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中国古代天文学从早期开始就与敬天的宗教崇拜密不可分。天文观测既是敬天的活动 ,也是 “通天”的手段。历法对于农业社会来说无疑是十分重要的 ,因此“观象授时”成为帝王统治的首要政治任务 。历法是“君权神授 ”的 “天命 ”象征 。改革历法就意味着改变天命 ,是重大的宗教政治问题。从敬天和观天的宗教天文活动中产生了 “法天”的思想 。帝王只要按照历法规定的 “月令 ”治理国家 ,社会就和谐有序。汉代的董仲舒提出 “天人合一 ”的宗教神学思想 ,把天文现象当作灾异现象,具有警示人事的作用 。以观天象而占国家大事吉凶的中国占星术因此在中国古代宗教政治中发挥了极其重要的作用。 1 引 言 20世纪以来,东西方学者对中国古代天文学的研究众多而深入, 成果显著。大多数研究只是关注其 “科学的”方面 ,即从历史文献中抽出符合现代天文学的天文知识, 用现代科学尺度评价古代天文学的客观性和理性程度 ,在科学的框架下探讨其发明和发现,从而展示中国古代天文学的科学成就 。 这种研究不仅有意义 ,而且很有必要 ,因为这为理解中国古代天文整体图景提供了实在的数据和有用的见解。但是 ,当我们仅仅以 “科学”视角审视中国古代天文学的成就时, 我们就会对中国古代天文学有一种错误的印象, 以为古代天文学不过是现代天文学的比较粗糙的初级阶段而已, 并最终要发展为现代天文学。 这种众流归宗的 “目的论”指导下的天文学史研究并不能展示中国古代天文学的全景 ,有时甚至会扭曲它 。比如说 ,把占星术说成是封建迷信糟粕,把它与古代天文学的科学内容割裂开来,而事实上两者是密不可分的,有时还会相互促进。中国古代天文学本来就不是孤立的 、客观的科学, 其构想和发展始终与古代中国复杂的文化整体结合在一起。脱离社会和宇宙论背景而一味取其 “科学 ”内容 ,会误导人们对中国古代天文学的认识 。 不少学者已经注意到中国古代天文学复杂的社会政治文化特征。李约瑟 (JosephNeedham, 1900—1995)提出中国古代天文学具有 “政治特征”。席文 (NathanSivin)认为中国古代天文学本质是 “为差不多是纯政治目的服务的 、实用而经验的技艺。”古克礼 (ChristopherCullen)曾从宗教政治的角度阐述汉代的太初改历。黄一农则从社会天文学出发,进行了很多有关中国古代占星术与社会政治的案例研究 。江晓原为了强调中国古代天文学与现代天文学的不同 ,把中国古代天文学叫做 “天学 ”, 以便探讨中国古代的 “政治天文学”。最近席文运用 “文化整体 ”概念 , 对授时改历进行了系统的研究 ,考察改历过程中所涉及的社会的 、文化的、政治的 、官僚的、以及个人因素的许多方面 。 这些研究表明,只有把中国古代天文学与中国古代的社会文化一并考察时, 才能揭示中国古代天文学的真正的面貌。 为对中国古代天文有更加准确的把握 ,应探讨中国古代天文学的目的、动机 、方法 、体系 、宇宙论, 以及与哲学、宗教 、政治的关联是什么 ? 司马迁的 “究天人之际,通古今之变”可以说是道出了天文学的终极目的。中国古代天文学从根本上来说是对天人关系 ,即宇宙与人间社会的种种关联的探索 。宇宙不是独立于人之外的客体, 而是人间社会的对应或镜子 。天与人之间是一种和谐的对应关系 ,宇宙的秩序和模式在人间社会同样适用 ,天上的变化与人间变化是关联的 。这种天人合一的宇宙论使得天文学成为中国古代统治者最为重视的科学 ,成为统治术中必不可少的一部分。因此, 天文学的政治特征就尤为彰显 。 本文的目的就是要从天人关系的角度来理解中国古代的天文学, 探讨其在强调天人关系的社会文化中,发挥了什么样的作用 。本文并不声称对这一问题作一个全面的研究,而是着眼于这一问题 ,对中国古代天文学的若干重要方面提出一些看法 。 2 从敬天到观天到法天 中国古代文明中敬天的宗教由来已久 。据考古学家张光直的研究 ,中国古代文明是所谓萨满式 (shamanistic)的文明, 把世界分成天、地、人、神等不同层次。不同层次之间是可以沟通的 ,但不是所有的人都能够进行这种沟通, 只有巫 、觋才有这种特权 。传说到了少昊之时, 九黎乱德 ,民和神混杂,人人都可以通天 ,这样社会就处在无序的状态。 到了颛顼 ,拨乱反正, “命南正重司天以属神 ,命火正黎司地以属民, 使复旧常 ,无相侵渎, 是谓绝地天通。”也就是说, 在古代中国的巫觋文化中, 天具有崇高的地位, 谁控制了“通天”的手段,谁就握有统治的知识和权力。古代巫师沟通天地的手段有多种 。张光直指出有以神山 、树木 、龟策 、动物 、歌舞、音乐乃至药物等为工具来进行天地沟通 。不过 ,还有一个重要的沟通方式,就是对天象的观测,即天文观测 。通过观测天象而确定历法, 即 “观象授时 ”,成为沟通天地的最重要的标志,因而成为帝王统治的象征 。所以《尚书 ·尧典 》记录尧帝所做的第一件事情 ,就是 “乃命羲 、和, 钦若昊天, 历象日月星辰 ,敬授民时 。” 司马迁早就把天文历法与古代巫觋文化联系起来。他在 《史记 ·历书》中说 : 神农以前尚矣。盖黄帝考定星历 ,建立五行,起消息 ,正闰余, 于是有天地神祗物类之官 ,是谓五官 。各司其序,不相乱也。 ……少昊氏之衰也, 九黎乱德 , 民神杂扰,不可方物,祸灾荐至, 莫尽其气。颛顼受之 ,乃命南正重司天以属神 ,命火正黎司地以属民,使复旧常, 无相侵渎 。其后三苗服九黎之德 ,故二官咸废所职, 而闰余乖次, 孟陬殄灭 ,摄提无纪 ,历数失序。尧复遂重黎之后 ,不忘旧者,使复典之,而立羲和之官。明时正度,则阴阳调, 风雨节,茂气至 ,民无夭疫。年耆禅舜 ,申诫文祖, 云“天之历数在尔躬 ”。舜亦以命禹 。由是观之,王者所重也 。 他把远古黄帝时代“民神不杂”的有序社会状态看成是天文历法确定的时代 ,而把民神混杂的无序时代看成是历法毁坏的时代 。也就是说, 在敬天的宗教巫术中 ,天文历法是其极为重要的一个方面。可以认为 ,恰是在沟通天地的原始巫术中,孕育出了天文历法之学。考古发现说明司马迁所引用文献中讲的与天文观测有关的古代传说并不是毫无根据 。 在 1936年发现的距今 5000年左右的良渚文化遗址中 ,在 80年代以后发掘了瑶山祭坛和汇观山祭坛 。祭坛的主体部分为正南北方向 ,其四角所指方向正好是冬至 、夏至太阳出入方位。此外 ,祭坛东面围沟中还有土坑, 可能是用于观测日出方位的标记。又在近年发掘的山西陶寺文化遗址中 ,在王城东南城墙部发现半圆弧形的夯土墙基。墙基显示原来的墙上有 12条缝 ,从圆弧中心的观测点向外望去,如果日出在某条缝中看见 ,就说明到了一定的季节 。 良渚文化遗址 据初步研究 ,从南到北的第 2条缝和第 12条缝正好对应于冬 、夏至的日出方位。特别是在推测的中心观测点也发现了夯土基础 ,是证明这个遗址的天文观测功能的有力证据。陶寺文化距今 4000年左右 ,其时代与传说中尧帝时代相吻合 ,其地点又与 “尧都平阳 ”一致 。这说明 《尚书 ·尧典》所记载的情况还是有事实依据的 。 观象授时是敬天崇拜的一部分 ,陶寺遗址是兼具祭天和天文观测功能的远古天文台。有些古代文献,其成书可能晚到秦汉之时 ,但记载的内容却反映远古的一些观念 。比如说, 《山海经》记录的神话看来是荒诞不经, 但可能包含了大量关于远古文明的史料。书中记录了天下的各座神山, 这是以神山为通天手段的巫觋文化的反映。有意思的是,《山海经 》还特别提到了日月出入的 12座神山 , 正好与 1年 12个月的历法相对应。说明观测日月出入的天文观测也是巫觋文化的一部分 。 再就是在殷商甲骨卜辞中 ,也有大量关于天文现象的记载,包括对日月出入 、日月食、日冬至 、立表测日景、恒星 、行星 、新星 、彗星的记录 。这些卜辞材料说明殷代的天文学已经到了相当发达的水平。而所有这些天文观测是与敬天的宗教分不开的。对于太阳,卜辞中提到 “宾”、“即 ”、“既 ”、“禘 ”、“燎 ”等十多种祭法, 可见在殷人心目中太阳的地位十分重要。而这种宗教上的重要性, 正是对太阳的天文观测得以发达的原因。 殷人进行各种形式的占卜 ,其目的就是要卜知天的意志 。在这过程之中,发现天文观测恰恰是有规则可循 、比较可靠的方法。所以卜辞中大量出来天象记录是不奇怪的, 说明从敬天的巫教中已经产生了测天的天文学,其通天的宗教目的是一致的。 周人从对“天 ”和 “帝”的崇拜中发展出了一种 “天命观 ”。周人观念中的 “天 ”或 “昊天上帝 ”是至高无大的 ,它统理万物, 为万物父母 。同时 “天惟德是辅 ”, 王朝是因为具有德性而受命于天 。因为“天”是王朝政治的决定力量, 故帝王的兴衰成败乃是 “天命 ”所致 ,夏 、商、周至春秋的改朝换代也就成了 “天命 ”的体现 。 怎样才能知道“天命”呢? 占卜、祭祀当然还是通天的办法。周代更是发明创造了一套礼仪 ,以示尊“天命 ”。但是到了春秋战国时代, 狂热的巫觋宗教逐渐为哲理的神学所替代。随着阴阳五行概念的提出,出现了以“自然主义”的思维来理解“天命 ”的方式。战国时代的邹衍,基于五行概念提出“五德终始 ”说 ,来解释甚至预测 “天命 ”的归属 。 秦朝统一六国,取代周朝, 就依据 “五德终始”说认定自己的天命主水德。与此同时 ,天文历法也有了很大的进步, 出现了以 19年 7闰为闰法的 《四分历 》, 对日月五星运动的认识水平也得到了提高,二十八宿体系也已形成,为天文观测建立了必要的坐标体系 。所有这一切使人们对“天命”之所在更加有把握 。 所以孔子会说 :“为政以德, 譬如北辰 , 居其所而众星拱之 。”对于有德的统治 , “天命”有常,就像北极帝星一样居于至尊的地位 。孟子对于天更有信心,他说, “天之高也 ,星辰之远也, 苟求其故 ,千岁之日至可坐而致也 。”这种对天的运行有十足把握的信心, 导致了对 “天命”的重新解释 。 “天命”就是 “天道 ”;尊 “天命 ”就是按 “天道 ”行事 。而天道最重要的表现就是四时的运行。只要按照天文历法规定的时节行事,社会就会处在有序状态。这就是 《礼记 》中所谓 “月令 ”的思想。 秦初时 ,吕不韦编撰《吕氏春秋 》, 目的是为帝王提供一个无所不包的统治理论 。其要点就是按天道的法则行事。天道的法就是 “月令 ”, 可以由天文观测确定。例如, “孟春之月 , 日在营室, 旦尾中,昏参中 。”天文位置一旦确定 ,其他所有的事物, 从气候到物候, 从音律到历数 ,从动物到鬼神 ,从礼仪到祭祀 ,统统由此确定。天子要做的事情 ,就是在规定的时间和空间,按规定的方式 ,举行礼仪和祭祀 。这样他就可以按 “天命 ”来统治国家。而臣民们该做的 ,就是以帝王为榜样 ,在规定的时间做该做的生产 、宗教和社会活动。如此 ,天下就可以大治。如果不按月令办事 ,那就会出现 “风雨不时 ”, “民大疫 ”, “水潦为败 ”等灾异。 所以说 ,这种以天文历法为基础的“月令”思想 ,实际上是把远古“敬天”的宗教和 “通天 ”的巫术做了理性化的处理。其根本的目的还是要确定“君权神授 ”的权威。而自始至终 , 天文学在其中发挥了极其重要的作用 。 如果说, 沟通天人的萨满教巫术是古代中国社会政治运行机制的关键 ,那以观象授时为中心的天文学则无时不为这种权力机制提供支撑。而当天文学更加发达时 ,它甚至可以取代巫术而成为沟通天人的主要手段了。 3 历法改革与政治 天文历法既然象征“天命”, 改变历法就具有极其重要的政治意义。司马迁在 《史记·历书 》中说 :“王者易姓受命,必慎始初, 改正朔 ,易服色 ,推本天元, 顺承厥意。” 董仲舒在其 《春秋繁露 》一书中系统地提出了天人合一学说, 其中也有同样的思想:“王者必受命而后王。王者必改正朔 ,易服色,制礼乐 ,一统于天下 ,所以明易姓,非继人 ,通以己受之于天也 。” 所谓“改正朔 ”就是改历 。把历法改革与王朝更替联系起来 ,有所谓的 “三正说 ”。司马迁指出 :“夏正以正月 ,殷正以十二月 ,周正以十一月 ,盖三王之正若循环, 穷则反本。”即认为夏 、商 、周三代历法分别以冬至后二月、后一月和冬至所在当月为岁首(即正月 ),称为夏正 、殷正和周正, 亦称寅正、丑正和子正 。而在王朝替代方面, 又有上面已经提到的 “五德终始说 ”。它以为自黄帝以来 ,天赋予历代帝王以各不相同的 “德”,降下各异的祥瑞,黄帝以土德胜, 夏禹以木德胜, 商汤以金德胜 ,周武以火德胜 ,替代周者必以水德胜。 这是以五行相胜的理论来说明王朝的更替, 强调以新胜旧, 以新革旧 。本文以汉代历法改革为例来说明 ,历法改革不仅是天文学问题, 而且是政治问题 。历法改革最重要的目的是要证明帝王的统治权力来自 “天命 ”。中国古代的 “历”不仅仅是指安排年月日的 “日历 ”, 而是一个复杂的天文算法体系,除了确定岁首、安排朔望月之外 ,还要推算二十四节气时刻、昼夜时刻、日月五星位置及各种相关天象 ,如日月食 。 所以中国古代的 “历 ”就相当于一个 “数理天文学 ”体系。所谓“改历”,就是要对整个数理天文学体系进行改革, 涉及观测、算法 、理论和推算等方面。从技术上来说,一部古代历法, 只要行用一段时间, 其推算的天象就会与实际天象不符。日月食的推算是一部历法准确与否的关键的判据 。如果历法推算日月食不准, 那么从技术上来说,历法是需要改革了。然而 ,由于历法还是 “天命 ”之所系, 所以改历就不仅是技术问题 ,而且是政治问题。 颛顼历 历法改革是要确定一个王朝的“德运”。按照“五德终始”说, 秦是以水德取代周的火德 ,所以秦用《颛顼历 》,以十月为岁首。汉取代秦而得天下,按理说应该马上改革历法, 以表明汉王朝的主运。然而, 汉初的统治者好像没有怎么理会 “五德终始 ”的说法 ,只是非常务实地从秦朝把历法接收过来, 继续行用。不过这种情况并没有持续多久 ,没过几十年 ,就开始有人质疑行用秦历的政治合法性 。 汉代毕竟是取代秦而得天下,没有自己的历法 ,怎么能说是得到了 “天命 ”?先是有来自洛阳的少年天才贾谊 (公元前 201—前 168年 )提出了改历的建议。他“以为汉兴至孝文二十余年, 天下和洽, 而固当改正朔 ,易服色, 法制度, 定官名, 兴礼乐,乃悉草具其事仪法,色尚黄 ,数用五。”很明显这也不是一个单纯的历法改革建议, 而是涉及到法律、制度、礼乐等方面的一系列改革 。这些都要同土德相应, 以表明汉是以土德取代秦的水德 ,所以说“色尚黄, 数用五 ”。可这么重要的政治改革由这么一位未经开国斗争洗礼的年轻政治家提出来,自然招致了一批旧臣的反对。他们指责贾谊“洛阳之人 ,年少初学 ,专欲擅权 ,纷乱诸事 ”。改历建议因此未能被采纳 。 过了若干年 ,汉文帝十三年 (公元前 167年 ),又有鲁国的学者公孙臣上书曰 :“始秦得水德 ,今汉受之 ,推终始传 ,则汉当土德 ,土德之应黄龙见 。宜改正朔 ,易服色, 色上黄。”还是老臣反对:“事下丞相张苍 ,张苍亦学律历 ,以为非是 ,罢之 。”可是不久在成纪还真出现了 “黄龙 ”瑞应 ,张苍只好自黜。汉文帝于是拜公孙臣为博士, “与诸生草改历服色事。”看来就要开始实施历法改革 。 然而中间又出了 “新垣平事件 ”, 使改历之议搁置 。新垣平自称擅长 “望气 ”, 也提议改历。他说 “长安东北有神气, 成五采 ”, 于是就作五帝庙 。又有一次对文帝说:“阙下有宝玉气来者 ”。不久, 果然有人献玉杯给文帝 , 刻有 “人主延寿”。周鼎据说丢失在泗水中 , 新垣平说:“臣望东北汾阴直有金宝气”。此外 ,他还称 “候日再中”, 意思是太阳一天两次过子午线。所有这些使他很得文帝的赏识。 可是不久 , 就有人告发他的所有神妙之事都是欺诈 。新垣平遭诛夷 。而汉文帝也就“怠于改正朔服色神明之事 ”汉武帝即位 ,赵绾 、王臧一班儒生又议封禅 、改正朔 、易服色之事。雄心勃勃的汉武帝马上就要实行,可没想到影响力很大的窦太后喜欢黄老之言而不接受儒术, 结果赵 、王被下狱, 最后自杀。改历之议再次搁置 。 直到武帝建元六年(公元前 135年 ), 窦太后去世之后, 改历之议才又重新提起。元封七年 (公元前 104年),有大中大夫公孙卿 、壶遂和太史令司马迁等人进言 :“历纪坏废,宜改正朔。” 汉武立即召集博士议论 , 一致认为改正朔 、易服色是 “明受命于天 ”的大事。于是汉武诏令公孙卿 、壶遂 、司马迁等“议造汉历 ”。改历正式开始实施 。于是 “定东西、立晷仪 ,下漏刻, 以追二十八宿相距于四方 ,举终以定朔晦分至 , 躔离弦望 。”总之进行了系统的天文观测 。另外还调用了懂历法者二十余人参与改历 ,其中有治历邓平、方士唐都和巴郡落下闳。 唐都分天部,就是对星官进行了划分。落下闳则使用他发明的浑仪进行观测。观测之后 ,他又 “运算转历”, 提出以律起数的八十一分法, 与邓平所造算法一致。当时另有十七家历法参与竞争 ,经过实测验证 ,证明邓平的方法最密。于是汉武帝诏令使用邓平的历算方法。颁布的历法叫“太初历 ”,元封七年也改为太初元年。这就是中国历史上最早有详细纪录的 “太初改历”。 太初改历一方面解决了 “历纪坏废 ”的问题 。之前使用的秦 《颛顼历 》, “朔晦月见,弦望满亏,多非是 ”,不得不改。另一方面也解决了汉王朝的权威问题 。汉王朝不能总是袭用秦的正朔,必须要有自己的历法来证明“受命于天 ”。改历既是一件攸关政治权威和法律制度的国家大事 ,所以其过程充满了政治斗争。 汉初袭用秦正朔 ,一是因为国家初定 ,与民休养生息是大政方针, 因此顾不上改历。二是因为改历意味着政治改革 , 那些因循守旧的老臣的势力必受影响 ,所以老臣们一直反对改历。只有到窦太后死后, 此时老臣势力已经不再, 汉武帝才可能采用改历的建议。此时也到汉武帝中期, 武功强盛, 国力大张 ,海内统一 ,汉武帝自觉王基巩固, 于是就有搞封禅、求神仙 、改历法之类的显示其君权神授的活动 。 改历是这种宗教政治活动的重要方面 。汉代历法改革与君权神授的政治之间的互动, 太初改历还仅仅是开端。汉武帝虽然雄才大略,缔造了汉家王朝的大国气象,但同时他穷兵黩武, 用财无度, 国力迅速削弱 。他死后不久,就有人以为汉的气运已尽, 该改朝换代 。昭帝元凤三年 (公元前 78年 ), 《春秋 》学者眭弘借着泰山上大石自立的奇迹, 劝昭帝禅让帝位 。这种理想主义的建议自然是得罪了汉帝,结果他以妖言惑众之罪伏诛了 。 太初历 也就是在同一年,太史令张寿王对 《太初历 》进行了猛烈的攻击 。他上书说:“历者天地之大纪,上帝所为。传黄帝《调律历 》,汉元年以来用之 。今阴阳不调 ,宜更历之过也 。”这个对 《太初历》的攻击 ,看来也是来者不善,意在对汉王朝的统治权威提出质疑。汉昭帝立即应对, 命令鲜于妄人等组织观测验历 ,花了近三年时间,证明《太初历 》比张寿王提出的 《黄帝调历 》更符合天象。张寿王不服, 多次抗争 ,获死罪, 得赦免才免于一死。 这些事件说明 ,汉昭帝之后 ,汉家王朝虽然还维持着统治,但其权威已经开始受到质疑。王朝权力经常旁落外戚之手。“禅让说 ”有愈演愈烈之势 。汉元帝的皇后,成帝的母亲 ,是王政君 。她有一位侄子, 就是王莽。哀帝去世之后 ,王太后任他为大司马。 王莽是一位大改革家 , 要把所有的礼制都按他的意思改革 。他要效法周公保成王的故事 ,把自己扮成了当代的周公 ,号 “安汉公 ”。随着他的势力和声望的提高, 他就想自己做皇帝 。可是怎样才能合法地取得汉家天下呢? “尧舜禅让 ”的模式是他认定的方式。 为禅让制造舆论 ,首先他写了一本家谱 《自本 》, 把自己说成是黄帝 、虞帝的后代 ,是土德。其次他要修改一下前面太初改历中定下的汉为土德的说法, 把汉高祖说成是尧后 ,继承的火德。再就是他要对历史重新进行整理, 用五行相生的 “禅让”理论代替“五行相胜”的“革命 ”理论以说明王朝的替代 。 “火生土”,这样他就可顺理成章地以 “土德 ”接受汉家“火德”的禅让 。 这个历史大整理是刘歆通过改造 《太初历 》帮他完成的。刘歆是搞古文经学的 。可是他整理古文经却按照他自己的理解和现实政治的需要,做了不少的改动 。邹衍当初讲 “五德终始”,只是从黄帝说起 , 黄帝之后就是夏、商 、周。秦主水德,汉太初改历时定汉为土德, 那都是按照这一 “五德相胜 ”的理论来的 。 现在刘歆把《太初历 》改造成 《三统历 》, 为王莽的 “禅让 ”做准备。先是用 “易数 ”来附会天文历法常数 ,比如说, “日法八十一, 元始黄钟自乘 ”(即九九八十一);闰法十九 ,是 “合天地终数 ”(即 9加 10)。这套数字神秘主义的附会 , 无非是要说明 《三统历 》不是人为的, 而是真正代表“天命”的历法。接着他还是根据 《易经 》, 在 《三统历 》里 , 从太昊帝开始, 编了一个《世经》,总结如表 1。 在表 1中, 首先是古史的起点被大大提前, 一直到 《易 》里所说的 “伏牺氏之王天下也 ”。这是说 “伏牺继天而王,为百王先, 首德始于木, 故为太昊 ”。其次是王朝替代是按五行相生的顺序 ,符合 “禅让说 ”的要求 。再就是把秦与共工、帝挚归为一类, 说他们 “虽有水德 ,在火木之间, 非其序也 ”。原因是他们 “任知刑以强, 故伯而不王 ”,只能享有 “闰统 ”的地位。 这样一来 ,汉朝就是火德 ,通过禅让而取代它的自然就是王莽的 “新 ”朝土德了。从汉代的改历可以看到,天文历法在古代中国是事关国家政治命运的大事 。改历不仅是天文专业问题,更是宗教政治问题。改历在国家政治中扮演着十分重要的角色。汉代的改历为后代的改历立下了先例, 以后所有的历法改革都是在天文技术与国家政治的双重影响下进行的。 4 天人合一的星占体系 除了历法,中国古代天文学的另一重要方面就是星占 。中国古代把与历法有关的内容叫做 “历”,而把与星占有关的内容叫做 “天文 ”。所谓 “天文 ”, 就是天上的纹络, 也就是天象 。古人观测天象,就可以对人世间事物的吉凶有一个判断 。 《易 》所谓“天垂象 ,示吉凶”。过去一般把古代的历法和星占区分开来 ,认为前者是 “科学”, 后者是“非科学 ”。其实在古代两者是密不可分的 ,原因是古代星占所注意的天象是征兆性的“异常天象 ”而“异常”与“常 ”本来就是相对而言的。当天文学认识水平提高后, 本来以为 “异常”的天象现在看来就是正常了,所以也就失去征兆的意义。 比如说, 在汉以前 ,行星的逆行被认为是异常天象,可到了汉代以后 ,天文学家认识到行星的逆行是行星运动的常态, 是可以推算出来的 ,所以司马迁在 《史记·天官书 》中建议不要把行星的逆行看成是异常天象。当然星占也不会因天文学认识水平的提高而失去存在空间, 因为星占家总是可以在新的认识水平上构建新的星占天象 ,这也使得对天象的观测越来越精细 ,反过来又促进了天文学的发展。所以在古代,天文和星占不但不可分,而且是相互促进的。 中国古代的星占从一开始还是与敬天的崇拜有关 。古人敬天, 就包括对一些星官的观测和崇拜 。比如说 ,中国古代对“大火”星(心宿二 ,即天蝎 α星)的观测与崇拜历史悠久 。传说燧人氏和神农氏以大火星为图腾 。又传说帝喾高辛氏把大火星封给长子阏伯,阏伯是商人的祖先,所以“辰为商星”。 “辰 ”就是大火 ,古代观测它来划分季节 ,所以叫做“辰”。可见, 大火星在早期观象授时与星象崇拜中占有十分重要的地位。 前面已经提到 ,殷商卜辞中, 大量涉及天象 ,这也说明星占是占卜天意的一种重要方式。不但如此 ,正是由于天象具有某种规律性,因而比较容易发展成定式 ,这使得星占作为一种占卜方式越来越受重视 。中国古代星占术关注的主要是国家大事, 涉及战争 、饥馑 、瘟疫 、水旱以及宫廷政治大事 。到了汉代董仲舒提出 “天人合一 ”的理论, 占星术就成为灾异政治学说的一个重要部分 。 董仲舒说:“天人相与之际 ,甚可畏也 。国家将有失道之败 ,而天乃先出灾害以谴告之 ,不知自省 ,又出怪异以警惧之 ,尚不知变,而伤败乃至 ”。这种天人感应的 “天谴 ”学说 , 一方面为帝王君权的统治提供了合法性的依据 , 另一方面也对皇帝的权力有所限制 。 异常天象 , 就可视为是灾异 , 因而是对帝王政治得失的一种警告 。比如说 ,日食发生 ,就是对帝王大的警告 , 皇帝要避正殿 、减御饍 、罢朝贺 , 以示对天敬畏 。日月食 、彗星 、流星 、五星 、恒星 、新星 、客星等等天象 , 都是异常天象 , 因而都有其星占学上的政治意义 。这种建立于 “天人感应 ”学说之上的星占学需要构造一个天与人对应的体系。 中国古代主要是通过星官的命名来建立这一体系的 。中国星空的最重要的特点就是把星空构建成了一个对应于人间社会的天上王国。这是天人对应学说的逻辑发展 , 也是占星术操作的需要。凡事件都要有背景, 中国星官就是进行占星术演绎的布景。 张衡 张衡 《灵宪 》说:“星也者 ,体生于地, 精成于天 。列居错峙, 各有逌属。紫宫为皇极之居 , 太微为五帝之廷 ,明堂之房 ,大角有席,天市有坐。 ……在野象物 ,在朝象官 ,在人象事 。”这里面的“象”是星占学的关键 。说某某星 “象 ”什么, 或说某某星是什么之 “象 ”, 就已经蕴含着对天象的星占学解释。地上有什么,天上就对应地有什么 。天上发生了什么天象, 其地上对应的事物就有某种吉凶。 比如说《史记·天官书》这样描述北极附近星官:中宫天极星 ,其一明者 ,太一常居也 ;旁三星三公 , 或曰子属。后勾四星 , 末大星正妃,余三星后宫之属也。环之匡卫十二星,藩臣。皆曰紫宫 。这明明就是把人间的帝廷搬到了天上 。如果在这一天区有什么异常天象, 那就意味着人间帝廷会发生相应的变故 。有了这种对应关系 ,每个星官在星占学上就有 “所主 ”, 与之相关的天象的星占意义就象法律文本一样被规定了下来。有什么天象, 按其 “所主 ”就有什么吉凶。 所以这种占星术是一种“神判占星术”(Judicialastrology),即上天对人事的吉凶警示是按星占条文判定的。正因为如此 ,中国古代出现了大量的星占条文 ,其目标就是要把条文做得越完备越好 ,不管发生什么天象, 都可以找到相应的星占解释。甚至为了体系完备, 一些完全不可能出现的天象在星占书中也可以找到条文。 再者, 天象既然被看作是天的警告 ,所以事关国家政治 ,因此国家特别重视对天象的观测 ,这就是中国古代有大量天象记录的原因。占星术作为 “灾异谴告 ”的一种形式, 对中国古代的社会政治产生了巨大的影响。首先,异常天象的出现 ,常常是大臣们向皇帝提批评建议的好时机 。这也在某种程度上限制了皇权。皇帝不管权力有多大 ,对天的 “谴告”还是很恐惧的 。所以每有日食这样的特别重大的天象,皇帝会诏令向群臣求言施政得失。其次,异常天象也会在朝廷政治斗争中被官僚们利用。比如, 宋代王安石变法之时,熙宁八年(1075年)十一月 ,彗星出现 。上下都很恐惧,权贵保守派借题发挥 ,认为都是新法惹的祸。 王安石专门写文章驳斥这种附会。但神宗皇帝心里害怕 ,认定 “天变不敢不惧 ”,并下诏命群臣可直言朝政阙失。王安石在保守派的攻击下不得不罢相 , “新法 ”改革基本上是以失败告终 。 最后,有时对天象的星占的解释并不是一成不变的, 也会视政治需要而改变 。例如,北宋景德三年(1006年)四月有一超新星爆发, “周伯星见, 出氐南, 骑官西一度, 状如半月 ,有芒角, 煌煌然可以鉴物”。 这种星古代叫做“景星”。可是景星出现是吉是凶却没有定论。一种说法认为是吉星 :《宋史 ·天文志五 ·景星 》“景星 , 德星也, 一曰瑞星, 如半月 ,生于晦朔 ,大而中空,其名各异。曰周伯, 其色黄, 煌煌然 ,所见之国大昌 ”。 但另一种说法认为这是凶星:《宋史 ·天文志五 ·客星》 “周伯 ,大而黄, 煌煌然, 所见之国, 兵丧,饥馑, 民庶流亡”。是吉是凶不定, 上下议论纷纷 , 人心不安 。 此时有一个叫周克明的大臣 ,上奏皇上说:“臣按 《天文录》、《荆州占 》, 其星名曰周伯, 其色黄 ,其光煌煌然 , 所见之国大昌 ,是德星也 。臣在途闻中外之人颇惑其事,愿许文武称庆 ,以安天下心 ”。让宋真宗明确其为吉象,以安抚天下 。 澶渊之盟 宋真宗听其言,马上认定其为大吉天象。其应就是真宗统治英明,文昌武备, 而且最近亲自出征, 鸾驾凯旋而归 。其实我们知道 ,当时是宋真宗景德元年 (1004年 )不得已与辽国订了极其羞辱的城下之盟即 “澶渊之盟 ”之后不久, 现在却因“景星”被粉饰成了“凯旋而归”。这是占星与政治交织而产生的政治怪象。 5 结 论 与许多其他古文明一样,天文学在中国文明中扮演了重要的角色 。中国古文明以农业社会为基础,季节的确定对于农业生产至关重要 。要完成生产周期并劳有所获 ,人们必须遵循季节变化的周期,而这是通过观测天文现象来确定的 。天文与人事这种很明显的联系其意义非同小可 。以此为出发点 ,中国古代发展出一套宇宙论 ,强调天人对应和天人相互感应,对于中国古代的宗教和政治意义重大 。 中国文明早期就有敬天或崇拜上帝的传统。这个传统与天文密切相关,天文观测是了解天的旨意的重要方法 。古人观测天象的天文场所也就是敬拜上天的宗教场所, 两者并不矛盾 ,而且实际上并不能分开 。统治者自称“天子”,他从天那里接受统治人民的 “天命 ”。告诉人们季节的天文历法成为天命的象征, 因此制定历法和颁布历法成为帝王政治的首要任务, 所谓 “观象授时”。 同时这也是帝王的特权,对此帝王统治者们都要小心翼翼地加以保护 。改变历法就意味着改变天命 ,具有重大的政治意味 。改历就不仅是专业的天文学问题, 而且是重大的宗教政治问题 。除了历法以外,占星术也是中国古代天人对应宇宙论中重要一环 。在天人对应的体系中, 各种天文现象具有警示人事的作用 。汉代的董仲舒把这一理论发挥到极致, 提出“天人相与之际”的灾异谴告学说 ,使占星术也成为国家政治中的一个重要角色。 作 者 简 介 孙小淳， 1964年12月出生，江苏溧阳人。1993年获中国科学院自然科学史研究所博士学位。主要从事天文学史研究，研究兴趣包括科学史、科学社会学、科学哲学、考古天文学等。现为中国科学院大学人文学院常务副院长。 |
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