11在场与踪迹--德里达对海德格尔存在本原观的解构

在进人正文之前，我们必须再次提醒自己：这里的目的绝 不是要对海德格尔与德里达进行一种“比较研究”——这样 一种比较对于我们，至少就目前情况来说，实在是太难了：我 们还远远没有做好这方面的准备。所以下面将要做的与其说 是比较，毋宁说是从德里达的视野望出去，去勘察德里达与海 德格尔“之间”的“界限”。也许这样做对于海德格尔并不公 平，但对于本书的主旨来说，却也勉强可以辩护：因为本书的 目的恰恰在于,通过考察德里达对海德格尔（以及其他人）的 解构，来揭示德里达自己关心的问题。毋庸多说，这个问题就 是我们一再强调的传统形而上学的基本问题，即“本原问 题”。我们会发现，德里达对海德格尔的解构,也直接与此问 题相关。⑴

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海德格尔与在场形而上学

在这一部分的“引言”中，我们曾引过德里达的这样一句 话:“我有时有这样的感觉:海德格尔的问题在于：他最深刻 和最有力地守护着我试图在‘在场的思想’的标题下所要质 疑的那种东西”。因此德里达总是在海德格尔身上发现其属 于在场形而上学的标记。

然则海德格尔究竟如何“最深刻和最有力地守护着”“在 场的思想”？他身上究竟有哪些地方体现了在场形而上学的 标记?在德里达看来，至少有三点：

首先,Dasein的优先性。我们知道，海德格尔在《存在与 时间》中赋予了 Dasein以存在论的和存在者层次上的优先 性。这种优先性首先表现在：“这个存在者在它的存在中与 这个存在本身发生交涉”，而且“它的存在是随着它的存在并 通过它的存在而对它本身开展出来的”。[2]因此Dasein在其 存在中总已经对其存在有所领会，而且这种领会本身就是 Dasdn的存在论规定。[3]其次,Dasein的优先性还在于，它不 仅对其自身的存在有所交涉，而且由于它本质上是“存在在 世界之中”，所以它也对世内其他存在者有所交涉。因而， “属于Dasein的对存在的领会，就同样本源地关涉到对诸如 ‘世界’这样的东西的领会以及对在世界之内可通达的存在 者的领会了”。也因此，它就成了“使一切存在论在存在者层 次上及存在论上都得以可能的条件”。于是在海德格尔看 来,它自然应当先于其他一切存在者而从存在论上首须被问 及。所以对它的生存论分析，就成了一切其他存在论所源出 的基础存在论（Fundamentalontologie)。[4]

不难看出，Dasein之所以具有这种优先地位，归根到底是 因为:只有在Dasein这种存在者身上，或者说，只有在它的存 在中，存在本身——无论是Dasein自身的存在，还是其他存 在者的存在——才被展开了，被通达了 ：因为Dasein总已经 前存在论地、前专题地但又是本源地对存在有所领会、有所解 释了。这种领会与解释是“最切近的”（nachste)，它们“属于 Dasein的最本己的存在(eigensten Sein)’’。”]而所有这些：对 存在的展开、通达、本源的领会、最切近、最本己等等，都意味 着什么？为什么因为这些，Dasein就获得了优先性？仔细揣 摩，不难发现，所有这些都意味着同一回事，即在场（Anwesen- heit)。Dasein之所以具有超出其他世内存在者的特权地位， 就是因为这种在场:首先它总是对自身在场.·“它的存在是随 着它的存在并通过它的存在而对它本身开展出来”。所谓 “本己”、“切近”说的都是这回事：自己对自身当下在场。其 次是因为它还使得其他世内存在者通过它而得以通达、显现 或现身，即在场。所以当海德格尔赋予Dasein以优先性时， 他已处于一种隐藏着的前提或前见之中了，即在场的貌似自 明的优先性。Dasein的优先性,实质上就是在场的优先性。 当然，这种前提恰恰是现象学自身的前提。现象学的精神是 朝向事情自身，要使这种朝向得以可能,事情自身就必须在场 或显现自身。Dasein对于自身的切近性或接近性，实质上说 的就是Dasein的自身在场:面对自身的在场。德里达将之称 为Dasein对于自身的谜一般的接近性（proximity)，对于这种 接近性，他说道:“本源的（originaire)、本真的（authentique )被 规定为本己的（propre，eigeret/ic/i)，就是说，切近的（proc/ie, propre，)，在自身在场（la presence & soi)之贴近性 (proximity)中的当前(le present)。人们可以表明，在《存在与 时间》的开端和其他地方，这种贴近性和自身在场的价值是 如何渗透到了这样一种决定之中：即从对Dasein的生存论分 析出发追问存在的意义问题。……”[6]之所以选择Dasein为 出发点，正是因为在Dasein那里才有自身在场。所以，Dasein 的优先性，最终是在场价值的优先性。在这里我们马上可以 回想到，传统形而上学赋予声音的优先性，最终也正是在场的 优先性。就自身接近或自身在场来说，声音与Dasein是一样 的（见论文第二部分）。但德里达要质疑或要解构的，恰恰是 这种被作为前提的在场的优先性。这种解构将会在随后的讨 论中进一步展开。

其次，在德里达看来，海德格尔对存在意义的追问本身也 体现了在场形而上学的标记。因为意义概念本身就建立于在 场形而上学之上。德里达说,“人们[只能]从作为非时间的 当前出发思考时间的意义。从来不可能是别样的。任何意义 (无论它是被理解为本质、话语的含义、还是在开端〈archie) 与终极目的之间的运动的定向）除非从在场出发并作为在 场,否则从来不可能在形而上学的历史中被思考”。[7]意义只 能是在场、当前。这是追问意义问题的前提。德里达说，这对 于《存在与时间》提出的存在意义的问题同样有效。所以海 德格尔无疑会承认，作为意义问题的存在问题，在其开端处已 经与它所要拆构的形而上学的话语结合在一起了。人们无法 把意义问题本身从形而上学、从所谓流俗的概念系统中抽离 出来。[8]由此可见，《存在与时间》中的海德格尔仍没有逃脱 在场形而上学的藩篱:尽管他一方面批判流俗时间概念中的 现在的特权，但另一方面他对存在意义的追问本身，又重新确 立了这个特权。

第三，德里达指出，海德格尔对“本源的时间”和“流俗的 时间概念”这样一种区分本身，也完全是形而上学的。因为 所谓本原与沉沦、本己与非本己,这样一些对立本身就属于形 而上学。他说,也许从来就没有所谓“流俗的时间概念”，时 间概念在它的所有方面都属于形而上学，而且它命名的就是 在场的统治。所以在他看来，不可能有与它对立的其他的时 间概念:“如果提出其他的时间概念，人们马上就会发现它只 是由其他的形而上学和存在一神学的谓词构建而成”w。德 里达认为，即使《存在与时间》也未能幸免。他说:“《存在与 时间》给传统存在论带来的巨大的震颤仍出于形而上学的语 法和词汇之内。那用来拆构存在论的所有概念对立都被安排 在一个基轴周围:这个基轴把本真从非本真中分离开来，最终 把本源的时间性从沉沦的时间性中分离出来。”[w]

当然，当德里达如是说的时候，他冒着把海德格尔思想简 单化的危险:似乎海德格尔的意思是说:“首先”有一种与自 身无限接近、永恒在场、没有分裂、没有堕落的本己的本原状 态，只是“后来”这种状态才堕落了、沉沦了。但是，海德格尔 自己就曾明确地反对过这样一种误解，他说:“Dasein之沉沦 也不可被看作是从一种较纯粹较高级的‘原初状态’ ‘沦落’。 我们不仅在存在者层次上没有任何这样的经验，而且在存在 论上也没有进行这种阐释的任何可能性与线索”，“沉沦是 Dasein本身的生存论规定;它根本没有谈及Dasein之为现成 的东西，也没有谈及Dasein‘所从出’的存在者的现成关系， 或Dasein事后才与之commercium[打交道]的存在者的现成 内容。沉沦是存在论生存论上的结构;如果我们赋予这种结 构以一种败坏可悲的存在者层次上的特性，仿佛那也许可能 在人类文化的进步阶段消除掉，那么我们同样会误解这种结 构” U11。很清楚，“沉沦在世”本身也是一种本源的存在论环 节，而不是“后来”才发生的堕落。因此它根本没有预先假定 一个存在者层次上的本源状态。从这一点上说，海德格尔的 这种本源与沉沦、本真与非本真的区分的确不同于传统形而 上学中的相应的区分：因为传统形而上学中的这种区分恰恰 是海德格尔所批评的存在者层次上的区分。

但即使如此，德里达对他的批评仍是有效的。因为海德 格尔毕竟仍在继续使用着本源与沉沦、本真与非本真这样一 些典型的传统存在一神学的句法。他只是把这样一种对立从 存在者层次上挪移到了存在层次上。换言之，在存在层次上， 他仍区分了本源的存在与沉沦的存在、本真的存在与非本真 的存在。而这样一种区分本身，正是古往今来一切形而上学 所共有的句法和词汇,仍表现了要追求一种终极的arche这 样一种形而上学的冲动、欲望。因此正如德里达所问的:对于 本原或开端(archie)的寻求，无论带有多少警惕，不仍是形而 上学的“本质的”操作吗？[12]

更为关键的是，虽然海德格尔把非本真（本己）的沉沦在 世从存在论生存论的结构上也视为本源的生存论环节，但他 所要追求的却是“本源而本真的时间性”[13]。换言之,他最终 要达到的不仅必须是最本源的，而且还必须是最本真的。而这 二者最后也只是同一回事:“我们随着展开状态来到了 Dasein 的最本源的真理，因为这也就是Dasein的本真的真理。”[14]所 以虽然非本真同样是本源的，但最本源的只能是本真的。因 此，海德格尔《存在与时间》的整个思想都建立在本真的 (eigentlich)、本己的（eigen)、本己性或本真性（Eigentlichkeit) 之优先性的不言自明的前提上。最本源的存在必须是或至少 应该是eigentlich。Eigen本身是本源的（urspriinlich)，并成了 本原（Ursprung, arche)。而这正意味着：在本原处一切都归 属于自身、自己，都被居于自身、自己。因此，在最本原即本真 处，没有他者，没有外部，没有沉沦。所以海德格尔说:“对从 生存论上所筹划的本真的向死存在的特征标画可以概括如 下:先行向Dasein揭露出丧失在常人自己中的情况，并把 Dasein带到主要不依靠操劳操持而是去作为Dasein自己存 在的可能性之前，而这个自己却就在热情的、解脱了常人的幻 想的、实际的、确知它自己而又畏着的向死的自由之中”（原 文为加点字）。[15]显然，最本源暨本真的能在,不再是与他人 共在。他人是非本源的。本源的就是本己的（eigen)。但问 题恰恰是:这个筹划所朝向的、并最终被隐秘地当作终极目的 (telos)的“eigen”本身，又如何可能？这在《存在与时间》中并 未得到彻底思考。而这恰恰是海德格尔后期通过Ereignis (自缘构或成己）所要思考的。或许以此为线索，我们也可以 把海德格尔前后期思想联系在一起进行解读。德里达对此也 曾有所涉及，但在此我们却无法展开。

2

踪迹:对“在场-不在场”的绝对超出

前面说到，海德格尔的思想中仍包含着在场形而上学的 标记。但这样说其实太简单化了。因为，随着思想的不断发 展，在场的含义在后期海德格尔那里越来越扩大，逐渐由前期 的仅仅作为当前的在场扩展到把非当前在场也包括进来的更 为广义的在场。[16]同时，按德里达的说法，随着这种意义的扩 展，在场逐渐也分裂为本源的在场和非本源的在场（详下）。 随着对非当前在场的重视，海德格尔在后期也越来越重视 “隐”（不在场）或“黑”的维度，从而纠正了前期过于重视 “显”或“白”的偏颇。n7]此外，后期的海德格尔不仅继续思考 存在，而且还思考“予有存在”（Es gibt Sein)的“予有”（Es gibt);不仅继续思考本己，更思考了使本己（eigen )得以可能 的“自缘构”或“成己”（Ereignis);不仅继续思考作为Dasein 的人，而且还思考天、地、神、人（Dasein)的“四相圆舞”（daS Geviert);不仅继续思考存在论差异，而且还思及了这种差异 之被遗忘的踪迹（Spur)，等等。如果说，前期海德格尔的“思 想的事情”（Sache des Denkens)毫无疑问就是存在;那么后期 海德格尔的关于“自缘构”、“予有”、“四相圆舞”以及“踪迹” 的思想，还是存在之思吗？它是对前期“存在之思”的深化, 因而从根本上还是属于存在的历史或存在的时代（EP- ochen) ?抑或它从根本上已超出存在时代之外或至少已表露 出某种想超出的姿态？但又是以何种姿态？通过对不在场的 思考吗？但不在场从根本上不仍是在场的一种方式吗？通过 对踪迹的思考吗？然而踪迹在他那里已然获得了在德里达那 里的“非本源的本原”的地位吗？对于所有这些问题，在对海 德格尔自身的文本作深人全面的研读之前，我们不敢妄下断 语。我们现在所能做的依然仅是，看看德里达如何面对这些 问题，并在这种看中勾勒出德里达自己的问题与兴趣所在。

德里达如何看待海德格尔思想中这种复杂的局面？他用 他一贯的解构策略说，海德格尔的思想有双重指向：时而是从 当前（present)出发，追溯关于作为在场（Anwesenheit)之存在 的更本源的思想;时而质疑这种本源规定本身,把这种规定思 为终结（clSture):希腊一西方一哲学的终结。这后一种思想 方向思及Wesen,它甚至还不是在场（Anwesen),它超出于在 场(presence)，它在古希腊之前或超越于它之外。[18]关于“当 前”（prfeent)与“在场”（Anwesenheit)在海德格尔那里的错综 复杂的关系我们前文已经梳理过了，这里可再简单总结如下： 在《存在与时间》中，“当前”与“在场”基本上被当作同义语 使用，因此在场总是指当前的在场。但到后期，海德格尔越来 越把在场的含义扩大，也包括非当前的在场。德里达这里的 意思是说，作为在场的存在要比作为当前的存在更本源。[19) 他认为，海德格尔思想的一重指向就是从作为当前的存在出 发追溯作为在场的更本源的存在;而另一重指向则是连这种 对存在的本源规定也要质疑，这时候海德格尔的思想就表露 出某种想要超出“希腊一西方一哲学”之外的姿态。

德里达说，海德格尔思想中的这“两种文本、两种姿态、 两种视角、两种倾听方式，同时聚集又分离”。[M]但海德格尔 思想中的这双重姿态真的是“时而”复“时而”的“同时聚集又 分离”的关系吗？若从海德格尔的整个思想道路来看,或许， 它们并不是同时存在、相互交织的双重姿态，而是一个从前者 不断地向后者返回的姿态:从非本源的“当前”向本源的“作 为在场之存在”返回，再从在场向某种比“作为在场之存在” 还要古老、以致超出存在时代之外的东西的返回？同时，也许 正是海德格尔思想自身内部的这种争执，这种所谓的“双重 姿态”才让德里达不断离开海德格尔又不断重新返回海德格 尔？离开那还停留于在场形而上学范围、止步于存在时代的 海德格尔，返回那已超出存在时代、思及存在时代开始之前或 终结之后的非存在的海德格尔？也许是，也许并不是。但这 并不是最重要的。最重要的是，我们从这里，从德里达对海德 格尔的划界中，看到了德里达自己的问题，看到了他自己的思 想的事情:这就是那比“作为在场之存在”还要古老或者还要 晚到的“事情”。在德里达看来，海德格尔已经露出了某种朝 向这种事情的姿态，但毕竟还束缚于存在的时代。

然则,这究竟是何种事情？比在场还古老，或在存在时代 终结之外,那么它是不在场吗？不。德里达说那被给予我 们以在终结之外进行思考者，又并不就是单纯的不在场（absent) ” ，“不在场或者不给我们以任何东西以供思考，或者还 只是在场的否定方式” U1]。因此，德里达说，这是一种对于 “全部可能的在场-不在场”的“绝对超出”（&1»〇11111161116\£^-

dant au regard de toute presence-absence possible) 〇 虽然如此，

但它仍然“要以某种方式具有意义”，只是由于它已超出在 场-不在场，所以它之具有意义就是以“形而上学本身不可能 提出的方式具有意义”[22]。那么,这种绝对超出于在场-不在 场的不同于存在的“东西”究竟“是”“什么”？在德里达看 来，这就“是”以踪迹之“名”被思考的“东西”。德里达说， “为了超出形而上学，就必须有某种踪迹被铭刻在形而上学 的文本之中，所有的这种踪迹都继续作为符号，只是不再指向 另外一种在场，也不是指向在场的另外一种形式，而是指向一 种完全不同的文本。” [M]

因此，在德里达看来，这样一种踪迹也就不再能被形而上 学或哲学地思考:“任何一种哲学因素（philosop^me)都还没 被准备好去把握它。它就是那逃避把握者。只有在场才能被 把握。”U4)而这样一种踪迹为了彻底避免重新沦为在场的命 运，它甚至还必须再次涂抹“它自身”（elle-mSme)。为什么？ 因为一旦它不把“它自身”涂抹掉，它就重新拥有一个“自 身”，就会重新对于它自身而在场，就会重新在在场中被把握 住。而如此一来它恰恰就不再“是”踪迹了：踪迹之为踪迹恰 恰在于它抹消自身而指向他者。所以德里达说，“踪迹被铭 刻在形而上学文本中的方式是如此不可思议，以致它必须被 描述为对踪迹自身的涂抹。踪迹作为它自身的涂抹而自我产 生3逃避自身、逃避那有可能将它保持在在场之中的东西，此 为踪迹之所固有。踪迹既非可知觉的，也非不可知觉的。

在这里我们再一次看到了德里达对包括海德格尔在内的整个 现象学的基本精神的解构。现象学的基本精神是:悬置[26]— 切偏见，朝向事情“本身”。然而无论是胡塞尔的悬置,还是海 德格尔的“拆构"（Destruktion),其针对的都是偏见，或者是自 然态度的偏见,或者是传统存在论积淀下来的偏见，他们都没 有解构“事情本身”中的那个“本身”或“自身”（seibst，meme), 甚至丝毫都没怀疑过。相反，正是对“自身”或“本身”的信念 构成了他们的前提，整个现象学的前提。而德里达所要全力 解构的恰恰就是这个现象学的前提。这一点在《声音与现 象》（1967)中就已经涉及了。在那里德里达写道：“与现象学 让我们相信的相反，与我们的欲望不可能不相信的东西相反， 事物本身总是自我逃避的。”[27]在次年（1968)所作的讲演 “延异”屮德里达也同样表达了类似的思想。他说:“踪迹超 越于那把基础存在论和现象学深刻地连接在一起的东西。踪 迹总是延异着，从来没有自我呈现。它在自身呈现中涂抹自 身，在发出回响之际震聋自身，像在延异中书写自身、铭刻自 身一样。”[28]这里所谓把（海德格尔的）基础存在论和现象学 深刻地连接在一起的东西,无疑就是“朝向事情本身”这种现 象学的精神。这是所有现象学的共同精神、共同纲领，也是德 里达区别于现象学的关键之处。

事物本身的这种“自我逃避”恰恰就是延异和踪迹的“本 性”。德里达说:“必须要认识到:对踪迹的所有规定——人 们给予它的所有的名称——都属于那遮蔽了踪迹的形而上学 文本而非属于踪迹本身。没有踪迹本身（elle-mSme),没有本 己的（proper,eigentlich)踪迹。”[29]由此可见,踪迹不仅是对 “本身”的解构，也是对“本己”的解构。其实，无论是本身，还

是本己，正如德里达所说，都是建立在自身在场的基础之上。 他说:“本源的（originaire)、本真的（authentique )被规定为本 己的（propre，eigentlich )，就是说，切近（proche，propre，propolis) ，在自身在场之贴近性 （proximity) 中 的现在或当前（le present) 〇”[30]而我们在讨论德里达解构胡塞尔时，以及前面 在讨论康德的先验想象力时，都已经指出，作为当前的在场本 身，已经是踪迹了，已经是被构成的了。因此,建立在在场观 念之上的任何“本身”或“自身”，都已经是踪迹:是本源的重 复的踪迹、想象的踪迹、延异的踪迹。

不过，我们现在还要从海德格尔自己的文本出发，“揭 示”出在他的文本中，在场也已经是踪迹了。我们说“揭示”， 是因为这在海德格尔的文本中已隐含了，但尚未被明白说出。 我们现在就随德里达一道,去把这已经隐含的事实“解-构” 出来。这里将要涉及的主要是海德格尔于1946年所作的《阿 那克西曼德之箴言》，以及德里达在《延异》与《在场与线迹》 两文中对它的讨论。

在场的踪迹化

我们知道，自《存在与时间》以来，海德格尔一直认为存 在在西方形而上学史上被遗忘了，而这种对存在的遗忘实质 上也就是对存在与存在者之间的存在论差异的遗忘。同时, 由于存在在西方形而上学中总是被经验为在场，所以对存在-

存在者之差异的遗忘，又成了对在场-在场者之差异的遗忘。 在《阿那克西曼德之箴言》中，海德格尔说：“但存在之事情 乃是去存在（或是）为[31]存在者之存在。这一神秘多义的第 二格的语法形式指示着一种发生，在场者的一个出自在场的 来源。但是，凭着在场和在场者这两者的本质，这一来源的 本质始终还是蔽而不显的。不待于此，而且甚至连在场和在 场者的关系也始终未经思考。从早期起，在场和在场者就似 乎是各各自为的某物。不知不觉地，在场本身成了一个在场 者。……在场之本质，以及与之相随的在场与在场者的差异， 始终被遗忘了。存在之被遗忘状态乃是存在与存在者之差异 的被遗忘状态。”[32]在海德格尔看来，这种遗忘是如此彻底， 以至于连差异的“早期踪迹”都被磨灭了。他说：“存在之历 史始于存在之被遗忘状态，因为存在——随其本质，随其与存 在者的差异一道一一抑制着自身。差异脱落了。它始终被遗 忘了。唯差异双方，即在场者与在场，才自行解蔽，但并非作 为（als)有差异的东西自行解蔽。相反地，就连差异的早期踪 迹也被擦去了，因为在场如同一个在场者那样显现出来，并且 在一个至高的在场者那里找到了它的渊源。” [33]在我们继续 随德里达前行之前让我们在此稍作停留。

“差异脱落了。它始终被遗忘了”。但不仅差异被遗忘 了，“就连差异的早期踪迹也被擦去了……”。海德格尔这里 要说的是什么意思？难道是说，差异虽被遗忘了，但本来还有 踪迹——差异的早期踪迹——留下？而现在,就连这早期踪 迹也被擦去了？还是说，“差异的早期踪迹”就是指差异本 身？差异，或者说差异的分环勾连本身,就是一道踪迹，而且 是早期踪迹，就如德里达在《论文字学》中所说的那样（见第 二部分）？但无论如何，可以确定的是，这早期踪迹复又被擦 去了。然则又是什么把这早期踪迹重又擦去？是否这种擦去 又没有留下新的踪迹？如果真的连这种早期的踪迹都被擦得 无迹可寻，我们又如何能经验到差异的这种被遗忘？所以，事 情必然是，虽然连差异的早期踪迹都被擦去了,但毕竟还是有 踪迹留了下来，只要我们还能经验到差异的这种被遗忘本身。

而这也正是海德格尔自己不得不承认的。他说:“可是， 唯当存在与存在者之差异已经随着在场者之在场揭示自身， 从而已经留下了一条踪迹，而这条踪迹始终被保护在存在所 达到的语言中——这时,存在与存在者之差异作为一种被遗 忘的差异才能进人一种经验之中。”[M]正是在这个意义上，德 里达说:在叙述了对早期踪迹的涂抹之后，海德格尔因此就能 够以一种无矛盾的矛盾的方式，记载、会签对踪迹的确认。[35] 差异的早期踪迹被涂抹了,但有一道新的踪迹留了下来。踪 迹被重新确认了。于是形而上学的文本中其实已充满了踪 迹。然则这新的踪迹是如何留下的？“……差异已经随着在 场者之在场揭示自身，从而已经留下了一条踪迹……”。这 说的是什么？差异随在场揭示自身之际就已留下踪迹——这 说的难道不是:在场已经是踪迹？是对差异的早期踪迹的涂 抹而遗留的踪迹？难道不是:在场已经是踪迹了，已经是涂抹 的效果了？而这也正是德里达从其中得出的结论。他说:对 差异的早期踪迹的涂抹与它在形而上学文本中的迹化（trace- mem) 是“相同的” ，这迹化必定保存了它所抑制或抛弃的东 西的标记，[36]即早期差异的标记，于是成了新的踪迹。由此 德里达就能够说，差异的“早期踪迹”虽然丧失了，然而这种 丧失自身复又在一个文本之中被庇护、保藏、注视、推迟，以在 场的形式，以本己性的形式，而后者自身复又只是一种书写效 果。[37]在场原来只是迹化的效果、书写的效果，是一种涂抹了 差异的早期踪迹的踪迹。于是在德里达看来，传统形而上学 的概念等级就被颠倒了:在场成了符号的符号，踪迹的踪迹。 它不再是最终的所指。它成了一般化了的指称结构中的一个 函数/功能。它是一道踪迹，一道涂抹了[差异的早期]踪迹 的踪迹。[38]

早期差异虽然已经随着在场者之在场而揭示自身，但正 如海德格尔本人所说:“无论如何，差异都没有作为这样一种 差异而被命名出来。因此，差异之澄明也并不能意味着差异 显现为差异”。[39]同样，在场虽然是迹化的效果、书写的效果， 是踪迹的踪迹，但在场毕竟不是作为“踪迹本身”显现。换言 之，虽然在场是踪迹的效果、踪迹的踪迹,但踪迹“本身”并不 就是在场。踪迹既非在场也非不在场。在场只是传统形而上 学给予踪迹的一种形而上学的规定或命名。正如德里达所 说:“必须要认识到:对踪迹的所有规定——人们给予它的所 有的名称——都属于那遮蔽了踪迹的形而上学文本而非属于 踪迹自身。”[40]当然，不属于踪迹自身,并不是因为踪迹好像 真的有一个在场的、现成的自身。恰恰相反，“没有踪迹自身 (elle-m6me),没有本己的（propre)踪迹” [41]。踪迹之为踪迹， 恰恰在于它总是要抹去自身，在于它“自身”就是一个否定自 身、涂抹自身的“悖论结构”，否则它就不是踪迹而又是“一个 坚不可摧的实体”了。[42]

这就是德里达对海德格尔的“解-构”：海德格尔已看到 了在场-在场者的存在论差异总是被遗忘了，也就是说存在 (在场）总是被当成了存在者（在场者），因此他总想从存在者 (在场者）“返回”到那被遗忘了的“本原”：存在（在场）。 但毕竟，他尚未看到那被经验为在场的存在自身也成了踪迹, 成了踪迹的踪迹；他尚未意识到，在场、本己性自身正是这 种踪迹的效果、书写的效果。他虽然也已思及了踪迹——既 思及了差异的早期踪迹，也思及了对差异的早期踪迹的涂抹 本身仍留下的踪迹——但他毕竟没有看到，或即使隐约看到 了却没有充分自觉到，踪迹恰恰构成了对任何一种本原的解 构——因为传统形而上学所理解的任何本原都是在本己（本 真）意义上的永远自身在场的本原。他对本源的存在意义的 迷恋，他对本源性的追求，他的怀乡病，阻止了他跨出这一步。 他“让自己被现象本身所迫[43]”而踏上了通往比存在（在场） 还要古老的踪迹的道路，但最终却探索了一程又退却了。但 他对踪迹、对涂抹的艰辛的、丰富的探索,[44]毕竟极大地激发 了德里达对在场形而上学的更为彻底的解构。当然，近代以 来思及踪迹的思想家并非海德格尔一人，但对德里达影响最 深的无疑是海德格尔。这正如德里达自己所说，人们总能够 在形而上学的话语中识破这种处于延异运动中的踪迹，特别 是在现代哲学话语中，比如尼采、弗洛伊德、勒维纳斯等，尤其 是在海德格尔的文本中:它激发我们考问当前的本质,当前的 在场。何谓当前？何谓在其在场中思考当前?[45]显然，正如 我们刚才所说，这当前或在场的本质，在德里达看来就是踪 迹。而这种思想恰恰是由海德格尔激发出来的。

比存在还古老的延异

至此，以传统形而上学的基本问题——本原问题为视域, 我们已逐一讨论了一般符号的本质，讨论了原文字、踪迹、 替补以及它的替补逻辑——把所有这些维系在一起的，就是 延异。与此同时,我们也渐次讨论了德里达如何运用这些来 解构传统在场形而上学。在场形而上学，意味着存在总是 被——以时间为视野——理解为和规定为在场。虽然如此， 存在本身却并不就等于在场。因此，现在需要对延异与存在 的关系作一个更为一般性的讨论，以作为对上述内容的总结 和深化。

我们的讨论可以从这样一个问题开始:延异究竟是什么？

但是，这个问题本身或这种提问本身，却恰恰是德里达所 要解构的，或不如说，是“延异”所要解构的。正是在这种解 构中,延异与存在的关系才被澄清:延异所要动摇的正是这个 “是什么”中的“是”，即存在的统治。

德里达说:延异处处动摇的是存在的统治。延异思想所 要质问的是作为在场或存在者整体（6tantit6)的存在的统 治。[46]正因为延异动摇的是存在，质问的是在场，所以我们 就不能再用存在、在场来述谓延异了 ：“延异不存在或不是 (n’est pas,is not)。它不是一个在场的存在者，无论这个存 在者多么卓越、唯一、重要或超越，如人们希望的那样。” [47]

而且,说延异不存在，不是在场者，并不等于说延异是不在场 者。即使是不在场者，也已经是了。但延异根本就不是，不去 是——它要动摇的恰恰就是这“是”的统治。或者更严格地 说，延异总是在是的同时又涂抹是，让是成为踪迹。与踪迹一 样，或毋宁说作为踪迹，延异超出于在场-不在场的对立之外。 但同时，德里达也承认，延异对“作为在场或存在者整体 (6tantit6)的存在之统治”的动摇，恰恰是通过海德格尔所揭 示的存在论差异才得以可能。他说，如果存在与存在者之间 的差异不在某种程度上被打开，这个问题就不会出现，也不会 被理解。[48]何以如此？因为延异动摇的是存在的统治，或作 为在场的存在的统治。但如果没有海德格尔对存在-存在者 或在场-在场者的存在论差异的打开，存在如何能重新被唤 回？又如何能再去动摇它？所以延异“通过”存在论差异而 可能。

然则，是否因此就可以说，延异与存在论差异就是一回事， 或用德里达的话说，延异就“定居在存在论差异的间距中”？对 于这个问题，德里达说，“并没有一个简单的回答”[491。这意味 着什么？意味着海德格尔与德里达的关系，并没有一个了结 的时刻？并没有一个简单的要么是、要么否的关系？让我们 具体来看。

一方面，德里达说，就其自身的某一面而言，延异当然只 是存在或存在论差异的历史的、时代的展开（d彳ploiement)。 延异的那个a就标志着这种展开的运动（《1〇_^耐）。[5°]值 得注意的是，德里达这里竟说“延异自身”（alle-mSme) !延异 有自身吗？他不是一再说延异没有自身，而且恰恰是对自身 的解构吗？这是德里达的笔误吗？抑或相反，是他故意耍的 一个花招？因为，如果不是就其自身而言，延异如何能是，而 且“是存在或存在论差异的历史的、时代的展开（ddploie- ment)”？不正是在存在的时代，才有自身可言吗？所以延 异、踪迹在存在论中，在形而上学的文本中早已获得自身了。 正是由于获得了自身，延异才成了存在论差异,成了此差异的 历史的、时代的展开，而踪迹才被经验为在场,在场才被经验 为在场者。也正因此，把延异经验为存在论差异，就仍还处于 形而上学之内，一如把踪迹经验为在场也同样处于形而上学 之内一样。所以——

另一方面，德里达说:“关于存在的意义或真理的思想， 把延异规定为存在者的-存在论的差异，在存在的问题视域中 被思考的差异，不仍是延异的内-形而上学的效果吗？延异的 展开或许不只是存在的真理，或存在的时代性。” [51]注意，德 里达说,延异的展开或许不只是存在的真理。换言之，延异或 许有另外的展开形式。所以德里达接着说:“或许我们必须 尝试着思考这前所未闻的思想，这沉默的迹化（tracement): 存在的历史——它的思想卷入到希腊一西方的逻各斯，一如

它通过存在论的差异产生出来 只是diapherein(区分）的

时代。因此，我们甚至就不再能够把延异的展开称作‘时代’ (印oque)，时代性的概念属于作为存在历史之历史的内部的 东西。既然存在除了把自己隐藏在存在者中之外，从来就没 有一个‘意义’，从来没有被如此这般地思考和言说，那么，以 某种极其陌异的方式，延异比存在论差异或存在的真理还要 ‘古老’。正是在这个年代（age )，人们可以把它称为踪迹的 游戏。这种踪迹不再属于存在的视域,但是它的游戏却带来 存在的意义并为之划界:踪迹的游戏或延异，它没有意义且不 存在。……对于存在于其中游戏着的这个无底棋盘来说，没 有持存，没有深度。”[52]

如是，延异就不是存在，也不是不存在，而是干脆别于存 在。它比存在还要古老。当然这种古老并不是时间意义上。 其实它要说的或许就是:一切显现出来的存在，貌似坚实稳固 的事情本身，其实早已经是踪迹，是踪迹的游戏的效果，是延 异的效果了。我们能把握到的只能是在场、存在，只能拥有关 于存在的真理。

延异处于存在时代之外，并非形而上学所能把握。然则 我们该如何思考、如何命名这别于存在者，这处于外部者？然 而，问题或许首先是，它能否被命名？命名意味着什么？命 名，给予一个名字，一个专名：propre name, —个本己的、固有 的、专有的名字。然而，何种东西才能有资格获得这种专名意 义上的名字？难道不是那首先已有其本己、固有、专有之 (pr〇pre，eigen)性的事物吗？因此难道不是那已先有其自身 者吗？然而，以延异之名思考的东西有其本己、固有、专有之 性、之自身吗？没有！延异恰恰是对自身、本己的解构。德里 达在“延异”一文中曾经专门加了一个注释讨论在场、本己、 自缘构、存在论差异与延异的关系。他在那里指出，如果在场 的礼物是自缘构（Ereignen)的所有物（Eigentum)，那么延异 就不是任何意义上的本己化（propriation)过程:它既不是肯定 (自缘构:appropriaton)，也不是否定（自概夺：expropriation )， 而毋宁是别一回事（1’ autre)。自缘构构出一个“自身”、一个 “自己”。德里达指出：存在、在场与本己化（-propriation)之间 组成了一个链条。在这个链条中，“Eigentum”起到了一种不 可还原的作用。但延异恰恰是对“Eigentum”、对“自身”、“自 己”的解构。所以德里达的延异既不是海德格尔前期说的存 在，也不是后期说的自缘构。它完全是与此无关的别一回事

(T autre) 〇[53]

所以这别于存在者、外于形而上学文本者，本不可以命 名。然而,我们毕竟还是命名了。不是吗？我们不是以延异 之名在思考它、言说它吗？而延异，作为名字，却已经是形而 上学的了。正如德里达所说，对于我们来说（千万不要忽视 这个“对于我们来说”一-引者)',延异仍保持为一个形而上 学的名字。它在我们的语言中接受的任何名字，作为名字，都 是形而上学的。当这些名字把对延异的规定言说为在场与在 场者之间的差异时，情形尤为如此。[54]那有别于存在者不得 不用我们的语言来说，不得不在我们的语言中接受名字。因 此，连延异这个名字也是形而上学的了。我们可以感受到，德 里达这里是在拼命地想通过撞击语言的界限，来显示、暗示、 指示某种超出形而上学语言、超出形而上学文本之外的东西 或事情。155]因此对于这样一种比存在更古老、不断地涂抹自 身、延迟自身、在替代链条中自我脱位的东西，根本就没有名 字可言，所以连“延异”也不是它的名字:“‘延异’不是一个名 字，不是一个纯粹的命名统一性” [56]。也正是在这个意义上， 德里达才说延异既不是一个“词”、也不是一个“概念”：因为 无论是词还是概念，都已经预设了某一个自身同一或统一的 意义，已经预设了自身性、同一性——而这恰恰是“延异”所 指的那回事要进行解构的。所以当德里达说“延异”既不是 一个词也不是一个概念或名字时，并不是如有人认为的那样 是故弄玄虚或故作惊人之语，实在是有他的苦衷:他不能让它 成为一个词、一个概念或一个名字。

于是，德里达说，“将没有唯一的名字，即使它是存在的 名字。我们必须不带怀乡病（地思考这一点，…… 我们必须笑着舞着确认这一点。从这种笑与舞出发,从这种 陌异于任何辩证法的确认出发，怀乡病的另一面，我称为海 德格尔式的希望，就成问题了。”[57]对于德里达来说，海德格 尔的“阿那克西曼德之箴言”仍有形而上学的因素:对本己语 词和唯一名字的追寻。在道及存在的早期词语:to khreon的 时候,海德格尔写道：“在在场本身之本质中起支配作用的与 在场者的关系，乃是一种唯一的关系。它完全不可与其他任 何一种关系相提并论。它属于存在本身之唯一性。所以，为 了命名存在之本质因素，语言必须寻找一个唯一的词语。由 此唯一的词语，我们便能测度，任何一个向着存在道出的思 考着的词语是如何冒险的。不过，这种冒险并非根本不可 能，因为存在以最为不同的方式说话，始终都贯穿于一切语

^ [ 58]

R 〇

德里达接着说，成问题的恰恰是·.话语与存在在唯--词 语、在最终的本己名字（称）中的那个同盟（alliance)。问题关 乎（被置于）这句话的每一个词（上）：“存在/……说话/，始终 都/贯穿于/任何/语言。” W换言之，这里的每一个词都是 “成问题”的，都是在不断地自我延异着的……

如是，德里达真正超出于或不同于海德格尔的就在于:他 揭示出了“在存在与存在者的差异之前有一个还更未被思及 的差异。……它超越于存在与存在者之外,不停地（自我）延 异、（自我）标画或指涉，这种延异——如果人们还能够这么 说的话——就是本原和终点的最初的或最后的踪迹”[60]。

“延异就是本原和终点的最初的或最后的踪迹”——如 果还能这么说的话——这就是我们文章标题所要传达的意 思，同时也是整篇文章讨论的“主题”——如果还能够说“主 题”的话。

注释：

[1 ]下面的讨论由于一些原因将无法涉及德里达解构海德格尔的一 个最重要的文本，即《论精神》。这不能不是一个巨大缺憾。笔 者将在别处另撰专文讨论该书，以弥补此缺憾。不过此处可预 先指出的是，在《论精神》中，德里达对海德格尔的解构最终仍归 结于“本原问题”。

[2 ][ 3 ] Heidegger: Se^iww/Zei«，s.l2;海德格尔:《存在与时间》（修 订译本），第14页。

以上见同上书，第13;第16页。

同上书，第15;第18页。

[6 ] Jacques Derrida: Marg&s rfe Za pWZosop/iie，p.74 注释 26。

[7 ] Ibid,p.58 页。

[8 ] Ibid,pp.58—59.

[9 ] Ibid,p.73.也可参见上一章有关内容。

Ibid，p. 73.

Heidegger: Sein iW Zeif，s.l76;海德格尔:《存在与时间》（修订 译本），第204 — 205页。

Jacques Derrida； Marges de la Philosophieyp.73—74。

Heidegger: Sein urni Zeit，s.329·，海德格尔：《存在与时间》（修订 译本），第375页。

同上书，第297;第339页。

Heidegger:ZetV 第 266;第 305—306 页。

见这一部分第一章。

关于海德格尔后期的这种对隐藏与黑暗的日益重视与他对中国 道家思想的接触的关系，可参见张祥龙先生的《海德格尔思想与 中国天道》（三联书店，1996年）和《海德格尔传》（河北人民出 版社，]998年）中的有关论述;关于从显-隐二重性方面对后期 海德格尔思想的探讨，可参见孙周兴先生的《说不可说之神秘》 (三联书店上海分店，1994年）。

Jacques Derrida: Marges 办 /a P/iiZosop/iie，p.75〇

必须提请注意的是:这里所说的“当前”相当于《存在与时间》阶 段的“gegenwmig”，而不是后来的《阿那克西曼德之箴言》 (1946)中的“gegenwartig”，这同一个词在这两处的含义完全不 一样。参见本部分第一章第四节。

Jacques Derrida： Marges de la Philosophieyp.l5〇

[21 ] Ibid,p.76.其实这一点海德格尔自己也早已说过了（见本部分第 一章）。

[22 ] [ 23 ] [ 24 ] [ 25 ] Jacques Derrida: Afarges 办 Za P/ii/o<sop/iic，p.76 〇

在海德格尔那里是“拆构”。

Jacques Derrida： La Voix et le Ph^nomene.

Jacques Derrida： Marges de la Philosophictp.24.

Ibid, p.77.

Ibid，p.74 note 26。

此处原文为：“ Aber die Sache des Seins ist es，das Sein (fes

Seiendenzusein”（ Heidegger: //o/zwe客e，s.359)。中译本漏译『 最后的“ zu sein ”，即“去存在（或是）为”。

Jacques Derrida: Marges 士 Za P/ii/osop/i/e，p.24;海德格尔引文见 《海德格尔选集》第577—578页，译文有改动，参见Heidegger: Holzwege ^ s.359—360。

Jacques Derrida： Marges de la Philosophie ,p.24—25,海德格尔引 文见《海德格尔选集》578页，有改动，参见Heidegger:

第360页。

Jacques Derrida: Marges 心 Za _P/iiZosop/iie，p.26;海德格尔引文见

《海德格尔选集》578页。

Jacques Derrida: Afarges c/e Za PM〇5〇p/ii€，p.26。

Ibid, p.25.

 Ibid, pp.25—26.

Jacques Derrida: Marges 办 /a P/ii/osop/iie，p.25，及第 76—77 页。

《海德格尔选集》第578—5乃页。

[41 ] Jacques Derrida: A/arges 办 Za P/tfZost)p/^e，p.77。

[42] Ibid，p.25.

[43 ]借用海德格尔本人评论康德的话，见Heidegger: Sei/i Ze“， s.23;海德格尔:《存在与时间》（修订译本），第27页。

[44] 德里达在Z>e /’ es/?rh，//ei士保er ef Za 中分析了涂抹或打

叉在前后期海德格尔那里的不同含义：在1925年中，打叉意味 着某物没有被作为存在者通达（Heidegger: 故'e办r

，Band 29/30，Vittorio Klostermann，1992，s.92)，具有某 种否定性的意义。而在《朝向存在问题》中，叉叉并不代表否定 性符号，甚至根本就不是符号，它让人回忆起四相圆舞（Gevi- ert)，即世界游戏，并把它保持在它的场所（〇rt)，即叉叉之中。 而场所，对于海德格尔来说，总是聚集的场所（见Jacques Derri-

da： De lJ esprit ^ Heidegger et la question, Editions Galilee, 1987,

p.82 — 83)。因此海德格尔的打叉（涂抹）就具有双重含义:一是 消极的防护意义，一是积极的、原发的本源含义——聚集、召唤、 指引。在引 r海德格尔的 Die Grwm/Aegnye r/er 29/30)s.91 — 92中关于对石头名字打叉的讨论之后，德里达又 说:在这里，对石头名字的打叉在我们的语言中标志着动物没有 能力去命名。但这首先是指它自己没有能力向如此这般的物敞 开。这种没有能力命名首先不是语言学的，而是指言说现象的 现象学的本己的不可能性，现象的现象性本身没有向动物显现， 没有揭示存在者的存在。只有对于动物才能提及打叉，因为对 于动物才有那种剥夺:对应该通达或可以通达者的剥夺。对于 石头来说，我们既不能说剥夺，也不能说打叉（见Jacques Derrida: /’esprh 保er e/ /a ，p.83 ——84) 〇

[45 ] Jacques Derrida： Marges de la Philosophie 24.

[46] [47] [48] [49] Ibid，p.22.

[50] [51] [52] Ibid,p.23.

Ibid，P.27 note 1。严羽《沧浪诗话》有云：“诗有别才，非关书也； 诗有别趣，非关理也”，此“别才”、“别趣”之“别”字甚妙。德里 达的“延异”也可谓非关“存在”（“自缘构”〉的“别事”。此外， 此“别”也有“告别”的意思，正可暗示德里达的延异思想是对存 在之思的告别。

Jacques Derrida： Marges de la Philosophie ,p.28.

 《老子》中的“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子》第1 章）、“有物混成，先天地生……吾不知名，强字之曰‘道’，强 为之名曰‘大’ ”（《老子》第25章）等,可与之相参。

Jacques Derrida： Marges de la Philosophie ,p.2S.

Ibid, p.29.

«>id，p.29;海德格尔引文见《海德格尔选集》580页，参见Heideg-

ger: s.361 —362 〇

】acques Derrida: Marges de la Philosophie，p.29。

Ibid, pp.77—78.