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在一篇比较胡塞尔与海德格尔现象学的文章中，当代德国著名学者和现象学家黑尔德(Klaus Held)指出：“世界乃是现象学的真正实事”。①从胡塞尔和海德格尔对现象学的基本理解来看，黑尔德此说可谓一语中的。无论在胡塞尔还是在海德格尔那里，世界问题的确不仅是他们哲学思考的根本出发点，而且在相当程度上构成了他们思考的终极目标。在其哲学生涯的中后期，胡塞尔反复强调他的一个根本洞见：对世界存在的信念贯穿了我们的一切行为或意向性意识活动。与此类似，海德格尔也认为，世界作为一个预先被给予的境域(vorgegeben Horizont)，是所有具体存在物或“世界内存在者”(innerweltlich Seiende)得以显现或敞开的前提。因此，至少就胡塞尔和海德格尔来说，现象学的确如黑尔德所说的，在根本上意味着“世界现象学”(Ph?nomenologie der Welt)。 众所周知，自古希腊以降的西方哲学传统一直以追问世界的本原或本质为己任。问题是，世界本身对哲学来说是否是一个不言自明的事实？倘若如此，那么这一事实在现象学的意义上究竟意味着什么？进而言之，与所有这些前现象学的哲学思想和流派相比，现象学关于世界的思考究竟有什么独到之处？对于这些问题，胡塞尔与海德格尔分别给出了回答。 在胡塞尔看来，前现象学的哲学传统的歧见甚至谬误就在于，它想当然地设定或相信世界的存在，但却对此并不自知。相反，现象学的先验反思则揭示出：这一关于世界之存在的信念(Glaube)本身并没有根据；事实上，世界本身并不是一个客观对象、“自在之物”或独立于意识之外的存在者，而是意识的意向相关物(Noema/intentional Korrelat)或构造物。而对海德格尔来说，自柏拉图以来的西方哲学作为形而上学，一直将世界错误地理解为一个现成的(vorhanden)对象或世内存在者，并且因此遮蔽甚至遗忘了世界的真正意义。 当然，在强调胡塞尔与海德格尔现象学的共识时，我们并不能忽视两位哲学家对于世界之看法的深刻分歧。在胡塞尔的现象学那里，世界是相对于意识而存在或显现的，因此它本身不过是意识的意向相关物。而在海德格尔看来，世界作为某种预先被给予的境域则是比任何意识及其意向相关物都更原初、更原本，因此世界本身必定先于意识及其意向相关物；事实上，恰恰是世界本身使得意识的意向性构造或对象向意识的显现成为可能。 必须承认，胡塞尔和海德格尔对世界之理解的深刻分歧，反倒更加清晰地揭示出现象学对于澄清世界问题的重要意义。 一、 世界问题与胡塞尔现象学的缘起 “现象学”(Ph?nomenologie)，顾名思义，就是关于“现象”(Ph?nomenon)的学问。但与哲学史上种种冠以“现象学”之名的哲学流派不同，由胡塞尔开创并且被海德格尔等后继者发扬光大的现象学，从一开始就与各种传统的“现象学”划清了界限。因为在前现象学的哲学传统中，现象作为一个本体论或形而上学的概念，一直是与所谓的本质、本体或本原相对的；现象代表了某种感性、表面甚至虚假的东西，而本质或本体则是隐而不显的，代表了真正的实在或真理。自柏拉图直至黑格尔，现象与本体的二元对立，几乎贯穿了整个前现象学的哲学传统。② 但在胡塞尔那里，现象的含义则完全不同。他一再强调，现象即是自身显现、自身给予或直观明见地给予的一切；现象就是一切，现象的背后一无所有——既没有所谓的理念或实体，也没有灵魂或上帝；与现象相对的不是本质或本体，而是不显现、扭曲或遮蔽；相应地，现象学的基本原则是忠实地描述一切自身显现或自身给予的东西，或者更准确地说，使预先被给予(Vorgegebenheit)最终变得自身被给予(Selbstgegebenheit)。在《逻辑研究》中，胡塞尔把现象学的基本原则概括为“无前提性”(Voraussetzungsloskeit)。这就是现象学所追求的目标——“回到实事本身”(zu den Sachen selbst)。③ 在《逻辑研究》时期，胡塞尔把现象学的“回到实事本身”理解为从抽象的语言表达式意义返回到它的直观充实。真正的“实事”(Sache)不是抽象的语言符号意义(Bedeutung)，而是语言符号所意指(bedeuten)的东西能够直观、活生生地当下显现，或者说让它能够自身给予；而让所意指的东西直观地显现或自身显现，恰恰是意识的意向性成就。在《逻辑研究》中，胡塞尔将意识之意向性的最高成就，也就是认识的最终目标称为“明见性”(Evidenz)。④所谓“明见性”，无外乎是指意识所意指的东西获得了充分、当下、活生生的自身显现。作为明见意识的意向相关物，真理(Wahrheit)就是所意指的东西和自身显现的东西完全一致(totale Deckung)、充分符合(Adequaetion)，或者用传统形而上学的术语来说，就是理智与事物的一致(adaequatio rei et intellectus)。 正如马里翁所说，《逻辑研究》第二卷，尤其是“第六研究”的最大突破，并不是，或者说不只是强调了直观和明见性的原则，而是揭示了一种新的直观方式。⑤胡塞尔独创性地指出，直观并非局限于感性直观，而是包含了范畴直观。如果说在感性直观中显现或被给予的是感性事物，那么在范畴直观中显现或被给予则是范畴对象，譬如事态、集合、类属等等。胡塞尔还特别强调，范畴直观并不是一种神秘的理智直观，而是同感性直观一样，具有让事物自身显现或自身给予的功能。他一再声称，尽管范畴直观奠基于感性直观，但却不能被还原为后者，因为它们所显现或给予的对象完全不同。范畴直观所能给予的对象范围如此之广泛，以至于前现象学哲学或传统形而上学所设定的一切共相或实体等前提，都成为能够自身显现的“实事”。在这个意义上，胡塞尔不无自信地认为现象学实现了前现象学的传统哲学所未能实现的终极目标，也就是彻底的“无前提性”。 但是，胡塞尔在《逻辑研究》时期的现象学思考仍然遇到了很大的困难。首先，胡塞尔本人也清楚地认识到，真正的“明见性”——所意指的东西与自身显现的东西完全一致——只是一种理想的极限，实际上不可能实现。因为所有的直观，无论是感性直观还是范畴直观，最终都奠基于感性知觉，或者更确切地说，奠基于关于外物的外知觉。而在外知觉中自身显现或自身给予的，仅仅是外物的某一个方面或角度，而不是它的所有方面或整体。其次，与此相关的是，任何外物的自身显现或自身给予必然是一种映射或侧显(Abschatung)，包含了其背景的共同显现、共同给予(mitgegeben)，甚至是预先给予(vorgegeben)。倘若任何自身给予都必然包含共同给予和预先给予，那么现象学能否实现纯粹和彻底的明见——自身给予——原则？现象学能否像它所宣称的那样，让一切可能的实事，甚至让世界充分地自身显现或自身给予？ 毋庸置疑，正是这一挑战促成了胡塞尔现象学的“先验转向”。在《现象学的观念》(1906)中，胡塞尔初步提出了先验现象学的纲领。而这些纲领在1913年的《纯粹现象学通论：纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷(简称《观念(一)》)中得到了进一步的阐发。正是在胡塞尔先验现象学的视野中，世界作为一个真正的论题和问题突显出来。 二、 对世界的信任与悬置 在《观念(一)》中，胡塞尔明确地指出，任何意向性的意识体验或行为都包含了某种背景意识，也就是所谓的境域(Horizont)。具体地说，当意识使某物当下自身显现时，其背景或境域虽然并未自身显现，但却共同显现(给予)，甚至是预先显现(给予)。这一境域的范围由小至大，由近推远，最终拓展至一个无限的领域。这个无限的领域，就是作为意识之终极境域的世界。⑥无论我们是静观某物，回忆、判断和思考某物，甚至喜欢或厌恶某物，我们都潜在地承认和相信，这是世界中的某物。当我们意识的意向、兴趣或注意力转向它时，它就从一个世界这一普遍和无限的终极境域中突显出来，成为我们的对象。⑦无论我们看什么、做什么、想什么，我们都潜在地承认和相信这个世界的存在，本能地信任这个世界。即使最极端的怀疑论者，也只能怀疑和否定世界中某个或某些具体存在者或对象的存在，但却不可能怀疑世界的存在。原因很简单：世界本身不是具体的存在者或对象，而是一切可能存在者和对象的终极境域。世界既不可能被对象化，也不可能被否定。无论意识的模态是肯定、怀疑，还是否定，它都必然预设了世界的存在。就此而言，对世界存在的信任必然先于并且伴随着一切可能的意识。⑧ 胡塞尔把对世界的这种朴素信任感称为“自然态度”(natürliche Einstellung)。这种信任感之所以是一种自然态度，正是因为它是人的一种自然倾向，甚至是一种自然本能。无论在日常生活中，还是在科学研究中，甚至在哲学思考中，我们都不加怀疑甚至不加反思地相信和预设了世界的存在，尽管我们对此可能日用而不自知。正如黑尔德所说，“在自然态度中，人的兴趣指向的是事物。事物之必然显现的给予方式则没有受到注意”。⑨ 但胡塞尔在《观念(一)》中恰恰指出，这种自然态度是通向真正哲学思考的根本障碍，因为它违背了现象学作为一门真正哲学所必须遵循的彻底的“无前提性”或明见性原则。在《第一哲学》、《笛卡尔式的沉思》和《欧洲科学的危机和超越论的现象学》等后期著作中，胡塞尔更是将这一批判拓展至整个前现象学的哲学传统，认为自柏拉图以来的哲学传统都潜在地为自然态度所支配，不加反思地相信、默认或假定了世界的存在，却并不自知。从历史的角度看，哲学原本起源于希腊人对世界之存在的惊奇。但在柏拉图和亚里士多德那里，这种惊奇同时隐含了对世界的一种根深蒂固的熟悉、亲切和信任感。他们想当然地把世界看成是一个客观、自在和永恒的对象，并且将哲学思考的任务理解为探究世界之存在的内在本原或终极根据。⑩因此，他们的哲学思考不可能实现彻底的“无前提性”。 胡塞尔强调，笛卡尔在哲学史上第一次敞开真正的哲学反思之门。在《第一哲学沉思集》中，笛卡尔以非凡的思想勇气和智慧对世界的存在提出了质疑。作为这种怀疑的结果，自我、意识或心灵作为真正或绝对的存在物被保留下来，而世界却变成了某种外在、相对和可疑的存在物。胡塞尔高度肯定了笛卡尔的怀疑精神对于哲学和哲学史的重大突破与革命，认为后者第一次将主体性变成了哲学思考的原则和目标。(11) 但与此同时，胡塞尔并没有忘记告诉我们一个事实：笛卡尔虽然前脚开启了现代主体性哲学的大门，但后脚很快就将这扇大门重新关闭，把现代哲学引向了一个错误的方向——自然主义。因为笛卡尔一方面将意识、自我或我思看成是真正的存在或主体，但另一方面却又把它实体化。自我同外在世界一样，也是一个实体，只不过外在世界是有广延的实体——物质，而自我则是有意识、能思考的实体。(12)笛卡尔没有能够认识到意识或自我的意向性成就：意识或自我能够意向性地指向外物，或者说让外物自身显现或自身给予。事实上，洛克等后来的经验论者就是沿着笛卡尔的这条歧途，把意识或自我进一步变成了心理学等自然科学的研究对象。在经验论者那里，意识本身同外在的物质自然世界一样，也服从机械、因果的自然法则。(13) 出于对笛卡尔哲学革命的肯定，胡塞尔把他的现象学称为一种“新笛卡尔主义”。(14)所谓“新笛卡尔主义”的“新”就在于，胡塞尔一方面继承了笛卡尔的彻底怀疑精神，另一方面又对它进行了现象学意义的转换。与笛卡尔不同，胡塞尔并没有简单地怀疑或否定世界的存在。因为在他看来，怀疑和否定作为意识的具体模态，仍然是以对世界存在的朴素信任，也就是“自然态度”为前提的。问题的关键是，我们要反思和怀疑的，恰恰应该是这种信任本身。通过反思，我们认识到，原来世界的存在并不是一个不言自明的事实，而仅仅是我们的一种根深蒂固的信念、一种想当然的假定，甚至是一种习惯成自然的本能。正是这种信念、假定或本能支配了我们的一切意识，一切思想、行动和生活。但是，胡塞尔告诉我们，一旦我们通过反思认识了到了这一点，那么这种信念、习惯或本能就不再能够对我产生决定性的影响。这意味着，自然态度失效了。对自然态度的这种反思，被胡塞尔称为现象学的“先验悬置”。(15)对胡塞尔来说，恰恰是现象学的“先验悬置”，为真正的哲学思考——现象学的“先验还原”——敞开了大门。 显然，胡塞尔的“先验还原”方法正是对《逻辑研究》中的“无前提性”原则的彻底推进。(16)经历“先验转向”之后的现象学，不再是一种如《逻辑研究》中所说的认识论，而是变成了一种“准本体论”，一种胡塞尔意义上的“第一哲学”。相应地，意识的意向性也不再只是一种认识成就，而是成为一种关于意识与世界之关系的哲学思考。在先验现象学的视野中，一切可以设想的存在物或对象，甚至是世界本身，都变成了意识的意向相关物(Noema)或构造物。意识不再只是让实事自身显现，毋宁说，意识就是真正的“实事本身”(Sache Selbst)！(17) 在先验现象学的反思目光中，世界作为一个真正的论题出现了。但是，恰恰是世界这一论题的出现，给胡塞尔的先验现象学规划造成了新的困难。胡塞尔本人也清醒地认识到，世界作为一个普遍境域，并不是世界中的某个具体对象或存在者，不可能像后者那样被对象化或自身显现。这意味着，世界使得世界中的具体对象之自身显现成为可能，但世界本身却无法自身显现。因此，无论现象学的先验还原推进得多深、多远，世界作为终极境域虽然同意识如影随形，却注定无法自身显现。倘若如此，那么胡塞尔的先验现象学规划岂非注定要失败？ 胡塞尔当然没有忽视这一困难和挑战。二十世纪二十年代之后，他将先验现象学从静态的结构描述推进到动态的发生学描述，意识的内在时间维度最终被引入现象学的先验还原之路。通过对内在时间意识的发生学描述，胡塞尔试图告诉我们，现象学的真正“实事”就是原初的时间，就是活生生的当下(lebendig Gegenwart)不断地涌现或到时(zeitigen)，并且不断地沉淀下来。而大千世界的万物，包括世界本身，都是奠基于这种原初时间的意向性构造，也就是说，是对这一原初实事的不断理解、解释、再解释和最终的历史积淀。这就是胡塞尔后期所说的生活世界(Lebenswelt)。生活世界不等于世界的全部，但却是一个原初的世界，而一切科学文化、文明，甚至哲学思想的世界不仅奠基于生活世界，而且最终可以回溯(zurueckweisen)至生活世界。(18) 但是，胡塞尔仍然没有从根本上澄清意识与世界的关系。一方面，他站在先验现象学的立场，坚定地认为世界(包括生活)是意识的意向相关物或构造物，相对于意识而显现，并且因此变得有意义。(19)但另一方面，他不得不承认，世界作为一切意识的终极境域是预先被给予的。世界不仅是孤独个体的世界，而且是一个主体间性的世界，一个具有历史和传统积淀的世界。(20)无论现象学的反思意识投射得多深、多远，都永远被这一终极境域所笼罩，犹如一切光明都为阴影和黑暗所笼罩。 胡塞尔希望将现象学的反思目光照亮整个世界，驱散一切阴影和黑暗，实现自柏拉图以来的哲学梦想——让哲学成为一门真正无前提的严格科学。(21)但他似乎并没有认真地反思过这一问题：这种彻底的现象学反思是否具有可能性和必要性？首先，胡塞尔本人也清醒地看到，对世界的信任是我们的一种自然倾向，无论我们如何反思，都无法从根本上消除对世界的这种与生俱来的信任感。其次，更重要的是，恰恰是这种对世界的朴素信任感，使得意识的意向性构造成为可能。正如黑暗并非只是光明的对立面，而且是对光明本身的潜在庇护。没有自然态度的庇护，包括现象学反思在内的任何意识、思想和生活都会变得没有根基。 促使我们对胡塞尔现象学进行进一步反思的，正是他的继承者和批评者——海德格尔。 三、 世界的丧失与拯救 海德格尔在很多方面都继承了胡塞尔现象学的原则和方法。譬如说，他同样强调现象学要抛开一切前提或先入之见，力求“回到实事本身”。(22)他也像胡塞尔一样对自近代以来的自然主义(含实证主义)哲学思潮提出了严厉的批评。但是，在一个至关重要的问题上，也就是如何对待世界之存在的态度上，海德格尔不仅偏离了胡塞尔的现象学原则，甚至最终否定了后者的思考路向。 海德格尔与胡塞尔的分歧，在他们对待笛卡尔哲学的基本态度上已初见端倪。在胡塞尔的心目中，笛卡尔的哲学不仅意味着现代哲学的真正开端，而且代表了真正的哲学精神，也就是主体性。但对海德格尔来说，笛卡尔所开启的现代主体性哲学，恰恰将自柏拉图以来的西方哲学引向了一个更深的歧途。在《存在与时间》中，海德格尔似有针对性地指出，笛卡尔哲学的根本错误是将人变成了一个孤零零的自我或主体，不仅与世界相割裂，而且与世界相对立。相应地，世界本身也遭到贬黜，并且退化为一个纯粹的物质广延世界。(23) 毋庸讳言，海德格尔对笛卡尔哲学的批评，在深层的意义上同时隐含了他对胡塞尔现象学——尤其是他后期的先验现象学——的否定。海德格尔认为，胡塞尔和笛卡尔的共同错误就在于，他们都把意识看成是人的原初经验，并且相应地把世界看成是意识的对象。与他们相反，海德格尔明确地指出，人的原初经验不是意识或认识，而是一种具体、实实在在的“烦”或操心活动(Sorge)。作为一种此在(Dasein)，人的操心活动就是一种整体性的生存，也就是“在世界中存在”(In-der-Welt-sein)。换言之，人原本就已经“在世界中存在”，原本就已经被抛入世界，并且生活于世界之中。(24)人对于世界的这种熟悉、亲切和信任，从一开始就隐含在人的具体生存活动之中。因为世界不是具体的“世内存在者”，而是一种预先给出或显现的境域。在我们遭遇、使用和认识任何事物之前，我们已经潜在地熟悉了世界，对它报以信任，尽管对于这种熟悉和信任，我们并没有明确的认识，更谈不上有意识的反思。(25) 海德格尔从具体的用具使用活动来描述我们对世界的这种朴素信任感。任何用具都不是孤立地被使用，而是潜在地指引着(verweisen)其他用具，并且进一步指引着一个用具整体。这个用具整体，构成了一个更广泛的指引关联(Verweisungszusammenhang)或意义整体。推而广之，这一指引关联不仅指引着其他的用具和用具整体，而且最终指向了一个终极的指引关联或意义整体。这个终极的意义整体，就是海德格尔所说的世界。(26)在这个意义上说，世界作为人之具体生存活动的终极境域，恰恰是预先被给予我们，或者说先行向我们显现，尽管我们的意识和思想并没有专门指向它。(27) 但悖谬的是，一旦我们开始有意识地反思世界，将世界当成一个对象来认识，那么对世界的这种亲切、熟悉和信任感就受到威胁，甚至遭到中断。世界开始与我们相分离、相对立，逐渐隐退，乃至最终完全隐匿。我们误认为自己认识到了世界的本质，把握到了世界的本原或内在法则，却浑然不知我们所认识的只是具体的“世界内存在者”，而不是世界本身。换言之，世界本身只能为我们所熟悉和信任，但却不能被我们认识。 用海德格尔的眼光来看，笛卡尔通过“普遍怀疑”和反思方法所开创的现代主体性哲学，恰恰导致世界本身被对象化，以至于最终造成世界的丧失。自笛卡尔之后，对世界的怀疑和不信任逐渐成为现代哲学乃至现代性本身的主导精神。无论是在康德的“哥白尼式革命”中，还是在黑格尔的“苦恼意识”之中，甚至在现代浪漫派的感伤情绪之中，我们都能深切地体会到现代人对世界的这种极端不信任感。海德格尔的学生之一、当代著名的政治哲学家汉娜·阿伦特，将这种怀疑世界存在的潜流精辟地概括为“世界的异化”(world alienation)。在她的眼里，现代世界越来越被科学和技术简化、抽象和扭曲，成为一个个碎片化的质料和对象领域，不复拥有其自身的完整性，也不再让人拥有熟悉的亲切感和信任感。(28) 海德格尔在《存在与时间》中的努力，正是要逆转这股现代哲学和现代性的怀疑潮流，重新建立我们对世界的熟悉和信任。至少在《存在与时间》的前半部分，海德格尔的思想努力获得了部分的成功。通过对人或此在的事实性(Faktizitaet)的描述，他揭示出人原本就被抛入世界这一预先给予的境域之中，或者说，人原本就已经“在世界之中存在”。(29) 但是在《存在与时间》的后半部分，海德格尔却再次把我们引向这种熟悉和信任感的对立面——对世界之无意义或“无根状态”的畏惧。首先，海德格尔反复强调，人所生存于其中的世界，绝非是一个平均化和日常的公共世界，而是一个“本己”和“向来属于我”(jemeinig)的世界。其次，这个“向来属于我”的本己世界，恰恰是一个有限的世界，一个包含了“不可能之可能性”的世界，一个终有一死的世界。最后，理所当然的是，这个世界本身是一个没有根据的世界，它无时无刻不被某种黑暗的“虚无”或“无意义”所包围。尽管在绝大多数时候，我们对此并不知晓，也不愿意正视，但在某些特殊的时机和场合，世界的虚无、无根或无意义状态却总让我们感到莫名的畏惧。(30)如果说这种对世界之虚无或无意义的畏惧构成的人本真的情绪或处境(Befindlichkeit)，如果说向着这种虚无所作的决断才是此在本真的生存，那么海德格尔在《存在与时间》中的努力无疑走到了自己的反面：他“拯救”世界的全部努力，最终恰恰导致世界的彻底丧失。就对世界的怀疑和不信任来说，海德格尔的哲学比他所批判的现代哲学甚至有过之而无不及。 四、 世界成其为世界 幸运的是，《存在与时间》只是海德格尔思想道路的开端，而非终点。在二十世纪三十年代之后，海德格尔的思想也经历了一次重要的“转向”。无论我们如何理解和评价这一转向的实质，可以肯定的一点是：如何重建我们对世界的熟悉和信任，成为海德格尔此后哲学思考的核心问题之一。他的《哲学论稿：从本有而来》和《艺术作品的本源》等转向时期的作品清晰地显示，他对世界问题的思考走上了一条全新的道路。 在《哲学论稿：从本有而来》中，海德格尔对人作出了新的理解和规定。人仍然是此在，仍然是“被抛的投射者”(geworfen Werfer)。但与《存在与时间》不同的是，《哲学论稿：从本有而来》特别强调了此在之“被抛”(Geworfenheit)相对于“筹划”(Entwurf)的优先性。此在首先被抛入存在，并且归属于存在，然后才有其本己或本真的筹划。倘若替换成《存在与时间》中的语言，那么这就意味着：人首先被抛入世界，然后才筹划自己的生存或存在；人原本归属于存在，然后才筹划自己的存在，正如筹划原本就从属于被抛，并且基于这种被抛而筹划；人的所有筹划和决断，都是基于并且从属于他所置身的历史性世界，并且接受这一历史性命运的馈赠。(31) 《艺术作品的本原》一方面同《存在与时间》一样强调了世界的属人规定，另一方面又超出了这一规定。对这一时期的海德格尔来说，世界不再是人之生存的终极境域，因为它本身仍然从属于一个更加本源的终极境域——大地。相应地，《艺术作品的本原》中所说的世界，也不再是《存在与时间》中所指的那个“向来属于我”的个别世界，而是指一个民族的历史性的世界。在这个世界中，人们经历出生与死亡、快乐和痛苦、幸福与灾难，而所有这些都贯穿了对诸神的供奉、赞美和敬畏。(32)不止如此，海德格尔在《艺术作品的本原》中不再强调世界的虚无、无意义和无根状态，而是以大地取而代之。如果说世界代表了自身敞开和显现，那么大地则意味着自身遮蔽和隐匿。但海德格尔提醒我们，大地的隐蔽非但不是对世界之自身敞开与显现的纯然否定，反而是对后者的真正庇护(Bergen)。因此，如果说世界构成了人之生存的境域，那么大地则构成了世界本身的境域。在无言、静默地涌现却又自身隐蔽的大地之上以及之中，一个民族得以建立自己的世界，并且栖居在这个世界之中——经由大地，世界方成其为世界(Die Welt weltet)。(33) 我们并不知道，这是不是海德格尔关于世界问题的最后思考。但正如《艺术作品的本原》的标题所显明的，世界与大地相互冲突、对立，却又相互依存，而世界成其为世界的真理仅仅在艺术作品中才发生。这或许是暗示：在今天这个时代，重建我们对世界的原始和朴素信任感，已经变得不再可能。事实上，海德格尔在后期不无悲观地告诉我们，在一个为技术所主宰的时代，世界不可避免地成为技术控制的对象。技术不仅将世界中的一切存在者都“格式化”，使之成为无意义的材料，甚至将世界本身也变成了一个同质化和无意义的空间。在这样一个让人恐惧的无限宇宙中，不仅人失去了自己的位置和归属，就连诸神也逃无可逃，无处藏匿。 毫无疑问，倘若这就是海德格尔理解的“现代世界图景”，那么他后期“拯救”世界的思想努力就只能流于一种诗意的想象，并没有实践的可行性。 五、 结语 从哲学史的角度来看，胡塞尔和海德格尔的现象学思考所面对的基本问题和历史语境，无疑是自笛卡尔以来的现代主体性哲学的危机。这一危机的具体表现，则是黑尔德所说的“世界之丧失”。事实上，当笛卡尔通过“普遍怀疑”方法确证了作为主体的“我思”或“自我”之存在时，他就将世界置于自我的对立面，因此不得不面对“世界之丧失”的可能危险。首先，世界既不是一个包含自我于其中的整体存在，也不再是自我之思想或意识的前提，而是变成了自我的对象。其次，世界丧失了一切思想和精神性的维度，变成为一个受机械因果法则支配的纯粹物质自然世界。最后，更重要的是，自我本身也变成了孤零零的主体。在胡塞尔和海德格尔看来，自笛卡尔之后，现代哲学一直试图寻找一条从自我或“我思”直接通达世界的道路，但是由于未能反思笛卡尔的主体性哲学前提，现代哲学并没有成功地克服自我和世界的鸿沟。 胡塞尔和海德格尔的现象学，显然是为了克服笛卡尔哲学的这一困境。但是，他们的解决方法却是非常不同。胡塞尔认为，笛卡尔哲学的困难恰恰来自于它的不彻底性，也就是说，他没有能够把“普遍怀疑”的精神贯彻到底，没有在根本上搁置对世界之存在的信念，而是把世界和自我两者都设定为实体。与之相对，胡塞尔首先通过“先验还原”方法将世界之存在的信念搁置起来，然后把世界本身看成是自我的意向相关物或构造物。换言之，自我和世界并不是两个对立的实体，而是内在地共属一体，因为自我的意向性成就正是意指或构造一个意义世界。而在胡塞尔看来，自我的这种意向性构造意味着它是真正和唯一的主体。因此，克服笛卡尔哲学之困难的关键并不是否定它的主体性原则，而是将这一原则贯彻到底。 但在海德格尔看来，胡塞尔的先验现象学不仅没有克服笛卡尔哲学的内在困难，反而致使世界的存在完全消融在自我之中。在《存在与时间》中，海德格尔另辟蹊径，试图用具体的人生在世活动取代了我思、意识或自我。作为此在，我们原本就在世界之中存在，或者原本就被抛入世界之中。对世界的这种信任感，作为一种前理解，不仅预先被给予了人，而且伴随并贯穿于人的所有具体在世活动。不过，对他来说，真正的世界是一个“向来属我”的个别世界，一个由此在向着自己的生存而决断的世界。就这一点来说，海德格尔早期的现象学仍然延续了胡塞尔先验现象学的逻辑，使世界本身消融在此在的生存之中。尽管海德格尔在其思想转向之后放弃了这一思考路向，反过来强调“世界成其为世界”，但是他后期所言说的世界仍然流于一种诗意的想象，并无具体的历史内容。 令人感兴趣的是，胡塞尔和海德格尔在其后期思考中都表达了对希腊思想的高度推崇，尽管他们关注的侧重点完全不同。胡塞尔多次声称，他的先验现象学作为一种彻底的理性主义哲学，是以苏格拉底和柏拉图为代表的希腊哲学理想的最终实现。在他看来，希腊人的哲学沉思活动才是人的本真生活方式。与之针锋相对，海德格尔反过来认为，这两位希腊先哲所开创的哲学在根本上是一种“追本溯源”的形而上学，而这种形而上学恰恰意味着西方思想之“遗忘存在”的开始；后世的种种形而上学，无论是中世纪经院哲学，还是自笛卡尔以降的现代主体性哲学，都是它的变形和后果；甚至连“世界之丧失”的现代危机，如若追根溯源，也可以归咎于它。不出意外的是，海德格尔本人更推崇的是前苏格拉底时期的希腊思想世界。他坚持认为，正是在西方思想的第一次开端之处，希腊人出于对存在问题的惊奇，创造了一个自己的世界。只是对于这一世界的具体和历史内容，海德格尔后期仍然是语焉不详。 黑尔德敏锐地指出，无论是胡塞尔还是海德格尔，在讨论希腊哲学或思想时，都有意无意地忽略希腊思想的一个关键维度——政治。(34)毫无疑问，对希腊人来说，城邦的公共政治生活才是他们真正原初的生活世界。无论是胡塞尔所推崇的希腊哲学，还是海德格尔所向往的前苏格拉底时期的希腊悲剧思想，都植根于希腊人的城邦或政治生活。事实上，希腊人对世界的朴素信任感，或者说，希腊人的“自然态度”，恰恰来自于他们对于城邦公共政治生活的具体参与。因此毫不奇怪的是，不管是在柏拉图，还是在亚里士多德的哲学思考中，政治问题都占据了一个至关重要的位置。相比之下，在胡塞尔和海德格尔的现象学之中，政治的维度几乎完全付之阙如。问题是，政治维度的缺失究竟是胡塞尔和海德格尔等现象学家们的偶然疏忽，还是其内在和必然的结果？倘若现象学仍然声称以“回到实事本身”为基本原则，那么它就无论如何不能回避这一问题的挑战。 【注释】 ①克劳斯·黑尔德：“世界的有限性——现象学从胡塞尔到海德格尔的过渡”，引自：克劳斯·黑尔德著，孙周兴编，倪梁康等译：《世界现象学》，北京：三联书店，2003年，第97页。 ②赫伯特·施皮格伯格详细地指出了胡塞尔的现象学与哲学史上其他哲学家的现象学的区别。参见：赫伯特·施皮格伯格著，王炳文、张金言译：《现象学运动》，北京：商务印书馆，1995年，第42—57页。 ③胡塞尔著，倪梁康译：《逻辑研究》［修订本］(第二卷)，上海：上海人民出版社，2006年3月第1版，第21页。个别术语和译文按照笔者自己的理解稍有改动。原文参见：Edmund Husserl, Hua XIX, Logische Untersuchungen. Zweiter Teil. Untersuchungen zur Ph?nomenologie und Theorie der Erkenntnis, zwei B?nden, ed. Ursula Panzer(Halle: 1901); rev. ed. 1922. The Hague(Netherlands: Martinus Nijhoff, 1984)A21/B. 21。 ④胡塞尔著，倪梁康译：《逻辑研究》［修订本］(第二卷)，第126、126、154—155、126、62—63页。 ⑤让－吕克·马里翁著，方向红译：《还原与给予：胡塞尔、海德格尔与现象学研究》，上海：上海译文出版社，2009年，第10—11页。 ⑥胡塞尔著，李幼蒸译：《纯粹现象学通论：纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷(以下简称《观念一》)，北京：商务印书馆，1992年，第90页。 ⑦彼得斯玛正确地指出，胡塞尔的境域概念虽然以关于外物的知觉为范型，但并不局限于此，而是可以拓展至一切意向性的意识或行为。参见：H. Pietersma, 'Husserl and Heidegger,' Philosophy and Phenomenological Research 40.2(Dec., 1979) 199。 ⑧胡塞尔著，李幼蒸译：《观念(一)》，第93页。 ⑨Klaus Held, 'Husserl's Phenomenology of the Life-World,' tran. Lanei Rodemeyer, The New Husserl: A Critical Reader, ed. Donn Welton(Indiana University Press 2003) 34. ⑩胡塞尔著，王炳文译：《第一哲学》，北京：商务印书馆，2006年，第92—94页。 (11)胡塞尔著，王炳文译：《第一哲学》，第99—100页；胡塞尔著，张宪译：《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，北京：人民出版社，第41页。 (12)胡塞尔著，王炳文译：《第一哲学》，第112—113页；胡塞尔著，张宪译：《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，第61页。 (13)胡塞尔著，王炳文译：《第一哲学》，第115页；胡塞尔著，王炳文译：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，北京：商务印书馆，2001年，第105—108页。 (14)胡塞尔著，张宪译：《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，北京：人民出版社，2008年，第1页。 (15)胡塞尔著，李幼蒸译：《观念(一)》，第94—98页。 (16)Dan Zahavi, Husserl's Phenomenology(Stanford university Press: Stanford, California 2003) 44. (17)胡塞尔著，李幼蒸译：《观念(一)》，第129、135页。 (18)(19)(20)胡塞尔著，王炳文译：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，第180—182、184、176页。 (21)胡塞尔：《哲学作为严格的科学》，北京：商务印书馆，1999年，第69页。 (22)海德格尔著，陈嘉映、王庆节译，熊伟校：《存在与时间》，北京：三联书店，1987年，第110—124页。中译本中个别概念和术语依据原文略有改动。原文参见：Martin Heidegger, Sein und Zeit(Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1967)。 (23)海德格尔著，陈嘉映、王庆节译，熊伟校：《存在与时间》，第110—124页。盖尔文(Michael Gelven)正确地指出，海德格尔批评笛卡尔的主要原因是，“笛卡尔将人们关于世界的看法狭窄化为仅仅是现成在场的”。参见：Michael Gelven, A Commentary on Heidegger's Being and Time(Northern Illinois University Press 1989) 66。 (24)海德格尔著，陈嘉映、王庆节译，熊伟校：《存在与时间》，第74—78页，第237页。关于海德格尔对于胡塞尔现象学，尤其是关于意识的意向性学说的批评，可参考莫兰的研究：Dermot Moran, 'Heidegger's Critique of Husserl's and Brentano's Account of Intentionality,' Inquiry 43(1999): 54-60; Dermot, Moran, Introduction to Phenomenology(Routledge: London and New York 2000)226-230。另可参见：Pierre Keller, Husserl and Heidegger on Human Experience(Cambridge University Press 1999) 111-115。 (25)(26)(27)海德格尔著，陈嘉映、王庆节译，熊伟校：《存在与时间》，第89页、86、107—108页。 (28)Hannah Arendt, The Human Condition, 2nd ed., intro. Margaret Canovan(Chicago: The University of Chicago Press, 1998) 248-279. (29)当然，有必要指出的是，胡塞尔在晚年也清醒地意识到了世界之丧失的危险。他希望通过彻底的先验还原澄清意识的意向性构造成就，并以此恢复意识与世界的原初相关性。但是，他对自然态度的悬置却使得他最终仍然落入了笛卡尔的现代主体性哲学的窠臼，以至于世界仍然不可能成为让我们感到熟悉和信任的境域，而是变成了意识的相关物或对象。 (30)海德格尔著，陈嘉映、王庆节译，熊伟校：《存在与时间》，第315—318页。 (31)海德格尔著，孙周兴译：《哲学论稿：从本有而来》，北京：商务印书馆，2012年5月第1版，第335—345页。 (32)Julian Young, Heidegger's Philosophy of Art(Cambridge University Press 2001) 19-24. (33)海德格尔著，孙周兴译：《林中路》，上海：上海人民出版社，1997年，第69页。 (34)克劳斯·黑尔德著，孙周兴编，倪梁康等译：《世界现象学》，第97页 |
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