道生一"，王弼先是肯定"道"就是"无之称也"，然后将"无"与"一"的关系推论为"道"与"一"的关系上去。他解释道："万物万形，其归一也，何由致一，由于无也。"意思是说，"道"与"一"的本身并无实质性差别，万物万形不过是"道"的表现，"一"为万物万形的总名称， 而"无"则是导致万物万形统归于"一"的根本。这么一来，"无"就是"道"，"道生一"就是"无"生"一"。那么，《老子》中的"道生一，一生二，二生三，三生万物"就成为自然而然的事了。 王弼是一位富于思辨的玄学家，他的"无"即"道"和"道生一"的解释，包含着两层意思：一是"无"为"有"的生成者，二是"无"为"有"存在的根据。这种把握宇宙本源的理论和方法，超越了前代的哲学家们一直未能达到的高度。值得注意的还有，王弼并不满足于名称和概念，而是进一步去说明"道"或"无"对万物万形的具体作用。他说：凡物皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始，及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。言道以无形无名，始成万物。万物以始以成，而不知其所以然，玄之又玄也。 文中的"始"和"成"，是为万物万形的两个发展阶段，"始"为初生，"成"为使之完善，全文的意思旨在表明，"无"具有无比的神力，不但能够使万物始生、始形，而且要让万物得长、得育、得亭、得毒。这里的"亭"和"毒"二字，"亭谓品其形，毒谓成其质"，即为成形和成熟之意。"始"而后"成"，就是万物万形由无到有、由微而著，经过初生、发育、定形、乃至成熟的整个过程。 王弼的"以无为本"的本体论，在中国哲学思想史上可谓独树一帜，自成系统。这种宇宙本源为"无"之说，深化了老子的"无"生"有"和"道生一"的唯心论，从宇宙万物生成论过渡到宇宙万物本体论。另外，王弼的本体论，将玄学倡导者何晏的"贵无"说，由粗浅的事物认识，发展为比较精致的哲学思辨。若与两汉时期的经学相比，王弼的"以无为本"的哲学体系，更是与众不同。以董仲舒为代表的今文经学，宣扬的是"天人感应"、"君权神授"的宗教化儒学，对于诸子百家则是以政治手段斥之为谬说，严重地阻碍着中国传统思想的发展。以王充、桓谭等人为代表的古文经学，虽然对老子的"道"解释为"元气"，赋予唯物论以新意，但在分析问题时，却停留于感性认识阶段，只看到阴阳、五行等相互关系的表面现象，缺乏逻辑推理的抽象思维，因而未能建立起"元气"说的理论体系。王弼的"以无为本"的哲学命题，不仅解决了人们认识的局限，即回答了《老子》中关于"无"生"有"和"道生一"问题，而且把《老子》的"道"、"玄"、"无"以及"大"、"元"、"微"、"远"等名称概念归纳为一个系统，将"道"视为万物遵循的基本法则，将"无"解释为形名学的概念，将"玄"视之为认识论。这样，王弼不但从玄学出发，赋儒家创始人孔子的"道"于新意，而且对道家创始人老子哲学中的疑点进行演绎发挥，融合了儒道两家之说，建立起比较精致的玄学理论体系。 3。融合儒道的"名教本于自然"说 儒道两家的学说，是彼此对立相互排斥的。儒家祖述尧舜，宪章文武，宗师孔子，主张仁义，以名立教。道家以天道无为立论，主张道法自然，万物自然化生，其政治观则表现为清静无为。那么，王弼的"名教本于自然"说，又是在什么背景下提出来的呢？ 众所周知，两汉的官方政治哲学核心为名教之治，所谓"名教"，就是以正名定分为主的封建礼教，它包容着"忠"、"孝"、"仁"、"义"、"礼"、"信"等教条。这些名教，经过董仲舒等人的改造，赋予"天人感应"、"君权神授"的神学成分，并发展为"三纲"、"五常"的政治道德规范。但是，这种带有宗教迷信色彩的伦理道德观，经过桓谭、王充等人的批判，特别是两次"党锢之祸"和黄巾大起义的沉重打击，名教之治再也无法起到维系封建秩序的作用，儒家之学陷入了难于自拔的困境。正是在这样的时代条件下，早期玄学家何晏、夏侯玄，以及后起的玄学领袖王弼，企图以道家学说去解释儒家的名教，为名教的合理性提供一种新的论证，即名教本于自然，这就是玄学中的"天人新义"。 道家始祖老子，曾提出"道法自然"、"莫之命而常自然"的观点，但对"自然"的含义没有作出解释。大抵说来，"自然"即"天然"，是指非人为的本来状态。东汉唯物论者王充，则将之发挥为"元气自然"说。他在《论衡·自然篇》指出："天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣。"认为"道家论自然，不知引物事以验其言行，故自然之说，未见信也。"对此，早期玄学家夏侯玄提出不同看法，以为"自然"本身并非"元气"，而是"道"的体现。何晏《无名论》载道："夏侯玄曰：'天地以自然运，圣人以自然用'，自然者，道也。"换句话说，"自然"是自然而然，不论是对天际还是人事，都是一种无拘无束的现象。王弼则在夏侯玄自然观的基础上，作出演绎发挥，融合儒道两家学说，形成了一门"新学"，即"名教本于自然"的学说。 王弼对老子的"自然"是怎样理解的呢？他说：天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造物施化，有恩有为。造物施化，则物失其真；有恩有为，则物不具存。物不具存，则不足以备载矣。天地不为兽生芻，而兽食芻；不为人生狗，而人食狗。无为于万物而万物各适其所用，则莫不瞻矣。若慧由已树，未足任也①。 又说：自然，其瑞兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也。无物可以易其言。。居无为之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然②。 在王弼的笔下，"自然"是指天地间万事万物在没有人为因素作用以前的本来面目和状态，就像天覆盖万物，地负载万物，牛羊吃草，人吃狗那样，是自然而然的。但"自然"本身，无迹象可寻，无意图可观，它虽然有"自然"的名称，但并不是任何实在的东西。于是，由于"自然"作用，事情得以成功，但人们仍然不可能认识其所以然。 若是换个角度，从学术思想的高度去看，王弼的"自然"观，则具有以下三种属性：其一，"自然"即"道" 所谓"道"，一言以蔽之，乃是万事万物产生和变化的根本规律，也是万事万物所经过的必由之路。王弼说："夫晦以理，物则得明；浊以静，物则得清；安以动，物则得生，此自然之道也。"③这些带有规律性的发展变化， ① 《老子·五章注》。 ② 《老子·十七章注》。 ③ 《老子·十五章注》。 是"自然而然"的，非人力之所为所禁所止的。因此，"道"与"自然"，只是名称上的不同，对于"道"说来，"自然"是它的内容和规定；而对于"自然"说来，"道"则是它的表现形式。二者之间的全部意义，就在于自然而然，而不必问其所以然。 其二，"自然"即"性" 王弼说："万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。"①又说："自然之质，各定其分，短者不为不足，长者不为有余，损益将何加焉。"②王弼认为，万事万物都有特性，如时有春夏秋冬，人有生老病死，燕雀会本能地交配，寒冷地区的百姓会本能地穿皮衣，这些都是"自然"。对于人的身体各个器官来说，也是人的生理自然需要。如眼为观，耳为闻，口为吃，心为思，但若是外界故意强加给这些器官以正常需要之外的东西，那必然适得其反，破坏了它们的自然之性。因此，当王弼为《老子》的"五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂"句作注时，写道："爽，差失也。失口之用，敌谓之爽。夫耳、目、口、心，皆顺其性也。不以顺性命，反以伤自然，故曰盲、聋、爽、狂也。"③其三，"自然"即"无" 关于这点，前面已有所说明，这里不再赘述。需要引为注意的是，"自然"的特征为无形、无象、无言，它既看不见、摸不着，也听不到，是寂然无有的，无法进行把握的。但是，它却是万事万物最根本的法则，是万事万物生成和发展的必由之路，法则也罢，道路也罢，都离不开万事万物的本源，而这个本源不是别的，正是"无"。因此，"自然"与"无"实际上是一回事，对于"无"说来，"自然"是表现；对于"自然"说来，"无"是本质。归根结底，是一个意思的两个不同角度而已。 综上所述，可知王弼的"自然"观是包罗万象而又囊括一切的，举凡大千世界里的万事万物的生成和变化，都是"自然而然"的。于是，王弼在绕了一个大弯以后，终于道出了他的真正意图，提出了极富于玄学特色的理论，即融合儒道两家学说的"名教本于自然"说。 让我们再看看王弼是怎样立论的。 王弼以天地万事万物本乎"自然"为出发点，运用比较精致的哲学思辨方法，通过论证"形名"、"名实"之间的关系，去求得"名教本于自然"的理论根据。他在《老子指略》一文中说："凡名生于形，未有形生于名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分。"接着，他又以《庄子·逍遥游》中的"名者，实之宾也"的说法，将儒家的"仁义"加以分析。他认为，"仁义"是"名"之一种，是概念，其所以能在人们生活中表现为有内容的"形"，是因为它出自人们心中真实情感的"实"。他指出："自然亲爱为孝，推爱及物为仁。"①意思是说，对父母的孝是一种"自然"而又真实的情感，推而广之，将这种"自然"的爱施以他人则为"仁"。又说："夫喜、惧、哀、乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌。所以陈诗采谣，以知民风，既见其风，则损益基焉。故因俗立制，以达其礼也。。。若不采民诗，则无以观风。 ① 《老子·二十八章注》。 ② 《周易·损注》。 ③ 《老子·十二章注》。 ① 《论语·学而注》皇侃《疏》引。 风乖俗制，则礼无所立，礼若不设，则乐无所乐，乐非礼则动无所济。"②由此可知，儒家提出的"孝"、"仁"、"礼"、"乐"等名称，本来都出自人们内心的真实情感，是"自然而然"的一种追求。于是，因"名"立"教"，逐渐发展为人们的道德规范，成为维系社会稳定的精神支柱。这就是"名教本于自然"说的原由。 但是，王弼同时看到严酷的社会现实，"名教"实际上被践踏被抛弃了，人们往往只注重它的"名"，而忽视它的"实"，使社会变得那么不"自然"，到处是尔虞我诈。他揭露道："夫敦朴之德不著，而名行之美显尚，则修其所尚而望其誉，修其所道而冀其利，父子兄弟，怀情失直，孝不任诚，慈不任实，盖显名行之所招也。患俗薄而名兴行，崇仁义，愈致斯伪，况术之贱此者乎？"①这里，王弼毫不留情地斥责那些违背"自然"的伪君子，指出他们满口仁义道德，实际上只是为了名利，更何况有的人干脆反其"自然"，去干着不仁、不义、不慈、不孝的勾当呢！ 正是基于这样的社会现实，王弼愤慨地提出要"绝仁弃义，以复孝慈"②。其实，通观王弼的全部思想，他并不反对仁义，而是反对假仁假义，因为他一面强调："夫仁义发于内，为之犹伪，况务外饰而可久乎！"③一面又说："既知不仁为不仁，未知仁之为不仁也。。。绝仁非欲不仁也，为仁则伪成也。"④意思是说，仁义本发自于内心，是一种极为"自然"的情感，但做起来还难免失真，假仁假义怎么能长久呢！现在，人们只知有的人是真的"不仁"，却不知有的人表面上为"仁"而实际却"不仁"。因此，有的人表现要"绝仁"，不再讲仁义，但其内心仍然想着"仁"，如若他真的去讲"仁"，人们便要说他是"伪成"了。应该说，王弼这番话所含蕴的思想是很深刻的，他并不反对儒家的"仁义"，而是要用道家观点去解释儒家名教之治的天然合理性，这就是"名教本于自然"的真正意图所在。 4。"政治无为"论的建立在通常情况下，哲学总是要为一定的政治提供理论依据的，而一定的政治也总是离不开哲学理论的指导。作为玄学领袖的王弼，并没有将自己关在哲学"象牙之塔"里，而是将"以无为本"本体论和"名教本于自然"认识论推向社会政治，提出"政治无为"之论。 那么，王弼是怎样描绘社会政治蓝图的呢？他说："大人在上，居无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始（施，干涉）。"①这个"大人"，是指君主。意思是说，居于最高统治者之位的君主，所作所为都要任其自然，不去干预或阻挠，做到"无为"和"不言"。这里的"无为"不是什么都不干，"不言"也不是什么都不说，而是不去做那些伤害"自然"的事，不说那些违背"仁义"的话。简言之称作"君道无为"。这一君道思想的具体内② 《论语·泰伯注》皇侃《疏》引。 ① 《老子指略》。 ② 《老子指略》。 ③ 《老子·十八章注》。 ④ 《老子指略》。 ① 《老子·十七章注》。 容为：其一，"节俭爱费，天下不匮"②；其二，"法制应时，然后乃吉。贤愚有别，尊卑有序"③；其三，"夫不私于物，物亦公焉；不疑于物，物亦诚焉。且公且信，何难何备？不言而教行，何为而不威如？"④其四，"处得尊位，为讼之主。用其中正，以断枉直。中则不过，正则不邪，刚无所溺，公无所偏。"⑤其五，"若乃多其法网，烦其刑罚，塞其径路，攻其幽宅，则万物失其自然，百姓丧其手足。"⑥其六，"处上独立，近远无助，危莫甚焉。。。若能知危之至，惧祸之深，忧病之甚，至于涕洟，不敢自安，亦众所不害，故得无咎也。"①以上所举，可归纳为几个内容；提倡节俭，反对奢华；健全制度，尊卑有别；公私分明，立诚立信；赏罚公平，法网宽松；身处高位，如临深渊。王弼在主张"君道无为"的同时，也强调"巨道无为"。那么，作为替君主治理天下、管辖百姓的大臣们，又应该恪守哪些原则呢？略而言之，亦有如下几点：其一，要谦虚谨慎，勤于政事。他说："能体谦之，其唯君子，。。上承下接，劳谦非解（懈），是以吉也。"②其二，要以身作则，摒除私欲。他说："尚名好高，其身必疏；贪货无厌，其身必少。"③又说："以清廉导民，令其去污。"④其三，要宠辱皆忘，知足常乐。他说："宠必有辱，荣必有患，宠辱等、荣患同也。为下得宠辱荣患若惊，则不足以乱天下也。"王弼的"政治无为"思想，是建立在道家哲学基础上的。道家哲学中的"无"、"一"、"寡"、"静"，表现在政治上就是"以无统有"、"执一统众"、"以寡治众"和以静而"广得众心"。作为君主，如果能做到清静无为，设官分职，定好名分，便可坐享其成；作为大臣，假若能恪守清廉勤谨，不求名利，谦恭地教导百姓，那么天下必然大治。这种"政治无为"的主张，实际上是为曹魏政权的长治久安在献计献策，它的内容貌似迂阔，但却包含着不少真知灼见，并且只要认真对待，也还是切合实际而可行的。以上的分析表明，玄学虽然是一门哲学，但并不脱离政治学，而作为玄学领袖的王弼，虽是一位玄谈家，却非空谈家。 5。玄学范畴及其思辨术在中国哲学思想史上，两汉的唯物哲学是一个了不起的进步，但其方法却是经验论，喜好连事比类，偏重于局部的、具体的事物，难于得出揭示事物本质的结论。以王弼为代表的玄学，不仅大大拓宽了学术研究范畴，而且在辨名析理时，重视逻辑推理的抽象思维，从而使中国哲学发展到一个新的水平。关于玄学所讨论的范畴。主要有以下七对概念：② 《老子·六十七章注》。 ③ 《周易·鼎注》。 ④ 《周易·大有注》。 ⑤ 《周易·颂注》。 ⑥ 《老子·四十九章注》。 ① 《周易·萃注》。 ② 《周易·谦注》。 ③ 《老子·四十四章注》。 ④ 《老子·五十八章注》。 其一，"无"与"有" "无"与"有"这对哲学概念，最早见于《老子》。老子曾提出"有生于无"，"道在物先"和"天道无为"等说法。汉代唯物论者王充，将之改造为"元气自然"说，赋予唯物色彩。王弼则不然，他将《老子》的"无"加以绝对化，而把"有"说成是"无"的派生物。他解释道："天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本，将欲全有，必反于无也。"①王弼为了说明"无"生"有"这个命题，利用《老子》中的"道可道，非常道；名可名，非常名"的提法大做文章，把"道"与"玄"、"深"、"大"、"微"、"远"乃至"寂寞"、"恍惚"等混成一体，得出"道"是"万物之所由"和"无之称"，以及"无"是万物本源的结论。这种辨名析理的方法，追求的不是事物外在的因果关系，而是内在的逻辑依据，得出的便是最高的抽象的概念，也就是"无"能生"有"的"合法"依据。 其二，"本"与"末" "本"与"末"这对哲学概念，犹如树根与花果，含有本体与末用的辩证关系。王弼为《老子》作注，穷究老子著书的宗旨，最后得出结论说："老子之书其几乎可一言以蔽之，噫！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。"①又说："载之以道，统之以母。。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有，而邪不生。"②可以看出，王弼这对哲学概念，蕴含着"无有"、"体用"、"主从"、"先后"、"始终"等一系列哲学范畴，它既有两汉哲学母子生存论，又有玄学中的宇宙本体论。"本末"概念在哲学上的运用，表明中国哲学思辨水平发展到了一个新的阶段。 其三，"体"与"用" "体"可作为身体之体，形体之体，卦体之体，亦可理解为根本或基础，"用"则主要说明"体"的作用、表现或显现。在王弼的笔下，"体用"这对概念，已不局限于《老子》和两汉哲学中的生存或起源问题，而是将之解释为本体与作用、内在与外在、基础与上层建筑等多种含义。按王弼的解释，"无"是宇宙存在的本源，也是万事万物生成的依据，自然界中的诸般现象，如声音、光影、黑白、方圆等，都不过是"无"的性能和作用。他说："舍无以为体，则失其为大矣。"③又说："高以下为基，贵以贱为本，有以无为用，此其反也。"④应该指出，王弼所使用的"体"，从哲学层次可理解为"无"，指事物存在的根据，但他承认"用"是"有"，是客观事物的存在，而佛教的"体用一如"则根本否认"有"，认为事物的存在皆为虚无缥缈和空泛不真。这是需要加以区别的。 其四，"一"与"多" 在王弼著述中，常常出现"无"与"有"、"寡"与"众"、"一"与"多"等对立概念，认为"无"能生"有"，"无"与"一"同。他说："物虽众，则知可以执一也。"①又说："万物万形，其归一也"；"由无乃一， ① 《老子·四十章注》。 ① 《老子指略》。 ② 《老子·三十八章注》。 ③ 《老子·三十八章注》。 ④ 《老子·四十章注》。 ① 《周易略例·明象》。 一可谓无。"②在为《周易》的"大衍之数五十，其用四十有九"句作注时，王弼也用"一"和"四十九"去表明"一多"这对哲学概念。句中的"大"为大数，"衍"同演，即运算之意，"大衍"指用大数去演算卦爻象数。王弼作注说："演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯《易》之大极。四十有九，数之极也③。这个不用的"一"，可以通"无"，而"四十九"，则是"多"，可以释为"有"。联系他为《老子》的"道生一，一生二，二生三，三生万物"句来看，这个"道"也是"无"，实际上同于"一"。从数字变化而言，这是一个"一"与"多"的发展过程；而从万物生成角度来说，则是一个"从无到有"的变化过程。这样，"无"可以生"有"，"一"可以生"多"，"寡"可以治"众"，构成了一个色彩斑斓的大千世界。但是，若从"数之极"和"物之极"去看，"数"和"物"都要"返本"和"归一"，结果呢？由"多"而"一"，由"有"而"无"，这就是宇宙万物的本源。 其五，"静"与"动" 按事物的发展变化规律来说，运动是绝对的，静止是相对的。王弼的看法与此不同，认为静是绝对的，动是相对的。他在为《周易》的《复卦》作注说："复者反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也。语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。"又说："凡有起于虚，动起于静，故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也。"①这两则材料表明，王弼在"动静"观问题上，不是无视事物的矛盾运动，认为诸如上下、贵贱、远近、爱恶、强弱等都会转化。但是，万物虽然变动无常，不过是表面现象，而静止寂然才是它的真性和本质。"动"不能离开"静"，"动"最后要归于"静"。他说："夫晦以理，物则得明，浊以静，物则得清；安以动，物则得生，此自然之道也。"②有趣的是，王弼将这些哲学思辨，引伸为社会政治观点。他说："夫静为躁君，安为动主。故安者，上之所处也；静者，可久之道也。"③换句话说，要想使国家长治久安，君主之道必须"清静无为"。这样，王弼关于"动静"观的哲学思辨，与政治学说得到了协调和统一。 其六，"言"与"意" "言"与"意"也是王弼哲学思辨中的一对概念。"言"是说话，是用以表达"象"、"意"的工具。王弼说："夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。"④这里，涉及到两个范畴，一为语言与意境，一为现象与意境（作实质、本质）。在言意范畴方面，其矛盾是言能尽意还是言不尽意；在象意范畴方面，其问题是能否通过现象去把握本质。王弼的宇宙学说是"以无为本"的，认为"无"就是"道"，而"道"是无形、无象、无言的，因此，只有"无言"、"不言"才能明道、明本，语言根本无法完全表达意象，② 《老子·四十二章注》。 ③ 《周易·系辞传》韩康伯注引。 ① 《老子·十六章注》。 ② 《老子·十五章注》。 ③ 《周易·恒卦注》。 ④ 《周易略例·明象》。 这就是"言不尽意"。王弼又认为，作为宇宙本源的"无"是独立的，它并不存在于现象之中，现象世界"有"不过是本源"无"的一种表现，它不可能从根本上去揭示本源"无"的全部内涵，这就是"象难观意"。于是，王弼在"言不尽意"和"象难观意"作为前提下，提出了"得意在忘象，得象在忘言"的主张。他举例说，蹄是长在兔子身上的，筌是用来捕鱼的，猎人一旦得到了兔子就可以不考虑蹄，渔夫一旦得到了鱼便可以不考虑筌。为什么呢？因为猎人要的是兔子，渔夫要的是鱼。这叫只求得意，可以忘言、忘象，语言的本身便是无所谓的了。显然，王弼的"言意"之辩，旨在强调精神境界，是属于唯心哲学。 其七，"性"与"情" 性，通常指人的本性。性情，则是属于伦理思想范畴，为中国哲学思想史上一直争论不休的命题。这里只谈王弼的性情之辨。王弼说：圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣①。 王弼认为，圣人与常人一样，都具有喜、怒、哀、乐、怨等五情，但圣人的性却与常人有别，富于"神明"而不以情乱性。常人则不然，总是胡来瞎闹，追逐声、色、香、味、触等五欲，致使社会乱了套。王弼的"性情"说，较之何晏的圣人体无而不具五情的提法显然进了一步，因为这种比较圆通的说法，更富于人之常情，容易被人们所接受。 以上是王弼哲学思辨的主要范畴，其他不多赘述。 ① 《三国志》卷二八《钟会传注引王弼传》。
|
|
|
