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哲学史上有一些哲学家是绕不过去的，这些“天皇巨星”包括：柏拉图和亚里士多德、笛卡尔、康德、黑格尔、尼采、维特根斯坦和海德格尔。 在19世纪以前，占据大学哲学讲堂的是经院哲学。许多大学还没有哲学系，哲学隶属于神学系， 海德格尔的伟大之处在于，他对哲学的思考是“本源性”的，极富“原创性”，既发前人之未发，同时又把自己的思想与2500年的哲学史紧密联系在一起，他深厚的历史感只有黑格尔能够与之相比。我们可以把海德格尔的思想看作是20世纪西方哲学的一个“枢纽”：清理传统、深入本源，奠定基础，面向未来。 我个人比较偏向大陆哲学，对英美分析哲学不是很感兴趣（这是不对的，英美哲学有它的意义在），原因之一就是，在分析哲学尤其是逻辑实证主义那里，哲学从“自大”转向了“自卑”甚至“自虐”。而海德格尔则似乎使我们看到了一线曙光，你会禁不住对哲学油然生起一种崇敬之情。 《存在与时间》的参考书很多：
在他看来，哲学家就象艺术家一样，是存在或天道向世人昭显的“通道”，在这里重要的是思想而不是思想家的生平。当年海德格尔讲授亚里士多德时，关于亚里士多德的生平，他只讲了一句话：“他生下来，他工作，后来他死了。” 海德格尔是哲学史上少数几个真正出身贫寒的哲学家。他的一生始终保持着对土地、自然的眷恋之情，虽然学养深厚，博学多才，但是经常有人在背地里批评他“老土”、“土包子”。 首先，海德格尔是哲学家思想家而不是政治家，而哲学家尤其不适合介入政治，因为他是理想化的、抽象的，而政治则如法国人所说，是一项“下贱的职业”，那是现实性的、具体的，有时表面冠冕堂皇，里面却是丑恶肮脏的。换言之，政治哲学与政治学是不一样的。因此， 哲学家不应该介入政治，应该站在制度之外并且始终保持这种姿态，才能保证他对政治的批判作用。一个人的政治理想再好，假如他成为现行制度的组成部分，那就一定会被体制所同化，至少在部分上上如此。总之，介入政治不是海德格尔的特长，不是哲学家的特长，幼稚是不可避免的。历史上几乎所有参与政治的哲学家都是以失败告终，塞涅卡和培根就是证明。 海德格尔以西方文明的批判者自居，他反思的是整个西方文明的局限，NZ为人类所不齿，但并不意味着战胜国就没有问题。在海德格尔看来，NZ与盟国，都是西方文明局限性的产物（原子弹）。海德格尔的弟子们可以既反对NZ，同时批判西方社会的异化，唯独海德格尔不行，因为他没有“资格”，他无法理直气壮。 在某种意义上说，哲学家与作家应该与大众传媒保持一定的距离，只有当他们江郎才尽时才需要这些东西。 作为农民的儿子，海德格尔内心深处具有对土地、血缘、收获，一句话，对于自然的眷恋之情，非言语可以形容。因而在他的思想里，有一种浓厚的反现代化的情绪，而这种情绪与NZ有某种相近之处。实际上，在中国知识分子之中，包括我自己在内，也有这种情绪。这或许是海德格尔在中国很有“人缘”的原因之一。 哲学家的思想是很难用好坏善恶来评价的。因为他们的思想比较抽象，大多是原则性的，并不是具体行为的直接指导。通常哲学家所思考的是两种情况，一是最高原则，一是最低限度。 我以为，在许多问题上，康德是最清醒的哲学家。他的思想很崇高――“头上的星空和内心的道德法则”，但是并没有崇高到忘乎所以的地步。他认为，人应该以道德为理想，不过也要牢记，人生在世终其一生无时无刻不受到自然法则的限制，无时无刻不受到感性欲望的束缚，所以不要奢望在有生之年“肉身成仙”，活着通达人生的最高境界，理想永远是理想。当年康德屡次申请教授职位而不得，曾经愤而转向俄国女皇申请教授，这事放在以前，一定会被扣上“叛国投敌”，至少是不爱国的帽子。 卢梭从来不遵守起码的道德准则，尼采身患梅毒，维特根斯坦和福柯是同性恋者，罗素80多岁还以猎取女人芳心为乐，海德格尔与阿伦特的婚外恋……这样的例子举不胜举。我想，如果只涉及哲学家个人，例如同性恋，那是无可厚非的，因为他们的行为并没有影响他人的生活。但如果影响了他人乃至社会，就一定会被追究的。然而，仔细一想，这其实不只是对哲学家，也是对所有人的基本要求。 海德格尔辞去校长职务之后，退守书房，埋头学术。盟军解放德国之后，海德格尔因为与NZ之间的关系，被审查并且禁止讲课，直到1951年才解禁（著名指挥家卡拉杨就是因为曾经是NZ飞行员，生前始终未曾到过美国演出）。 在现代西方哲学中，英美分析哲学与大陆哲学之间始终存在着深刻的矛盾或差别，无论是在哲学的问题、对象、方法、概念等方面都有所不同。在某种程度上，两者简直到了“鸡犬之声相闻，老死不相往来”的地步。美国作为一种独特的移民文化，各种哲学流派都有市场。但是直到今天，美国哲学界还是如此，甚至彼此之间不知道对方在搞什么课题。逻辑实证主义者艾耶尔写了一部哲学史，叫做《20世纪西方哲学》，作为罗素《西方哲学史》的续编，充满了分析哲学的偏见，德国哲学在其中只占极小的部分，与它在20世纪哲学中的重要作用是不相称的。 10年前，我参与写作《当代外国伦理思想研究》“德国”部分时，几乎找不到相关的英语文献。当然，同样是20世纪哲学，区别于古典哲学，它们也具有共同之处，例如反形而上学、反本质主义等。 大陆哲学主要是德法哲学。 德国哲学当然没有游离于现代哲学之外，它构成了足以同英美哲学相抗衡的另一大思潮，这一思潮是从现象学发端的。德国古典哲学之后，其实也就是黑格尔之后，德国哲学经过了一段混乱时期，终于产生了现象学，从而由此真正踏入了现代哲学。记得伽达默尔曾经说过，新康德主义如果没有胡塞尔，可能前功尽弃，不会形成什么有效的成果。 德国哲学的衰落与复兴是很正常的：它的衰落是古典哲学的衰落，它的复兴则是现代哲学的前奏。 黑格尔哲学标志着古典哲学的“顶峰”和衰落。一方面，它以思辨辩证法的形式使形而上学终于成为“科学的科学”，另一方面当它把古典哲学的精神和思维方式发挥到了极致之时，这种绝对的理性主义不仅与自然科学的现实经验发生了矛盾，而且与人的现实生存状态是格格不入的。实际上，德国哲学的复兴以康德主义的复兴为主导，是因为它既切合科学的进展，同时离“绝对”越来越远，离人类理性则越来越近。不过，康德哲学毕竟是古典哲学，它的理性主义、先验主义以及它的内在矛盾――二元论、不可知论等等，都不是以古典哲学的方式可以解决得了的难题。 所以，与新康德主义复兴的同时，也存在着不协和音――叔本华、尼采、生命哲学……，在世纪之交的动荡之中，人类的生存处境更加成为哲学所关注的对象，而这股非理性主义的“暗流”逐渐成为主流或主流之一，显然与康德主义的科学精神是格格不入的，实际上亦与古典哲学格格不入。 海德格尔登上哲学舞台时，正是新康德主义中的科学主义逐渐没落，人文主义倾向日益强大的时期。 当时的新康德主义哲学家们以及生命哲学家们思考的一个重要问题是，究竟有没有一种不同于自然科学的“精神科学”（在德语中，Geisteswissenschaften直译是“精神科学”，实际上的含义是人文科学或社会科学）？有没有一种不同于自然科学方法的人文科学方法？李凯尔特、卡西勒、狄尔泰等都在思考这样的问题。在某种意义上说，这个问题乃是康德问题的现代表述。 决定一门学科是否成立的关键在于方法。哲学尤其是近代哲学以来，哲学家们在方法问题上下了很大的功夫。我们以前讲过，哲学的对象不同于自然科学的对象，因而认识其对象就应该有其独特的方法。于是，找到或发现哲学的方法，就成了决定哲学的意义和地位的关键。笛卡尔、休谟、康德、黑格尔都为此付出了艰苦的努力，新康德主义、生命哲学亦然，英美哲学也是一样。实际上，哲学的革命就是方法论上的革命。 德国哲学从古典哲学走向现代哲学的转变，是以现象学方法为其标志的。 对海德格尔来说，，与胡塞尔现象学的相遇是他创建存在哲学的关键。正是因为学习了现象学方法，使他找到了解决存在问题的突破口。当然，这并不是说现象学形成了存在问题，实际上现象学尤其是胡塞尔的现象学拒绝存在问题，而是说现象学方法为海德格尔解决存在问题提供了可能性。 海德格尔的问题，一言以蔽之，就是存在问题。 1、巴门尼德。巴门尼德意识到希腊自然哲学的局限，他放弃了从时间上追问“本原”（arche）的宇宙论路线，提出了从逻辑上追问宇宙万物之本质的路线，从而确定存在为哲学的研究对象。 2、苏格拉底－柏拉图。那么，怎样研究存在？苏格拉底将解决问题的方式确定在“是什么”的问题上，柏拉图由此而创立了理念论――理念其实就是苏格拉底的“是什么”，不过柏拉图进一步强调了“是什么”的本质的本体论地位。 3、亚里士多德。作为柏拉图的学生，尽管他不同意理念的“分离”，但是在创建形而上学的过程中受到了柏拉图的深刻影响，他将存在本身确定为第一哲学（形而上学）的研究对象，继而将存在问题具体化为存在的存在方式即“范畴”的问题，所以亚里士多德的形而上学是一个范畴体系，它要说明的是世界的逻辑结构。 4、中世纪哲学。中世纪哲学是柏拉图与亚里士多德的混合物，它吸取了亚里士多德的范畴理论和逻辑方法，但亦接受了柏拉图的等级制的体系构想，因为这样才能解决神学中的上帝问题。于是，亚里士多德范畴体系中的“实体”（ousia）在范畴体系中分离出来，成了独立的形而上学对象。 5、近代哲学的本体论。近代哲学本体论走过了一个从中世纪形而上学向亚里士多德形而上学的回归的过程。笛卡尔和斯宾诺莎都主张一个实体，黑格尔则恢复了亚里士多德的传统，将形而上学建立为一个范畴体系。 通过上述简单的回顾，我们看到，形而上学或本体论的基本特征是：（1）以存在作为形而上学的对象，视之为宇宙万物的根据、基础，主张存在具有超验性。（2）逐步将存在问题具体化为存在的存在方式或范畴的问题，乃至实体问题，所以一提到形而上学或本体论，我们首先想到的不是存在而是实体。（3）从思维与存在的同一性出发，主张解决存在问题的方法是理性认识，将存在－实体看作是普遍的本质，因而本体论越来越依赖于认识论。 但是在海德格尔看来，存在问题并没有得到解决。因为依赖于认识论的本体论受到主客二元式认识论框架的限制，实际上是将存在当作存在物来认识的，换言之，它混淆了存在与存在物的区别。我们的认识论在认识具体事物方面取得了伟大的成就，但是当我们使用认识论来把握存在时，就不可避免地将存在限制成了存在物，或是将存在物误当作存在来研究。海德格尔称形而上学史为“在的遗忘”（Seinsvergessenhiet）的历史。这就是说，在海德格尔看来，形而上学允诺研究存在问题，但实际上它并没有解决问题。 因此，存在问题还没有得到解决。 海德格尔认为，我们人与万事万物一样也是一种存在者，不过是一种与众不同的存在者，其不同之处就在于：人这种存在者不是现成的已成定型的存在物，而是未成定型的开放的存在者。换言之，人是一种“活”的存在者，因而存在就有可能通过人这种存在者这里“存在出来”，得以显现。既然如此，人与存在之间就存在着一种亲密的关系：一方面人这种存在者乃是存在得以显现的“境域”，另一方面亦意味着人这种存在者怎样理解或领悟自己的存在，他就怎样存在，而存在也就怎样存在出来。用海德格尔的话说，就是：我们怎样理解自己的存在，我们就怎样存在。 因此，海德格尔从来不是仅仅将存在问题看作是纯粹的理论问题，他将形而上学对存在的遗忘看作是西方文明的衰落的根源所在，主张通过重提存在问题来医治西方文明的锢疾。 形而上学代表的是西方哲学的科学思维方式，这种科学思维方式造就了灿烂辉煌的物质文明，但是也导致了西方文明的危机。当人遗忘了存在，将注意力完全集中在物上的时候，他便与自己的根源断绝了联系，被“连根拔起”，迷失了方向，误入了歧途。人类误以为他可以而且已经通过科学破解了宇宙自然的奥秘，从此人类就真正成了宇宙自然的主人，但是实际上他在把存在物化的同时也把自己物化了，于是他一步步地走向了毁灭的边缘。 因此，存在问题并不是一个可有可无的理论问题，对人类来说它是性命攸关的现实问题。海德格尔试图重提存在问题，正本清源，回归存在的本源处，寻求解决西方文明问题的新途径。 那么，海德格尔究竟是怎样解决存在问题的？这决定于海德格尔与胡塞尔现象学的相遇。 海德格尔怎样在现象学方法的启发下找到了解决存在问题的方法？ 先让我们看一看现象学方法是怎么一回事，然后讨论海德格尔如何使用现象学方法解决存在问题，最后再说说海德格尔与胡塞尔之间的分歧。 1831年黑格尔去世之后，黑格尔学派迅速解体，德国哲学在经历了短暂的机械唯物主义、庸俗唯物主义时期之后，哲学的旨趣再度复兴，其主导的力量是新康德主义，这就是现象学的理论背景。德国哲学的复兴以康德哲学的复兴为主导，不过康德哲学毕竟属于古典哲学，它的理性主义、先验主义、二元论和不可知论等，都是以古典哲学的方式不可能得到解决的难题。当胡塞尔登上哲学舞台之时，正是新康德主义中的科学主义逐渐没落，人本主义倾向日益强大的时期。早期的胡塞尔深受新康德主义中心理主义的影响，后来他激烈地批判了心理主义，走向了先验主义，以现象学方法将新康德主义的科学精神引向了现代哲学。 如果从整体上把握现象学运动，我们可以将现象学看作现象学方法，也可以看作现象学哲学。当然，试图使现象学乃至哲学成为科学主要是胡塞尔的主张。就此而论，胡塞尔的问题是十分古典的，他的哲学旨趣也是如此，但是他的研究领域和哲学方法却属于现代哲学。 作为哲学的现象学或现象学哲学，类似一种“元认识论”。与新康德主义关系密切的胡塞尔面对的问题主要是认识论难题：首先，认识如何可能“切中（treffen）”其对象？其次，作为认识的可能性的条件的概念、范畴、逻辑形式的根源是什么？胡塞尔认为，现象学研究的对象是自然科学的基础或前提，这个问题自然科学自己是不研究的，它也没有能力追问自己的基础和前提，但是这些基础和前提又是自然科学认识活动的前提条件和所以可能的基础，因而现象学乃是“元认识论”，或者如胡塞尔所说，是“最科学的认识论”。所以胡塞尔认为，作为真正科学的哲学，其目的就在于寻求超越于一切相对性的绝对、终极的有效真理。在他看来，以往的哲学之所以不能确立绝对真理，是因为没有找到哲学的真正对象。哲学的对象既不是自然主义、唯物主义的物质世界，也不是经验主义的感觉经验，前者无法证明，后者则是主观偶然的。哲学的对象应该是既非物质也非感觉经验的“中性的”“纯粹意识”，先验地存在于纯粹意识之中的纯粹逻辑即纯粹的观念系统，就是绝对真理。所以，现象学就是关于纯粹意识或意识本身的科学。 现象学家们并不否认事物本身的存在，只是认为那不是哲学研究的对象，不过胡塞尔比较激进，他认为不存在事物本身，任何事物都是意识中的对象，或者说，只有意识中的物才有物的意义。因此，现象学所谓的“回到事情本身”可以有两方面的含义：其一是要求我们摆脱一切偏见，面对“实事”本身；其二是说，我们面对的是实事本身而不是实事背后的东西或“外物”，“实事”背后或“实事”之外无他，“实事” 就是最基本的对象。 举例说，当我们以眼前的水杯为“认识对象”时，我们把它归结为颜色、大小、形状、硬度等等“属性”。问题是，意识如何能够“切中”对象呢？水杯如何“进入”意识中来？我们对水杯的认识与水杯本身是否一致？传统哲学解决不了这些问题。现在，胡塞尔认为他的现象学可以解决这些问题：实际上在我们“认识”水杯之前，我们就已经与水杯打交道了，我们就已经“看”到它了，即已经意向于它了，这些属性、概念就生成于意向活动之中，并不是后来抽象的结果。换言之，知识与对象都根源于意识的意向性活动，意识的意向性活动的先验形式和结构是两者一致性的根本保证。 第一节：“此在”的基本建构 首先来看看别人对海德格尔的“此在”的理解：有人认为，此在就是人，但人不一定就是此在。人要成为此在，就必须有领悟、知觉自己存在的能力。我们不能说刚出生的婴儿是此在，但婴儿是人。虽然婴儿在生存着，在“去生存”。但婴儿不能领悟自己在生存，他的生存是由“此在”所领悟的。一个植物人，虽然是人，但因失去了领悟自己生存的能力，所以他也不是此在。由于此在被它可能怎样存在规定着，所以此在可以选择自己，获得自己，也可以失去自己。因为此在可能是它自己，所以也可能不是它自己。失去自己的此在与获得自己的此在都是此在，海氏把前者没有立足自己生存的称为“非本真生存”，后者以立足于自己的生存称为“本真生存”。此在在根本上属于我自己。 此在的基本建构是在世。在世既在世之中。在世的世是世界。这里的世界不是指一切存在者罗列出来的总和。注意！要把世界和宇宙区分开来。世界是此在本身的一种性质。只有此在在世界，且必在世界，世界也不能没有此在。由于此在的生存，此在就显示并揭示存在。那种被显示和揭示的存在和此在有着亲密的关系，有原始的统一性，这就是世界。故此在有世界，世界是此在的世界。而一只猫，它不可能有世界，这个桌子也不可能有世界。此在是在世界中的存在。由于世界不是宇宙，所以此在在世界之中，不是指此在在XX之中，而是在之中，既不是指此在的空间位置。我们可以说“桌子在教室之中，书包在桌子之中。”对于非此在的存在者我们是这样说的，这指的是这种存在者存在于另一种存在者之中，是一种现成的空间关系。但此在在世界之中并不是这样一种空间关系，而是此在溶身于世界之中。只有此在才能在世界之中，且惟有在世界之中的此在才能生存。上面的那只猫不可能在世，那个桌子也不可能在世。世界与此在是一体的，二者合二为一。比如一对恋人坐在小湖旁，小湖是他们的世界。他们融身于他们的世界中。一个境界高明的剑客。剑与他合一，剑既是他，他既是剑，他融身于剑之中。一个德行高的高僧静坐于高山之巅，山是他的世界，他融身于山中。这就是此在在世的在世方式，既和老子的“天人和一”有共通之处。 此在在世界之中已确定无疑了。我们不禁又想问“此在为谁？”。由于此在根本上属于我自己，所以此在向来是我。 那我又是谁？ 在我的世界中他人与我照面，我与他人同在，我们有一个共同的世界。他人不是除我之外的一切人。没有一个个的我，也就没有他人。我也是他人的一部分。我和他人存在于同一个世界之中。由此可见此在与他人共在，这就不能排除此在在受他人的发号施令中。此在想问“他人是谁？”发现他人是“常人”。但在生活中我们发现常人是“查无此人”。常人虽然查无此人，但毫无疑问这个查无此人的常人且在对我们发号施令。常人买了手机，于是此在想买，常人买有电脑，此在便在暗中时刻准备着买。此在不想战争，所以不当兵，但此在不去有常人去，此在不想战也得战。常人考CET4，计算机等级等等，此在不想考，但有常人去考。此在在日常生活中听任查无此人的常人的耍弄。用海氏的话，就是常人有统治权力，施展着他的真正独裁，常人怎样享乐，此在就怎样享乐，常人对什么东西愤怒，此在就对什么东西愤怒。 前面说了，此在在根本上属于我自己，但由于一些隐蔽，此在与自己本身疏远了，此在不再是存在的揭示者，此在被连根拔起。为什么这么说呢？在海氏看来，天地人神共居于存在者中，此在是存在的仆人，是存在者的看护人。此在之所以能言说，都在于此在在世界中与在者照面。作为解蔽者使在者从遮蔽中敞开。但用于去蔽的方法却作为更大的遮蔽比被敞开的要古老，本质得多。但现代人忘了这个天命，总是自以为是，很有把握的从主观出发为了某一特定目的规定一个标准来计算、度量在者，并逼迫在者之所在。把“知识就是力量”提高到无以附加，不可怀疑的地步。“科学技术是第一生产力”等等被宣为不辩自名的真理。上帝之言尚有可怀疑之处，何况此在之言。“语言”之重在此体现了。在“知识就是力量”的鼓动下，此在无视自己是在于世界中，把世界看成客体，自己以主体自居，妄自尊大地考问世界。在这种近乎野蛮的征服中，此在的主体地位看似空前的被提高，它可以随心所欲地控制着它所征服的世界，认为它是自由的。殊不知它不但受制于征服的欲望，还被它所征服的物所束缚。西方现代技术对世界的这种征服最为显著。技术就其本质而言不是指器械等技术的东西，而是单一，线性的去蔽方式，是对物性的一种逼索，以破坏物的“天.地人神”四重性为代价。比如现代的大型水电站，为了获得河水的推动能这一单一的性质，不惜牺牲大河的其他性质。技术的使用不光是针对一般的存在者，且被用于此在身上。现代美容技术，只要获得外表的美，不惜牺牲此在的天然之美并健康。为了培养这样那样的人才，制定了一套套技术管理化手段和教学程序，而视这些人的前面发展于不顾。物之物性，人之人性在技术思维下被千篇一律地换算为可计算的数字，在此基础上被推于市场以价格的形式在场。电脑4000员，我考了47分，你CET4考了多少等等，此在就在自己一手发现并推广的技术中失去自己，失去自由。以其说人控制技术，到不如说技术控制人。比如电力，电是人发现的，并用技术手段获得的，但现在是人离不开电还是电离不开人呢？电脑为人所用，但是是人沉迷于电脑还是电脑沉迷于人呢？我们可以一直问下去。总之人的技术进一步，人失去自己的危险也就进一步。 正如海氏所说：“科学认识，在它自身的领域是强制性的，早在原子弹爆炸之前，它已消灭了物作为物。原子弹爆炸只是长久以来物的消灭的全部粗暴的证实中最粗暴的。” 德国大哲学家海德格尔在成名后给自己的中学同学所写的一封信中，有一句让我心动的话：“保护此在借以道出自身的那些最基本的词汇的力量，使之免受平庸理解之危害，这归根到底就是哲学的事业。” 这段深邃有力的话里有几个哲学词汇需要解释一下。“此在”，指是我们在的这个世界的存在。这种存在总是被抛入在某一个特定的时代与地点的，它总是和特定的文化和大地纠葛在一起的，它总只能是我们自己的存在，且以喜怒忧惧的方式存在的。“道出自身”，就是彰显自己，显现自己的存在，像一朵花一样用开放说出它自己。“最基本的词汇”，就是我们思想精神的源泉，是我们最钟爱的，也是作为生存之依据的词汇。譬如基督教徒的神、圣灵、信仰，儒家的仁、义、礼、理、性、诚、中庸、天道，新教育人的“幸福完整”、“相信种子，相信岁月”、“卓越”等。“平庸理解”，就是那种叶公好龙式的对根本词汇的爱好，或者把词语当成自身与环境装潢的恶劣行径，或者是那种用日常偏见的方式对根本词汇的内涵习焉不察的误解。 第二节：存在问题的形式结构 存在曾经是一个问题，否则就不会有形而上学或本体论了。但是存在却早已不再是一个问题了。显然，“存在”从一个问题变得不是问题，这其间肯定在问题的“问法”上出现了问题，以至于我们不再将存在当做问题，或者关于存在问不出问题了。既然如此，现在我们要重提存在问题，在我们之所问与古人之所问之间肯定有什么不同之处。所以我们有必要讨论“发问”本身的问题。海德格尔首先讨论了“任何问题一般都包含的东西”，然后说明存在问题作为一个与众不同的问题是如何出现在我们面前的。 这一节从问题的问法入手来讨论存在问题的特殊意义。 海德格尔首先讨论了“发问”的形式结构。在他看来，“发问”（Fragen）乃是某种“寻求”（Suchen），“寻求”总有从它们所寻求的东西方面而来的事先引导――有什么东西吸引我们去寻求，例如我们问：“这人是谁”时，我们总是有原因的，而这原因其实就在这个人的身上，是他的出现他的存在他的与众不同引导我们询问他是谁的问题。从现象学上看，这也就是说，在我们提出一个问题时，虽然问题之所以是问题就在于我们有所不知，但实际上我们与这个问题已经发生关系了。即是说，在问题成其为问题之前，我们已经与问题相遇，与之打交道了，而且正是这一更为源始的层面决定着问题之为问题，以及问题的提法，从而亦决定着问题的回答。 这就是海德格尔之所以专门讨论问题的发问方式和结构的原因所在。换言之，问题以及问题的解答决定于问题的发问方式（提法或问法）。问题能否回答，究竟怎样回答，都与此有关。所以，我们有必要考查关于问题的问题。形而上学不再把存在当作问题，而我们现在把存在当作问题，其间的区别应该在这里有其根源。 Fragen包含三个环节： 1、“问之所问”（Gefragte） 发问总是被引发之问，所以“发问”就是“对……的问”，亦是“就……问”。海德格尔之所以使用了fragen的过去分词，其中似乎暗含着现象学之先天性的意思在里面，以体现“发问”－“寻求”“都有从它所寻求的东西方面而来的‘事先引导’”（P6）。 在这里就什么发问？被问的是什么？存在。 2、“被问及的东西 ”（Befragte） befragen：询问、向……打听、查阅（详细）。前缀be-多表示“切入”、“密切”、“相关”、“紧密”等。“问之所问”是存在，通过什么来问存在？通过存在者。存在者，具体说来就是我们所是的存在者，就是“被问及的东西”，也可以说是“怎么问”――通过在者。 3、“问之何以问”（Erfragte） erfragen：er-“结果”、“过程”。erfragen：通过询问而得知、“问明”。发问是为什么而问？问的目的是什么？问的目标或缘由是什么？即发问要得到的什么目的。在这里，发问的目的就是存在的意义。 例如我们询问一个人的品质。问之所问是这个人，被问及的是他的行为举止，问之何以问是他的品质。 不要以为海德格尔在这里是故弄玄虚，把“问题”复杂化了。他的目的是通过对问题的结构分析，说明关于存在问题的问法与众不同，而形而上学之所以遗忘了存在，不再把存在当作问题，乃源于在问题的“问法”上出了差错。一般地说明了问题的发问结构之后，海德格尔现在来分析存在问题的与众不同了。 1、就问之所问而言。 问之所问的是存在。这一问却不同于一般对存在者的追问。 如前所述，发问总有来自问之所问的事先引导，我们之所以发问，一定是有所问，或者说问之所问对我们来说成其为问题。所以，在我们发问之前，我们便与这问题发生关系了。现在，我们的问题是存在，那么“事先的引导”是什么呢？ 海德格尔认为，我们作为存在者总已经活动在对存在的某种领悟中了。对存在发问，追问存在的意义，这些都是从对存在的某种领悟中生发出来的。换言之，在我们追问存在之前，我们就已经存在，而且对自己的存在有所领悟了。现在我们追问存在，其实也就是由对存在的领悟“引导”、“生发”而来的问题。 “我们不知道‘存在’说的是什么，然而当我们问道‘存在’是什么时，我们已经栖身在对‘是’（在）的某种领悟之中了，尽管我们还不能从概念上确定这个‘是’意味着什么”（P7）。[1] 显然，我们追问的是存在，而存在不同于存在者，两者是两个不同层面的问题。追问或认识存在者的方式不适合于追问或认识存在。当我们对一棵树产生疑问时，无论我们与树有怎样的现象学的“意向性”关系，我们毕竟不是树。然而，当我们追问存在的时候，我们的问题不在某个在者，而是在者的存在，而且我们就在存在之中，存在就在我们之中。这就是说，我们所追问的存在就是我们自己的存在，因而存在问题需要一种本己的展开方式，这种展开方式当然不同于对存在者的追问。 由此可见，就问题结构而论，存在问题与存在者的问题显然不是同一个层面上的问题。海德格尔批评形而上学遗忘了存在，并不是说形而上学忘了它是研究存在的，实际上形而上学从来没有忘记这一任务，而是说，形而上学忘了存在与存在者之间的区别――海德格尔称之为“存在论差异”。形而上学之所以回答不了存在问题，之所以不再把存在看作是问题，原因就在于此。 2、“被问及的东西”。 我们究竟通过什么来询问存在？问之所问是存在，被问及的东西则是存在者。因为虽然存在者由存在而来，因存在而在，但是一问到存在，总是存在者的存在，所以我们只有通过存在者才能追问存在问题。所以，追问存在“就是要从存在者身上逼问出它的存在来”。 我们追问存在，追问存在必须通过存在者。通过存在者追问存在，也就是使存在者能够不经歪曲地给出它的存在性质，这就必须如存在者本身所是的那样通达存在者，使之如前所是地显现自身。 然而，我们追问的毕竟是存在，而存在问题与众不同。我们必须找到一种正确的方式来追问存在。换言之，虽然一切东西都存在着，我们总要找到一个合适的存在者，通过它来解答存在问题。由上述“发问结构”可知，存在问题不同于一般的问题：当存在成为问题时，这意味着存在进入了“发问”的形式之中，换言之，存在必须成为问题，成为“问之所问”，才能被问及。这就意味着，存在要成为问之所问，一定要有存在者去问才能成为问题。而世间只有一种存在者，也就是我们向来所是的存在者，能够对存在发问，而对在发问，其实就是对自己的存在发问，因为我们就是因存在而在的在者――Dasein。 “彻底解答存在问题就等于说：就某种存在者――即发问的存在者――的存在，使这种存在者透彻可见”（P8）。这就要求我们找到一种存在者，它不仅具有存在的可能性，而且能够“发问存在”。“这种存在者，就是我们自己向来所是的存在者，就是除了其他存在的可能性外还能够发问存在的存在者，我用此在（Dasein）来称呼这种存在者”P8。因此，唯有在一种能够提出存在问题的存在者那里，存在才能成为问题，存在才能以最本己的方式得以展开。所谓“最本己的方式”是说，我们不可能通过追问其他存在者的存在的方式追问存在，那是问不出来的，我们只能通过追问自己的存在来追问存在。换言之，存在必须是在“最本己的方式”中才能得到解答。 海德格尔有一个重要的思想，也可以说是受到了现象学的启发，这就是存在就在我们之中，我们就在存在之中，因而对存在发问并不是对外在的对象发问，而是对我们自己的存在发问。我之所以说这一思想“重要”，是因为在形而上学史上，由于认识论立场的限制，哲学家们的基本思路是将存在当作某种客观存在的外在对象――对象、客体，我们自己则是认识的主体，他们没有意识到，问之所问存在，我们自始就栖身于对存在的领悟之中了。若无此领悟，就不会存在问题。所以存在问题只能通过“最本己的方式”才能提出和回答。然而由此势必引出这样的结果：我与存在乃为一体。我怎样理解存在，我就怎样存在；我怎样理解存在，存在就怎样存在（显现）。 也许有人会提出责难：必须先就存在者的存在来规定存在者，然后又根据此在（Dasein）这种存在者才肯提出存在问题，这不是“循环论证”吗？！因存在而存在的存在者的此在（Dasein）追问存在，这不是“自问自答”吗？！海德格尔认为，就存在问题的性质而论，这里不存在“循环论证”，因为存在与存在者之间的存在论差异，存在问题的关键不在于用推导的方式进行论证，而在于用展开的方式显露根据。 3、问之何以问：存在的意义。 正如我们所说的，存在不同于存在者，存在问题――存在的意义，问的并不是存在“是什么”的定义或概念，而是存在是如何存在的，或者说，从存在之为存在出发，说明存在是如何“存在”（zu sein）即如何显现的。这个问题是任何存在者都不可能回答的，只有此在有此可能性。 海德格尔在下一节回答了这个问题。 总之，我们通过对问题的提问结构的分析，说明存在问题不同于一般的问题，因而也就需要不同一般的回答。 回答这一问题乃是此在的历史使命。 第三节：存在问题在存在论上的优先地位 ontology 在海德格尔这里有两种意义，一种是哲学史上的意义，可译作本体论，一种是源始的意义，也是海德格尔所主张的意义，应译作存在论。所谓“存在问题在存在论上的优先地位”指的是存在问题乃是存在论的基本问题，甚至严格说来，应该是在存在论之前必须得到解决的基本问题，所以海德格尔将解决存在问题的分析称为“基础存在论”。 在某种意义上说，这一节是接续着第一节作文章（第二节转向了存在问题不同一般的问题结构），即接着讲重提存在问题的必要性。 我们在第一节中分析了存在问题的必要性，说明这个问题至今尚无答案，而且连问题的提法都是成问题的。然而，即使我们承认存在问题是非常古老的而且尚无答案的问题，我们仍然有可能这样问：“无论如何，这个问题究竟有什么用？”如果存在问题的确只是哲学家们所关注的纯粹的理论问题，那么他们找不到答案也没有什么，存在问题不提也罢。 我以为，海德格尔在这一节里实际上就是在回答这样的疑问，他要证明的是存在问题在存在论上的重要意义：一方面，存在问题的解决是一切科学研究的基础，因而研究存在问题的存在论相对于科学具有存在论上的优先地位；另一方面，存在论为科学奠基，但存在论之所以可能则需要以存在问题是否能够得到解决为前提，因而存在问题在存在论上亦具有优先地位。 在这里显示出了海德格尔与胡塞尔之间的分歧：胡塞尔要为一切科学知识确定先验的基础，这基础就是纯粹意识或先验的自我――知识与对象两者共同的根据在意识的意向性活动之中。海德格尔则不同，在他看来，纯粹意识还不能算是最本源的因素，一切存在者必须首先存在，然后才谈得上其他，因而存在是真正本源的东西。 在这一节里，海德格尔讨论了存在与科学之间的关系。他关于存在的观点――科学研究的是存在者，对于存在是不过问的，也不可能解决存在问题――很容易让人想起亚里士多德――“有一门学问……”，这似乎是老生常谈了。我以为，一方面在这里或许胡塞尔关于科学的思想对海德格尔有一定的影响，而另一方面海德格尔关于存在的问法显然不同于亚里士多德和胡塞尔：对亚里士多德和胡塞尔来说，哲学需要成为科学才能真正为科学奠基，而在海德格尔看来，哲学要为科学奠基，就不能是科学。 当时正是数学、物理学、生物学等学科陷入了“基础”危机的时代，非欧几何、相对论、生命科学……都处在科学革命之中，无一不需要对科学的基础进行重新的理解。在海德格尔看来，只有对存在者的基础――存在――有一番透彻的研究，我们才能说明科学革命的基本概念和它的“根据”――“这样的研究必须跑在实证科学的前头”（P14）。这种为科学奠基的基础性工作，科学自己是不能胜任的，那需要关于“存在”的研究。换言之，实证科学是“存在者状态上（ontisch）”的发问，问的是“物”，而哲学则应该是“存在论上（ontologisch）”的发问，问的是“存在”，后者当然更“源始”。 那么，这是不是意味着只要是研究存在的哲学就可以为科学奠基呢？非也。倘若如此，早在2000多年之前问题就解决了。而实际上，形而上学从一开始就处在“在的遗忘”之中。这就是说，我们必须以“存在”为科学奠基，如果存在论不过问存在的意义，那么无论它说了什么，说了多少，都没有用，它必须先来回答“我们用Sein这个词究竟意指什么”这个问题。然而问题是，存在论究竟有没有能力回答这个问题呢？ 因此，无论如何我们现在问的“存在问题”都是真正基本的源始的问题，它的目标是：①不仅在于询问一种使科学成为可能的先天条件（如康德）；②而且也在于询问为科学奠定基础的存在论本身成为可能的条件；③它也要，而且尤其要解决，存在论能否回答“存在的意义”这个问题的问题。如果不能理清存在的意义，那么无论存在论有多么丰富宏大紧凑的范畴体系，归根结底仍然是盲目的，并且背离了它最本己的意图。以上所说，涉及到“为科学奠基”、“为存在论奠基”、“为存在论提供可能性的证明”。 因此，“存在问题在存在论上具有优先地位”。 第四节：存在问题在存在者状态上的优先地位 这一节主要讲此在这种存在者在诸在者中的优先地位。 如前所述，海德格尔的存在论不同于本体论的地方，就是他坚持认为存在问题不能在“存在者状态”而只能在“存在论上”提出、发问乃至解决，以往的形而上学就是因为混淆了存在与存在者之间的存在论差异而陷入了“在的遗忘”。然而，虽然一切存在者都因存在而存在，但是反过来说，一说到存在，肯定是存在者的存在，换言之，存在问题的解决只能在存在者身上下功夫。这也就是我们为什么还要在“存在者状态上”讲存在问题的优先地位的原因所在，实际上，也就是讲此在在在者中的优先地位，讲此在与存在的关系。 因而这一节仍然在讲重提存在问题的必要性。 1、Dasein（此在） 我们可以把一切存在着的东西称之为存在者，简称“在者”，人也是一种在者。然而，人这个在者与众不同：“这个存在者为它的存在而存在”，即，他这种在者不像其他在者那样仅仅是在者，仅仅停留在“存在者状态”上，而是与它的存在密切相关――它存在于自己的存在之中，对自己的存在有所领会，对自己的存在有所作为，所以海德格尔称之为Dasein。人是Dasein，不过Dasein又不同于人。人不过是在者中的一个在者，Dasein则表示人与存在之间的关系：它是存在在此存在出来的境域。所以海德格尔说：“这个Dasein在它的存在中对这个存在具有存在关系”。 什么意思？ 一切在者都存在，都因存在而存在，但是它们与存在没有关系，因为它们都仅仅处在“存在者状态”上，所以对自己的存在漠不相干，既不可能领会自己的存在，对自己的存在发问，更不可能对自己的存在有所作为。显然，从这些现成的、已出定型的、凝固化的在者身上是不可能问出存在来的，因为存在不可能由此而存在出来，得以显现。 Dasein就不同了。“Dasein在它的存在中无论以任何一种方式、任何一种表述，都领会着自身”，“它的存在是随着它的存在并通过它的存在而对它本身开展出来的。对存在的领悟规定着Dasein的存在”[3]――所以它“存在论地存在”（14）。就此而论，不仅Dasein可以存在于“存在论层面”上，而且是“先于”存在论的――一切存在论都必须通过Dasein的存在得到说明。 这就是为什么海德格尔要以Dasein称呼人这种在者的原因。Dasein之为Dasein，源自人与存在之间的特殊关系。如前所述，我们的问题是存在，而关于Sein的意义，海德格尔不是从科学认识论上去把握的，不是当作认识的对象来认识的，Sein是zu sein，只有处在存在之中的存在才是存在，只有存在出来的存在才能显现自身。而Dasein恰恰体现了zu sein的性质。 下面我们简述Dasein的概念。 在某种意义上说，Dasein意味着Sein ist da，即存在在此存在出来，这个da所表示的不是空间性的场所，而是存在在此存在出来的境域。在海德格尔看来，人这种在者与众不同之处在于，他且只有他是存在存在出来的境域（Lichtung，林中空地）。万事万物都存在，但存在却在其中被遮蔽了，隐而不显，唯独Dasein这种在者其本性是开放性的、非现成性的、始终处在可能性之中的在者，因而存在就有可能在Dasein的可能性存在中存在出来。 因而，Dasein与Sein之间具有某种奇特的双向性的关系：一方面Dasein像一切在者一样是因为存在而存在的，存在决定着Dasein；另一方面，就Dasein是存在在此存在出来的境域而论，Dasein亦对存在有所作为，它如何存在，存在就可能如何存在。也正是因为如此，海德格尔在形而上学史上破天荒第一次将存在与有限性联系在一起了：Dasein的da既是存在显现的境域，也是对存在的“限制”――它对自己的存在有所作为。然而海德格尔正是要突出这一点，存在非如此不能得以显现。 在此有两点需提醒大家注意。 其一，海德格尔说Dasein对存在有所领悟，不要从意识、认识、理性的层面去理解，这并不是说Dasein具有自我意识。这里的领悟是“前科学的”、“前理性的”、“前意识的”、“前自我的”……。从一开始我们就说，科学、理性、自我意识只能把握存在者层面的事物，而不可能解决存在问题。这里所说的领悟（Verständis）说的是Dasein的存在不是像一般在者那样与自己的存在漠不相干，它处在存在之中，因而面对可能性，必须由它自己筹划自己的未来，所以它自己就处在存在出来的过程之中，对它自己的存在当然也就有所察觉，有所体会――如果它不会对自己的存在有所体会，就不可能将自己的存在指向未来。 其二，Dasein作为指向未来的可能性的存在，对自己的存在有所作为，因而它怎样存在，存在就怎样存在出来。但是――这里说的并不是所谓的“主体能动性”，不是说Dasein能够决定存在，归根结底Dasein还是由存在决定的，否则它根本就不可能存在。这里所说的也不是主观主义。因为Dasein这个概念就已经告诉我们，它所指的是人与存在之间的特殊关系：人不是从人的方面，即不是从自然方面来规定的，而是从存在来规定的。所以，Dasein对“自己的存在”有所作为，这里“自己的存在”也是存在，也是一切在者都在的存在，并不是属人的存在。当然，这并不是说海德格尔的思想不存在上述危险，法国存在主义就是从此发端的，它强调个体性的绝对自由，以至于海德格尔始终不接受存在主义的称号。这也是海德格尔在30年代思想转向的原因之一。 这两点一定要记住，否则很难准确地把握海德格尔的思想。 现在，我们确定了Dasein作为解决存在问题的境域，将Dasein看作是存在可以在此存在出来的境域。但是，我们还没有解决问题，不但没有解决问题，实际上还只是问题的开始。Dasein与众不同的优先地位，恰恰也是阻碍我们解决问题的障碍。因为Dasein作为面对可能性的存在，它有可能这样也有可能那样，有可能将自己看作可能性的存在去开拓自己的未来，也可能将自己凝固化为一般的在者，从而阻塞了存在的显现。由此可见，存在问题的解决就要看Dasein是如何存在的了。 《存在与时间》是未完成的，已完成的部分讨论的主要是Dasein，因而称之为《此在与时间》或许更确切一些。所以，Dasein乃是《存在与时间》一书中的“关键词”，有必要提前讨论它的复杂含义。 ⑴ Dasein体现的是Sein于人这一在者身上的“显现”，这一显现不在于显现为“什么”，而在于“如何”显现――存在在此存在出来。这表明人是一种“活的存在者”，它并非已成定型的、现成的所与，而是未成定型的、开放的、可能之在。所以我们不能像问存在者那样问Dasein“是什么”――这种对现成所与物的规定是凝固的、一成不变的。Dasein之所以是存在在此存在出来的境域，就是因为它是可能性的存在。 ⑵ Dasein体现的是人与存在之间的密切关系。人既然是可能之在，他面对可能性，当然关心自己的存在。不恰当地说，人不像一棵树一块石头那样一生下来就是而且只能是树或石头，他可以成为任何东西（当然也是有条件的）。换言之，Dasein对自己的存在是有所作为的，因此他当然关心自己在一定的条件下究竟会成为什么，存在成什么，而这一切都与他对自己的存在的领悟有关。因为可能性对他来说意味着未知的因而也是危险的领域。 ⑶ Dasein与sein之间是一种源发构成、相互作成的关系。一方面是Dasein因Sein而在，另一方面是Sein由Dasein而存在出来。这里所说的“相互构成”的关系，并不是说Dasein决定着Sein的存在，实际上归根结底是Sein决定着Dasein。所谓Dasein对Sein有所作为，这“作为”有两种可能性；一是凝固存在，一是开放和显现存在。如果Dasein不把自己凝固化而是把自己理解为开放的可能之在，那么它的所作所为就使存在显现出来了。不幸的是，人这种在者通常承受不了Sein的重负，他宁愿凝固化自己。 Dasein的存在，海德格尔称之为“生存”。 2、Existenz（生存） Dasein的存在不同于任何在者的存在，它始终处在存在的过程之中，海德格尔就称Dasein的存在为“生存”。 Existenz这个词来源于拉丁语，与抽象的、一般的、普遍性存在相对，指具体的存在。ex-在……之外，出来。stehen－站。Exstenz――存在出来、站出来生存。Dasein作为Sein存在出来的境域，其存在就是“站出来生存”，所以海德格尔用这个词专指Dasein的存在，所以译作“生存”。[4] Dasein是Sein ist da，存在在此存在出来，这也就是说，Sein总是要以Dasein的某种方式存在出来，所以Dasein的存在是Sein存在出来的特殊方式，也就是Dasein的存在。我们要通过Dasein来透视存在，而Dasein的存在总是带有Dasein的方式。 Dasein的存在就是它的生存，“Dasein总是从它的生存来领会自己本身”――我们怎样领会自己，便以什么方式存在，就是什么样的人。所以海德格尔说，Dasein对自己的存在的领会，规定着它的存在。因此，如果我们要通过Dasein来追问存在的意义，就必须深入到它的“存在者状态”去展示其“存在论层面”。Dasein的生存就是它的存在在“存在者状态”的“表现”，所以我们在建立任何存在论理论之前，先要分析Dasein的生存。 因此，对于Dasein的存在论分析需要对其生存论状态作一番事先的观察。 对Dasein的存在分析＝存在论分析 而Dasein的存在＝Existenz（生存） 因此，存在论分析＝生存论分析＝对Dasein的存在即“生存”进行考察。 3、对Dasein的生存论分析 我们问之所问是存在，这一发问需由而且只能由Dasein这一在者身上来追问，而这一追问也就是对Dasein的存在即“生存”进行生存论分析。一切存在者都存在着，都有其“生成”，但是它们都是凝固的、现成所与的――一棵树当然有“生成”，不过它只能“生成”树而不能“生成”别的什么，换言之，从一开始这一切就被规定好了，所以存在在此不可能存在出来。Dasein就不同了：Dasein始终处在“生成”之中，至于“生成”什么则是未定的，因而Dasein的存在就使存在显现了出来。为了区别Dasein与诸在者之间在存在论上的差异，海德格尔称Dasein的存在为“生存”（Existenz：站出来存在），对Dasein的存在论意义上的分析也就是“生存论分析”。显然，这里所说的生存论分析――海德格尔经常说“生存论存在论分析”――乃是真正基础性的，一切存在论都必须以此为前提。正是在这个意义上，海德格尔将对Dasein的生存论分析称之为“基础存在论”（Fundamentalontologie）。[5] 因此，Dasein与众不同的优先地位在于： 第一层：存在者状态上的优先地位。 Dasein这种在者在它的存在中是通过生存得到规定的，而不是像其他在者那样由先在的“属性”、“本质”、“定义”等等规定的，因而Dasein的存在是可能性的存在，而它对自己存在的领会就规定着它的存在、它的未来。Dasein总是以某种方式对它的存在有所领会、有所作为，其他任何存在者当然不具有这种性质。就此而论，唯有Dasein“存在”，其他所有的在者都不“存在”。 第二层：存在论上的优先地位。 由于存在乃是通过Dasein的生存活动存在出来的，正是通过生存，Dasein与存在相关，我们则通过对Dasein的生存论分析来追问存在。因而，Dasein同样源始地包含着对一切非Dasein的在者的存在的领会――我们虽然不能通过其他在者来追问存在，只能通过Dasein来追问存在，但是存在归根结底是一切存在者的存在。所以，我们对Dasein的存在的追问最终解决的不仅仅是Dasein的存在问题，也是所有存在者的存在问题。 第三层：存在者和存在论上的优先地位。 Dasein的生存论分析乃是使一切存在论在“存在者和存在论上”（ontisch-ontologisch）都成为可能的条件。存在问题需从在者入手（存在者状态），但又能深入到存在论层面，这一切只有在Dasein的生存论中才有其可能。 因此，“对Dasein的存在论的分析工作本身就构成基础存在论，因而此在所充任的就是原则上首须问及其存在的存在者”（19）。 有必要在此提醒大家注意，不要将海德格尔的存在哲学与法国存在主义以及“人本主义”思潮混为一谈。表面看来，海德格尔在此强调了Dasein即人的存在的优先地位，Dasein是存在存在出来的境域，以Dasein的生存论分析作为存在论的基础（基础存在论），大有弘扬主体能动性之嫌，但是他的思想与所谓人本主义思潮有很大的区别。事实上，海德格尔关注的是Dasein而不是“人”，胡塞尔曾经批评海德格尔有使现象学“人类学化”的危险，原因是他不是把纯粹意识，而是把Dasein的生存状态看作是“源始”的境域，这多少有些误解了海德格尔，因为海德格尔同样反对哲学中的人类学倾向，反对“人类中心说”。在他看来，人的“本性”不在于他区别于其他自然存在物的种族或族类意义上的“本质”，而在于他与存在之间的关系。如果仅仅从人这一“类”的角度看，他不过是与其他自然存在物同一层次的东西。海德格尔以前传统哲学的重大失误之一，就是试图从“人类”的角度规定人，而且要从中发掘出“主体能动性”来，这甚至可以看作是西方文明的根本局限之一。 人不是“人类”，人是Dasein。并没有一种先在的“人类”规定着人的本质，人作为Dasein是可能性的存在。 现在我们对上述四节总结如下：
这一章也有四节。原书的标题是：“弄清存在问题的双重任务；本探索的方法及构思”。所谓“双重任务”，海德格尔在第八节说明《存在与时间》一书的构思时指了出来：“存在问题的清理工作分为两项任务，这部论著也相应地分为两个部分”：第一部分“依时间性阐释Dasein，解说时间之为存在问题的先验境域”；第二部分“依时间状态问题为指导线索对存在论历史进行现象学解析的纲要”。实际上，下面两节就是分别说明这两部分的内容。 看得出来，海德格尔从来就没有奢望在《存在与时间》一书中解决存在问题，且不说他后来放弃了写作计划，重新寻找其他道路，即使是在《存在与时间》原来的构思中也是如此。按照海德格尔的思路，首先通过对Dasein的生存论分析，确定时间性为存在问题的先验境域，然后循着这一思路对存在论的历史进行一番清理。 因此在某种意义上说，《存在与时间》仍然是“准备性的工作”：清理问题，建立基础存在论，为存在论奠基。因而，海德格尔并没有试图在《存在与时间》中解决存在问题，而是致力于解决存在问题的准备工作－－基础存在论。 这一章要说明的是《存在与时间》一书的结构。其中第一节（第五节）概述的是本书的完成部分，第二节（第六节）概述的则是未完成部分的内容――存在论历史，第三节（第七节）是关于方法――现象学方法――的说明，最后一节是全书的构思。 我们主要关注的是海德格尔关于方法论的说明。 |
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