在先秦的历史中，诸子百家的思想犹如璀璨的明珠，千载之后也依然辉煌灿烂。他们对所有的事物都进行了长期的思考，并且得出了各自不同的结论。
而这结论是如此的深刻，即使到了现代，也只能不断地去发现其中的精髓，而无法超越。
一本《论语》，聚集了多少灵光；
一本《道德经》，又是否揭示了宇宙的本原？
以法治国，法家思想被世界所接纳；
辩证对立，阴阳的哲学观展现了事物对立统一的矛盾观。
这些值得全人类永恒记忆的东西，却逐渐被淹没在历史的长河中。今天我们只能通过遗留下来的只言片语，去幻想当时的传奇。
那是怎样的一个波澜壮阔的时代？
战争带来的发展
周朝八百年，如果没有五百年春秋战国，剩下的时间能把大部分历史学家都闷死。这是我们国家最为混乱的一段历史之一，而难能可贵的是，这时没有后世分裂所常见的外敌入侵——兄弟们关起门来，或为觊觎已久的地盘，或为君王之位拼杀。尽管因此爆发的战事令这五百年迷雾重重，但纵观这五百年，国家的强盛却是战争促成的硕果。
人类社会的历史本就是一部战争史，几乎所有重大的发明都是由战争所催生。西周末年的周王室内乱不断，宫廷争斗上升到白热化的程度，周平王东迁之后，王室的光复之机荡然无存，从此，中国历史跨入春秋时代。当时曾被周天子分封的诸侯国还是以类似黑帮斗殴的态度对待战争——交战的一方找个由头，约个时间地点，叫上兄弟抄起家伙，听到号令集体冲上去。发起战争的初衷非常简单明了，既不会将对方统治者赶尽杀绝，也不会直接把持对方所有的土地。在其中一方撑不住的时候，只需要大喊一声“投降了”，战争也就宣告结束。胜利者得意扬扬班师回朝，而失败者也回家包扎伤口准备下次再战。
到了战国后期，诸侯国历经国与国之间的兼并和各自宫廷的内乱风云之后，尚存的实力大国屈指可数，这时候的君主，不仅运筹帷幄，制定战略总方针，在战争中更讲求战术。孙子有言：“兵者，诡道也！”双方交战本来就是你忽悠我我忽悠你的事情，谁也不会跟你讲什么江湖规矩，喊个一二三之后再发起进攻，最好是一刀砍了你的脑袋你还在黄泉路上猜测凶手是谁。动辄杀人盈城、杀人盈野，也不是什么新鲜事。
春秋时，大家手拿中看不中用的兵器，跟着战车，左冲右突。一旦打起来，谁胜谁负也只有天晓得，兵器大家都差不多，甚至人数都差不多，说不定里面有几个天生神力的或者砍人特别厉害的，稀里糊涂也就赢了。
战国时，战车已经被骑兵完全替代，各种新式武器层出不穷，你有能射二百步的弩，我就得拼命造出能射三百步的弓；你能胡服骑射威震天下，我就敢全民皆兵以武立国；你有火牛计，我来增减灶；你合纵之师披甲百万无人能挡，我便连横锁关东西二帝宰割天下。这些，是军事上的进步。
而政治上的进步更为突出。
春秋时期，国家管理体制依旧是周武王的做法，那就是依照“分封制”为表，“宗法制”为里的制度建立了一个以周天子为至高领导人，以奴隶主贵族阶级为骨干的统治集团。这种看似稳固的金字塔结构其实有很大的弊端——政治权利的分散。《左传》中记载：“是故天子有公，诸侯有卿，卿置侧室，大夫有贰宗，士有朋友，庶人、工、商、皂、隶、牧、圉，皆有亲昵；以相辅佐也。”国君作为天子之下的最高领导人，却没有绝对的统治权力。而且在诸侯国内部，卿大夫等看似国君的家臣，但从身份而言，比国君之位相去不过一肩，于是，如同诸侯可以威胁天子一样，强臣取代故主的大戏一幕幕上演。
父子兄弟争相夺位，互相残杀屡见不鲜。鲁国国君四世无权，宋为戴氏取代，齐易手于田氏。到战国时，更富戏剧性的是，晋国不仅被三家瓜分，晋侯反而必须向韩赵魏进贡，而晋国其他姓氏也渐渐消失在政治舞台上。战国时期的战争不像春秋时期那样带有盲目性的砍杀，而直接关系到国家生死存亡的命运。于是，各国开始注重整合国内资源，将一部分资源用于军事行动，而另一部分用于稳固发展国内实力，不同力量的分编就逐渐形成了国君之下将相分职、文武分权的中央官僚体制。剔除亲贵阶层，“集权”于君主一人之手，在战国中期的诸侯国内已经非常普遍。
这种集权式的统治，直接将封建社会分为两层：统治者与被统治者。除此之外，再无其他人可以分得绝对的权力，国君跻身于“至高无上”的“天子”行列，但是这种变化不是一朝一夕发生的突变，而是在各国复杂的政治活动中，随形势逐渐演变的结果。
春秋时期，在统治集团内部，诸侯国君，卿大夫的身份与地位是与生俱来的，由不得个人放弃或选择，可想而知，数量骤增的是“士”这个阶层。在战火四起的年代，人数最多的阶层往往是最受影响的阶层，这些人，为了生存，不得不重新选择新的出路。而广为人知的就是，士阶层涌现出了大批有思想有见地的饱学之士。各国为图霸业，就会选择贤能之人为自己效力，并且推行一系列卓有成效的变革，政治结构较之以前更为稳固。
政治的进步促使统治者推出一系列的改革，孔子认为春秋时期“礼崩乐坏”。因为这个或者那个野心自大的家伙自我膨胀而导致几个世纪不得安宁，这显然是不合“礼”的。春秋后期到战国，那些传统的、不成文的但又被大家认可的准则已经不能为想要加强君权的统治者继续保驾护航，于是，成文的法律就应运而生了。公元前536年，郑国执政子产将郑国的法律条文铸在象征诸侯权位的金属鼎上，向全社会公布，史称“铸刑书”；公元前513年，晋国把范宣子所编刑书正式铸于鼎上，公之于众。其后，有魏国的李悝所编《法经》和秦国商鞅制定的一系列法律，这是战争过后各国行政上的一大进步。
战乱过后的调整和改革，为经济的发展铺开了一条宽阔的道路。春秋后期，随着诸侯国的兼并，诸侯国所拥有的土地面积增多，井田制不再符合时代的需要。统治者再靠公田吃饭已经不现实，诸侯们不得不颁布新的政策，承认土地私有，允许土地买卖，而向土地所有者征收田税，自耕农的生产积极性高涨。加上铁制农具和牛耕技术的推广运用，许多荒地被开垦为良田，耕作的技术也趋于精细。
战国时，木石农具已成非主流，农民的耕种技术更加高明，在深耕除草的同时，农民们注意识别土壤性质，因地制宜地选择不同的作物进行种植；施肥技术提高，懂得用肥汁拌种，粪肥、绿肥和草木灰被普遍施用；开始注意选择种子，防治虫病，实行畦种法，播种疏密得宜，便于通风排涝，善于培根、除草、间苗和掌握农时季节；普遍推广一年两熟制，大大提高了单位面积的年产量。
农民捞到的好处不可能一股脑地装进自己的口袋里，于是，产生了新的赋税制度。公元前594年，鲁国实行初税亩，国家根据土地面积向田主征收一定的实物税，这是古代田税的开始。后来作丘甲，按土地面积征收一定量的军赋，从而使税和赋合而为一。春秋战国之际，地税的征收已很普遍。秦国于简公七年实行“初税禾”的实物地税制度。战国时，各国税制不一。秦国首先实行户口登记制，并据以征收田地租税和按人头征收“头会”，也就是人口税。
由于战争的需要，金属冶炼和兵器制造工业在春秋战国时期兴起。这也带动了手工业的发展。春秋时期，青铜器上的雕镂纹饰趋向细致工整，造型轻巧灵便，出现了错金铭文；存世的吴、越青铜剑，其冶铸淬炼之精，合金技术之巧，外镀之精良，花纹之铸造，皆世所罕见；煮盐、冶铁、漆器等部门也发展起来。当时铁器主要为手工业工具和农具。齐国的丝织品、楚国的漆器等水平很高。一部分工匠成为个体生产和经营者，聚居于城中的肆（古时指街市、店铺、手工作坊）里，边生产边销售。被称为匠师之祖的公输般鲁班，就生活于春秋末年。
战国时，手工业大发展，有作为农业副业的家庭手工业，有独立经营的个体手工业，有豪民（无官职，但有财势的人）经营的大手工业，也有各国政府经营的官营手工业。从业者有农民、手工业者、依附贫民、雇工（佃农）、官奴。冶铁、青铜器铸造、漆器、丝织业的生产水平都有显著的提高。已经较好地掌握了高温液体还原法的生铁冶铸技术，能锻打出用于剑身的高碳钢，铸铁柔化术开始出现。青铜器的制作普遍使用熔铸、焊接、失蜡法和金银嵌错工艺，产生了在铜器表面涂金、鎏金和刻纹工艺，器型轻薄灵巧，花纹细致繁复，具有高超的技艺水平。漆器制造业成为独立的手工业部门，所造漆器以木为胎，有黑、红、黄、蓝、紫、白等十多种颜色的漆，在器物上绘出各种光泽美丽的花纹，并发明了催干剂。有了结构和花纹都较复杂的织锦以及手工针编织物。木工有规（圆规）、矩（曲尺）、绳（墨斗）、隐栝等。
各行各业的发展，金属冶炼技术的进步，不仅带动了商业的发展，还带动了货币的发展。铸造金属货币产生于春秋时期，晋国是最早铸造和使用铸币的诸侯国之一。春秋后期，越国的谷价，每石最贵时六十钱，最贱时三十钱。随着商品交换的发展，货币关系活跃起来。战国时，不仅各国铸造货币，而且很多城市也铸造货币，因此各地货币的样式不同，种类多，流通数量大。齐、燕主要是刀形的刀币，三晋主要是铲形的布币，秦、周主要是圆形有孔的圜钱，楚国主要是形似贝壳的蚁鼻钱，金币有楚国压成方块的埕爱、陈爰。货币的发展，不仅为人们提供了衡量物质的依据，还成为奖励或者鼓励人们的一种工具。
科学文化思想在春秋战国时代得以迅猛发展。
首先是思想文化。中华文明学术的起源很早，但是到了春秋时代才发展起来。中华思想文化的源泉是《易》。作为儒家经典之一的《易经》，有很长的形成和发展过程。被后人称为河图、洛书的东西，是烧灼卜骨的表现，是远古先民在长期生活和占卜的实践中感悟出的理性思维和形象思维互相串联、互相渗透的反映。相传伏羲氏将其归纳总结，对蓍草反复排列，而画为八卦，将天地间万物的现象都包括于其中，这是原始的《易》。后来，据说经过周文王的悉心钻研，将其规范化、条理化，演绎成六十四卦和三百八十四爻，有了卦辞、爻辞，人称《周易》。它以简单的图像和数字，以阴和阳的对立变化，来阐述纷纭繁复的社会现象，显示成千上万直至无穷的数字，具有以少示多，以简示繁，充满变化的特点。其所以称为《易》，郑玄（东汉经学大师）解释有三义：一是简，二是变易，三是不易。就是讲万物之理有变有不变，现象在不断变化，而一些最基本的原则又是不会变的，这就从客观世界的辩证发展中抽象出了理论上十分丰富的朴素的辩证法。旧说到春秋后期，孔子对《周易》进行解释和论述，完成十翼，即《易传》。这样，《周易》就发展成为一部内容博大精深的阐述宇宙变化的哲学著作。
同时，春秋战国时期文化的大发展，实现了中国思想文化史上由卜巫的宗教迷信文化向以人为中心的理性人文文化的历史转型。在春秋这个转型期，尽管夏商周（西周）以来的传统观念仍在人们心中起着巨大的作用，普遍地产生着影响。但周天子及其诸侯政治权威的动摇与衰落，学在官府的局面被打破，因而出现了学术下移、典籍文化走向民间等社会方方面面的变化，又引起了人们思想观念的某种改变，这些变化正是春秋时期思想文化转型得以实现的历史条件。
战国时期的散文创作十分兴盛，有各种历史散文，诸子的散文和其他散文作品。这些散文都用接近口语的文字写成，或汪洋恣肆如庄子般娓娓动人、激情横溢、约烂多彩，或譬喻连珠如韩非子的寓言，或剖析透彻逻辑严密如孟子。现实主义和浪漫主义的完美结合，使屈原的诗作具有极大的艺术感染力。宋玉的作品，在模仿屈原的同时，对楚辞有发展和创造，在骚体中变化出赋体，对后代的文学创作有很大影响。
而这个时期社会的剧烈变革对学术文化提出了一系列要求，加上士阶层的形成和统治者的提倡，许多学派纷纷出现，形成了百家争鸣的局面。当时，最有影响的，除了儒道家以外，还有以墨翟为代表的墨家，以韩非、商鞅为代表的法家，以邹衍为代表的阴阳家，以惠施、公孙龙为代表的名家，以孙膑为代表的兵家，以许行为代表的农家，以张仪、公孙衍、苏秦为代表的纵横家，以吕不韦、刘安、尸佼为代表的杂家等。各派各家都著书立说，广授弟子，参与政治，互相批判，又互相渗透，学术思想极为繁荣。
其次是科学的发展赶在世界其他国家的前面。
《墨子》一书记述了类似秤的杠杆原理。这是最早的杠杆原理理论。在天文学、物理学、医学方面，春秋时期的中国在世界上处于领先水平。 《墨经》中有许多几何命题，如两条并行线之间等距、三点共一直线，同圆的半径相等、矩形四角皆为直角等。发明了计算工具算筹，用十根小棍摆成不同的形状来表示数字，进行计算，大大加快了计算的速度，此外，指出光学八条定律也是《墨经》的重要成就。《考工记》中有分数的简单运算法和特殊角度的概念与名称。《周髀算经》的成书可能在汉初，但它是先秦测量学的经验总结，其中使用了相当繁复的分数算法和开平方法。
力学知识在《墨经》中也有很好的阐述：力是人体所具有的使运动发生转移和变化的手段；杠杆平衡与两端的重量和力臂的长短都有关系；船的形体大小与其在水中下沉深浅有一定的均衡关系。这些都是关于浮力原理的朴素表述。
形成于春秋战国时的阴阳五行学说，将整个世界包括天文都纳入五行体系。“天”不仅以天象，而且还以各种物象来显示“天命”，因此，人们要以各种符应去体察“天命”，改变了以往用民心去体察天命的方法。这些符应显示于“五德转”，显示于“五行之运”。天象的观察适用于国家政治，特别是异常天象，因为事关“天命”，更是备受重视。春秋战国时期，一些精巧的医疗技术被发明并在临床得到应用。《灵枢·四时汽》记载了中国医学史上最早的腹腔穿刺术。
战国时，杰出的天文学家甘德著有《天文星占》，石申著有《天文》。他们发现五大行星中的荧惑（火星）和太白（金星）有逆行现象，测定金星和木星的会合周期长度，并定火星的值星周期为19年，木星为12年，与现代科学测定极为相近。石申对二十八宿距度和其他一些恒星什宿度的测量，是早期恒星定量观测的重大成果。后人将两人的著作合称《甘石星经》。战国时，关于二十四节气的划分和安排大致齐备，对农业生产起了重要的作用。
统一天下的不同道路
西周灭亡，促使人们更多地转向对天下兴亡的思考，打破了“庶人不议”的观念，取而代之的是“处士横议”的活跃风气。在对人、事及社会的广泛探讨中，人们不再崇信“天道”，进而在如何统一天下、治理国家、教化民众等方面形成了各种不同的学派。各学派的人物或著书立说，或针对一些社会问题四处游说，推行自己的政治主张，人们的思想空前活跃，在中国文化史上形成了一个百家争鸣的空前繁荣的局面。
从人类文明演化历史看，曾邦哲《结构论》提出诸子百家及三教九流是早期的学科分类体系，儒家、法家、兵家、纵横家等偏向政治军事与伦理领域，墨家、道家、名家、医家和农家等偏向自然工艺与逻辑等领域，杂家、书画家等则偏向人文艺术等领域，并且，西方近代科学发展所需的一些因素在中华文化已经萌芽，比如，儒家的社会伦理化（科学社会规范）、墨家的实践经验化（实验技艺方法）和道家的系统逻辑模式（全息结构模型），以及一些技术发明的原型等。
儒家是在春秋战国时期“百家争鸣”中出现的一个重要学派。由著名思想家、教育家孔子创立，由著名思想家、文学家孟子加以发展。儒家强调教育的功能，认为重教化、轻刑罚是国家安定、人民富裕幸福的必由之路。儒家认为“仁”是伦理道德的总纲。“仁”就是“爱人”，君主要体察民情、爱惜民力，反对苛政。若要实践仁德，需要“忠”和“恕”。“忠”是尽自己的本分，“恕”是推己及人。提倡以“礼”、“乐”约束人的行为，陶冶人的性情。主张“有教无类”，对统治者和被统治者都应该进行教育，使全国上下都成为道德高尚的人。孔子认为“因材施教”是理想的教学方法。他又提倡“温故知新”及“举一反三”等学习方法。
在政治上，还主张以礼治国，以德服人，回复西周时期的德治，呼吁恢复“周礼”，认为人人安分守己，互相关怀，以达致“君君、臣臣、父父、子子”的和谐局面，并认为“周礼”是实现理想政治的理想大道。
其后孟子以“性善说”论述“仁”，“人之异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”他认为人性本善，具备了恻隐、羞恶、辞让、是非四种善端，加以发扬，便可成为仁、义、礼、智的德行。荀子主张“性恶论”，认为人与禽兽无异，“饥而欲饱，寒而欲暖”，若顺从人的本性而行，必会引起纷争。他主张通过教育改变人的本性，为善去恶。荀子强调通过“礼治”维持社会秩序，使社会各阶层人士安守本分，社会便能安定。
儒家学说所倡导的“仁、义、礼、智、信”被历代统治者及学术界所尊崇，成为中国传统思想的核心及道德的主流。
“道”是“老庄”学说的思想中心，是一切事物的根源。“道”亦是循环不息。道家强调凡事均无须强求，顺应自然，达至“道”的最高境界。道家精神在于精神上的超脱，不界限于形驱，只求逍遥及心灵上的开放。认为“道”是无形及不可见的，是超时空的绝对精神，是宇宙最高本体及一切事物的根源。
春秋战国时期，战争不断，民生困苦，道家认为，人们必须放弃逞才、逞智、逞强、逞力，回归朴素、无知的境界，以“无为”治理天下，天下才能和平安定，最终希望恢复“小国寡民”的原始社会状态。道家还认为，万物都有对立面，物极必反，因此，人们必须“知足寡欲”、“柔弱不争”、“顺应自然”，抛弃一切礼教的枷锁，才能避免灾祸。
墨家学派以“兼相爱，交相利”作为学说的基础。兼，视人如己；兼爱，即爱人如己。“天下兼相爱”，就可达到“交相利”的目的。主张爱不应有亲疏、上下、贵贱、等级的分别。认为天下之所以大乱，是由于人不相爱。
墨家政治上主张尚贤、尚同和非攻，提倡选任贤才，消除阶级观念，使天下大治，反对一切侵略战争；经济上主张强本节俭，提出“节用”、“节葬”、“非乐”的思想。同时，又提出“非命”的主张，认为命运不能主宰人的富贵贫贱，强调只要通过后天的努力就可以改变。为了求福避祸，他又主张“尊天”、“事鬼”。
由于墨家从创始人墨子到主要的代表人物，都是社会中底层的学者，所以墨家更能体会到战乱时期劳动人民的凄惨生活，相对于儒家的过分讲求“礼”，墨家更注重刻苦、节俭的生活习惯，而且不吝于做低层的劳动工作，被儒生辱为“淫巧之技”，生活上的偏差，立场上的对立，和思想上比“仁爱”更难遵从的“兼爱”，使得墨家并未得到统治者的支持，日后发展不大。
法家是先秦诸子中对法律最为重视的一派，主张“以法治国”，“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”，而且提出了一整套的理论和方法。这为后来建立的中央集权的秦朝提供了有效的理论依据，后来的汉朝继承了秦朝的集权体制以及法律体制，成为中国古代封建社会的政治与法制主体。
法家重视法律，反对儒家的“礼”，反对贵族垄断经济和政治利益的世袭特权，要求土地私有和按功劳与才干授予官职。法律的作用就是“定分止争”，也就是明确物件的所有权。“兴功惧暴”，鼓励人们立战功，而使那些不法之徒感到恐惧，兴功的最终目的是为了富国强兵，取得兼并战争的胜利。
法家反对保守的复古思想，主张锐意改革。他们认为历史是向前发展的，一切的法律和制度都要随历史的发展而发展，既不能复古倒退，也不能因循守旧提出“不法古，不循今”的主张。韩非子则集法家大成，提出“时移而治不易者乱”，把守旧的儒家讽刺为守株待兔的愚蠢之人。
春秋时期，管仲、子产即是法家的先驱。战国初期，李悝、商鞅、申不害、慎到等开创了法家学派。商鞅、慎到、申不害三人分别提倡重法、重势、重术，各有特点。韩非子提出了将三者紧密结合的思想。法是指健全法制；势指的是君主的权势，要独掌军政大权；术指的是驾驭群臣、掌握政权、推行法令的策略和手段，主要是察觉、防止犯上作乱，维护君主地位。
这一学派，经济上主张废井田，重农抑商、奖励耕战；政治上主张废分封，设郡县，君主专制，仗势用术，以严刑峻法进行统治；思想和教育方面，则主张禁断诸子百家学说，以法为教，以吏为师。其学说为君主专制的大一统王朝的建立，提供了理论根据和行动方略。
诸子其实是政治学派的总称，是因为其各家的基本宗旨大都是为国君提供政治方略。儒家主张以德化民；道家主张无为而治；法家主张信赏必罚；墨家主张兼爱尚同；名家主张去尊偃兵。汉代以后，墨家和名家成为绝学，农家独立成一门技术性学科，阴阳家演化为神秘的方术。因此对后来大一统王朝政治产生影响的只有儒、道、法三家学派。
真理，也许不止一个
秦始皇统一六国后，独尊法家，但是，仅仅十五年的时间，秦朝覆灭。秦朝的灭亡也代表法家的失败。后人评论说，法家学说是一种纯功利主义的思想体系，内容核心主要是针对君主如何加强统治。在战国时代那种“捐礼让而贵战争，弃仁义而用诈谲，苟以取强而已矣”的殊死竞争的情况下，法家这种思想在斗争中确实相当实用，如秦统一六国就是明证。
到了汉武帝时候，董仲舒对儒家思想进行改造，汉武帝“废黜百家，独尊儒术”，儒家思想就被确定为国家意识形态，让儒家弟子进入国家政权机构。西汉后期，法家思想被董仲舒代表的儒家所吸收，并开始以儒法并用“儒表法里”的理论治理国家，独立的法家学派逐渐被排斥掉。此后，儒术独尊，儒生治国，成为历代基本国策。
到宋朝时，程朱理学大行其道，儒家思想几经改造，到这时已经吸收了先秦其他诸多学派的思想。而为了与程朱理学分庭抗礼，王守仁心学也发展起来，至此，儒家思想经过几次大的“手术”之后，依然稳固地站在统治阶级的纲领中。从西汉到清朝灭亡的这两千年里，几乎没有哪家的思想能够动摇儒家思想的正统地位。甚至连征服汉族并且对汉人实施统治的清朝也在其统治中极度尊崇儒家思想。
而两千五百年之后的我们，一谈及国学，首先想到的就是儒家思想，一说封建思想，那也是非儒家莫属。真的，就是这样吗？可叹历史不会重来，无法证实究竟谁才是真理。我们只能说，历史给了儒家长久发展的机会而已。
曾经红极一时的法家思想，虽然在大秦朝时惨败，但是，如果在其他的历史条件下，法家不也是成功的吗？比如说，战国时代的秦国。秦孝公时，经过商鞅变法，秦国的国力猛增，不仅在军事上成为攻无不克战无不胜的昌盛之师，在国内经济实力上也可以与齐国等基础底子优越的国家相提并论。秦灭亡的原因不仅仅是法家的过错，而是时代变迁给统治者的一道难题。
再看秦朝之后的各朝各代，法家的思想都是蕴涵哲理的。中华两千年的政治表现都可以看到法家所表现的重要作用，其中最为显然的就是吏治。中华所谓的法治其实是强意志理论，法家的思想重心只是一种对权势的体现方式，而几乎没有重要的理念，它没有真正的法的公正认识，其主要的表现就是无“法”精神的律治，着重于对统治者意志的律令体现，从而助长中华形成了权力单极的社会形态，政治强盛而民间力量薄弱，而且正是由于这一点，古代人民有被压迫的意识，使得中国的国民性极其的淡漠，在近代战争中表现出无国家性的麻木。中国社会的这一性质可以说是法家所刻意打造的。尽管我们在现代听不到法家的呼声，看不见法家的大旗，但它不过是隐身于儒家之中而已。
墨家思想一直没有得到多大的发扬，但是这个学派的主张却给了我们很大的启迪。兼爱，完全的博爱，非攻，反对侵略战争。战争对于败者而言，伤人命、损其才，是没有意义的破坏行动。而对于胜方而言，仅仅是获得了数座城池与税收，但总的来说伤害与损失也是巨大的，所以战争是没有意义的行为。尚贤，不分贵贱，唯才是举。尚同，上下一心为人民服务，为社会兴利除弊。非命，通过努力奋斗掌握自己的命运。节用，节约以扩大生产，反对奢侈享乐生活。节葬，不把社会财富浪费在死人身上。这些对于社会浮躁思想盛行的今天，依然有着很明确的指导意义。
此外，墨子还是一个杰出的科学家，在力学、几何学、代数学、光学等方面，都有重大贡献，使当时诸子望尘莫及。墨家在科学上的成就为众多学者所称赞，中华民国首任教育总长蔡元培认为：“先秦唯墨子颇治科学。”历史学家杨向奎称“中国古代墨家的科技成就等于或超过整个古代希腊”。
以邹衍为代表的阴阳家，在汉初时还存在，但到了汉武帝罢黜百家之后，部分内容融入儒家思想体系，部分融入道家思想，独立的阴阳学派就不存在了。但是，阴阳学说影响深远，据说莱布尼茨的二进制便是根据伏羲、黄老的阴阳学说提出的。大名鼎鼎的兵家，其思想不仅是单纯的论兵攻略和军事思想，还有丰富的朴素唯物论和辩证法思想。
我们知道，染布的过程，就是把纯色的布放进不同的染缸里，布就会有不同的颜色。放进绿色的染料里，就是绿色，放进红色染料里，就是红色。诸子百家的学术思想，就如同这些布，把它放进固定的染料桶里，就变成固定的那种颜色了。所以，我们看到的布，已经不是原来的布，而是经过各个时代的文人染过的布。 名家：事物的异同之辩
当我们为了弄明白“白马非马”论，去学习“亚里士多德逻辑学”的时候，相信古人在棺材里默默流泪了。对于传统文化不太关注的人们，估计对“名家”是何物估计都不清楚。但是，提到“共性”与“个性”，“一般”与“个别”这些字眼时，不少人会恍然大悟，不就是哲学中的逻辑学嘛，辩证法嘛。我们时常会被微积分学里那些弯弯曲曲的符号折磨得抓耳挠腮，当提到“南方无穷而有穷”，“轮不辗地”这些命题时，不少人拍案惊奇，这不就是“变量”的引入嘛，没错，这并不是从西方进口的新鲜玩意儿，而是完完全全的土特产，是我们的老祖先早在两千多年前就在研究的东西了。
名家是战国时期的重要学派之一，他们提倡的“正名实”，是要“正彼此之是非，使名实相符”。在春秋战国礼崩乐坏的纷乱里，提出这样的主张非常普通，儒家有“必也正名乎”，法家有“综核名实”，墨家有“以名举实”，都与之类似。那“名家”又何以为“名家”呢？“名家”与各家不同之处，正是在于“正名实”的方法。他们主要是以逻辑原理来分析事物，辩论的内容，又多半集中于与政治事务无关的哲学问题，惠施和公孙龙是最为知名的代表。但在当时的社会环境中，会“辩”并不能“富国强兵”，也不能扩大地盘，更不能称霸一统天下，所以，那时不屑于讨论“名实之辩”的人占多数，甚至称“名家”是“诡辩”，连庄子都曾评论公孙龙“能胜人之口，不能服人之心”。到汉代以后，名家的思想就成了绝学，不仅没有人继承发扬这些思想，甚至连这些思想家哲学家遗留的作品都失传了，据说现存的只有《公孙龙子》一书。
惠子，本名惠施，宋国人。但是在司马迁的《史记》中并没无惠子其人，更别说事迹，不过在《战国策》的魏策和《韩非子·内储说》上都有关于惠子的记载，在《庄子》中，惠子的一些思想更是可见。现在，我们也只能从《庄子·天下篇》提到的只言片语中拾起光彩依旧的智慧了。《庄子》的记载中被称为“历物十事”的十个命题可能是战国时惠子针对墨家的辩论。但是，记录在案的也仅仅是这几句话而已，没有具体的内容，也没有详细的论证。
这些命题都是惠施对自然界的思考，经过历代后人对当时文献的整合，发现这十个命题不仅是惠施对于自然界的思考，还有更深层的认识和思想。如今，处在高科技迅猛发展的和平年代，站在我们的角度上，去追究当时惠施想表达的确切意思已经毫无意义，与其如此，不如主观地对其内涵外延加以注释并为我所用。我们就从庄子记载的这十个命题作为了解惠子的切入点吧！
第一个：至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。
“大一”是说整个空间大到无所不包，不再有外部；“小一”是说物质最小的单位，小到不可再分割，不再有内部。这是惠施对无限空间抽象出的一种有限概念，“大一”和“小一”分别是大、小的极限。换句话说，“大一”和“小一”就是无限大和无限小，而“无外”“无内”也是一个无限的过程，并不是确切的存在状态。从某种意义上讲，这两个无限就是我们今天所说的“极限”。只是由于那个时代对宇宙宏观及微观的认识有局限性，能够把宇宙抽象出“至大无外，至小无内”，已经显示出当时的最高认识水平，没有做的，只是用数学方式来求解而已。但透过时间这个望远镜去看惠施的这个命题，当我们再去面对微积分学的鼻祖莱布尼茨时，是不是感觉不一样了呢？
不仅如此，这个概念是惠施思想主张的集中体现，其他的命题基本上都是以这个为基础的。后人称惠施的理论是“合同异”，很有道理。我们都知道，除数不能为零，那么“小一”的出现就可以解决这个麻烦。把“小一”视为一个可以变化的过程，什么样的过程呢，就是任意小，所以说，“小一”不是定量，而是一个变量，这个变量正是自然界中事物自然属性的回归。
第二个：无厚，不可积也，其大千里。
《墨子·经上》曾说：“厚，有所大。”墨家认为有“厚”才能有体积，才能有物体的“大”。而惠施反驳说：“无厚，不可积也，其大千里。”意思是说，平面就没有厚度，体积也是零，但面积却可以是无限大。但从当时几何学的发展来看，立体几何并没有真正的成为一门学问，所以，我们所说的平面，确切地说，应该是惠施所说的“小一”。这个命题在如今的我们看来，非常简单，但是对于战国时代没有变量数学的这些学问家而言，去量化地论证自己的观点难度很大。这个命题，更像是惠施对于自然界，也就是宇宙的一种哲学思考，还是从惠施的“小一”概念出发，来肯定宇宙之中“无厚”的存在。根据“小一”的性质，很易得出“无厚”是“不可积”的，而由“小一”在宇宙中的无穷无尽，由“小一”堆积而起的“无厚”自然也可“其大千里”了。再来看我们今天熟知的积分学，惠施这个命题像不像是“无限求和”这个概念呢？
第三个：天与地卑，山与泽平。
《墨子·经上》说：“平，同高也。”墨家认为同样的高度叫做“平”，而惠施反驳说：“天与地卑（“卑”是接近的意思），山与泽平。”意思是说，天与地一样低，山与湖一样平。这很明显，是惠施对于相对论的一种解释。还是以“大一”“小一”为出发点，把宇宙视为“至大”，那么，天再高，也高不过宇宙，地再低，也还在宇宙之内，把天地山泽的参照物都选为无限大的宇宙空间，天与地不是接近的？山与湖不是相平的？唐代陆德明《经典释文》中引用李颐的话：“以地比天，则地卑与天，若宇宙之高，则天地皆卑，山与泽平矣。”这跟惠施的本意接近。但还有另外一种说法：天是什么？看不见摸不着，大地之上空虚之境皆为天，所以天与地仅仅相随，没有天高地低的区别，在高山之上，天就高，在水泽之下，天就低，因此天地等齐，无论是高山还是湖泊，与天地距离都很相似，所以山与泽平。这与20世纪初爱因斯坦提出的“狭义相对论”相比而言，我们的先人已经意识到要确切地描述一件事物，必须有参照系这个前提，否则，这个对于事物的描述就是不成立的。
第四个：日方中方睨，物方生方死。
不少人对惠施的这个命题持有否定态度，原因是：他无条件的承认“亦彼亦此”，只讲转化而不讲条件，否定事物的相对稳定性。但其实不然，我们再来仔细分析：太阳刚升到正中，同时就开始西斜；一件东西刚生下来，同时又走向死亡。前面一句是说，太阳在正“中”的时间仅仅是一个点，极为短暂，相对于宇宙的时间而言，瞬时即罢。以地球为参照物，太阳的运行轨道是椭圆形，可以看做是一个点以地球为中心沿着一个椭圆无休止地运行。那么以地球上的人为参照物，当太阳到达正中的位置时，以这个点为椭圆画一条切线，切线是水平的。可是再选取轨道上的下一个点，这个切点的切线必定是斜的。从事物运动的趋势发展来看，太阳到达正中的那一刻，可以看做是上升的顶点，也可以看做是西落的。这是对事物绝对运动的认识。后面一句：万物在出生的那刻就走向死亡。相对于前面那句而言，应该不是惠施对于生命的单纯感叹，而是借助于“生”“死”的流转来阐述自己对于万物不断变化的认识。
古代李颐评价说：“凡中昃（太阳偏西）之与升没，若转枢循环，自相为前后。始终无别，则存之、死生，与之何殊也？”意思是：太阳在中天和偏西与升起和落下，如同门轴转动一样循环，互相为前为后。始终没有差别，那么存与亡、生与死，有什么差别呢？这是惠施对于矛盾运动的辩证思想——世间万物，都是在运动变化之中。如果说前面的命题是惠施对于空间的认识，那么这个命题就是对于时间的认识。我们知道，只承认运动否认静止，是相对主义和诡辩论；只承认静止否认运动，是形而上学的不变论。从我们以上的分析中可以看出，惠施是承认事物的运动，但没有否认静止。所以，“运动是无条件的，绝对的”。这与我们现在的观点不谋而合。
第五个：大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。
这里是指事物本身的同一与差别的相对性。“大同”和“小同”有差异，这就叫“小同异”；万物都相同又都不同，这就叫“大同异”。什么是“大同”呢？墨家认为，物质世界是由微小的不可再分割的物质粒子所构成，从惠施“大一”、“小一”的思想中可以看出，他也持有同样的观点。万物既然都由微小的物质粒子构成，同样基于“小一”，所以说“万物毕同”；但是由“小一”构成的万物形态千变万化，在“大一”中所处的位置各不相同，因此又可以说“万物毕异”。在万物千变万化的形态中，有“毕同”和“毕异”的“大同异”，也还有事物之间一般的同异，就是“小同异”。他把事物的异同看做相对，但又是统一在一起的，这是同一与差别的辩证关系。
举个例子，羊和猪都是生物，这是“毕同”，但是两者根本不是同一种动物，这是“毕异”，整体看来，这就是“大同异”。再者，两者都属哺乳类，这就是相同之处，但是前者有角后者没有，这是小异之别。但是你反过来讲，二者不同，惠施便会反驳说，一样，因为它们都是生物。所以，惠施是用“大同”的观点来淡化“小异”之处，也就是“合异同”。
第六个：南方无穷而有穷。
《墨子·经说下》说：“或不容尺，有穷；莫不容尺，无穷也。”后期墨家曾经严格区分空间的“有穷”和“无穷”。认为个别区域前不容一线之地，这是“有穷”；与此相反，空间无边无际，这是“无穷”。而惠施反驳说，“南方无穷而有穷”。不少人理解为地理上的南方，实际上有边际，是因为看不到尽头所以说无穷。但是我认为这很牵强。
惠施的思想是以“大一”和“小一”为先基础而论证的。同样的，这个命题也是“大一”和“小一”的运用。“南方”并不是特指一个方向，也不是一块区域，而是泛指宇宙中的一个“可以沿一个方向变化的范围”，通俗地讲，就是“取一个有方向的变量”即“一个可以变化的矢量”，这个也可以解释为“一个半开放性的区间，这个区间的是不固定的，包含在宇宙内也包含宇宙本身”。这个特殊的“变量”又被称为“矢量”，“区间”有这么两个特点：一是“无穷”，因为它有方向，并且依照“至大无外”的思想，既然可以延伸，那么就可以延伸到无穷远处，直到“无外”；二是“有穷”，因为尽管它有方向，它还是属于宇宙这个范围内，所以是有穷尽的。个人认为，这种解释更为符合惠施对于自然界的宏观认识。
第七个：今日适越而昔来。
如果有人自某地“适越”，临行时人问则可说“今日适越”。到越后，次日人问何时而来，则可回答“昔来”。这是惠施对于昨天、今天、明天，过去、现在、未来在时间轴上的思考。每个今天都有明天，而每个明天又都会成为昨天。过去都曾是未来，未来也总要成为现在。但惠施此命题似乎更主要的是说明了不同的地方存在不同的时间，也就是时差。虽然那个年代对于时差并不清楚，但他似乎已经发现东方比西方较早看到太阳升起的事实，由此而认识到各地“今”“昔”起止时间是不同的。若按古老的记日法，以第一日日出到第二日日出为一日，那么，对东部的“越”来说已进入新的一日，对西部的“楚”来讲或许还在“昔”；对西部的“楚”来讲是“今”，对东部的“越”则已可能进入更新的一天了。假定在越之新的一日刚开始时，从越楚边界自东向西向楚出发，到达楚时，楚或许还未进入新的一日，如果以新的一日为今日，那么，则可以说是“今日适越而昔来”。假定在“楚”之今日，从楚自西向东向越出发，在当日即将结束时到达越，按楚之时间尚为今日，按越之时间或已进入更新的一天了，此可谓今日适越而明日来。这可以给人一个假象，使人以为这不违反常人的看法。但反过来，如果以到达越时的更新的一天为今日，那么则可以说是“今日适越而昔来”。“今日适越”之“今日”是出发时以楚地时间为标准的，“昔来”之“昔”是到达时以楚地之“今日”相对越地之“今日”而为昔。惠施对于不同地域时间的认识，对于现代的我们而言，还是有着深刻的意义的。
第八个：连环可解也。
这个命题至今都没有能令人信服的解法。冯友兰的解释也只是草草地说“成毁是相对的”（连环是不可解的，但是当它毁坏的时候，自然就解了），一笔带过。如章太炎引《国策》解连环法，认为解连环是用铁锤敲碎（章太炎《诸子略说》）；牟宗三认为：“'连环可解也’并不是独立的一条，而是对前两句的提示，'南方无穷而有穷，今日适越而昔来，连环可解也’就是把宇宙看成圆的”（牟宗三：《中国哲学十九讲》）；胡适认为“关于连环可能是最没意义的”（胡适《中国名学史》）；郭沫若：“庄子所谓'得其环中以应无穷’，连环如各得环中以运，则彼此不相拘束，是不解而自解了。”（郭沫若《十批判书》）
这里有一个故事。曾有一个鲁国人献给宋王两副连环，说是最聪明的人才能将这两副连环解开。宋王倾尽举国智囊，也未能解开这副连环。就在宋王窘迫万分之时，一位风尘仆仆的辩士赶到宫廷，轻易地解开了其中一副，然后就说：“都已经解开了。”他解释道：“另一副连环本来就不可解。不可解便是这副连环的解。”由此看来，“不可解即解”。
但我个人更倾向于郭沫若先生的解释。一是庄子与惠子本来就是好友兼辩论的对象，而惠子也是庄子唯一可以对话的人。而记录在《庄子》中的惠子的命题，均是惠子与墨家辩论的内容，那么，按照庄子“得其环中以应无穷”的观点来解释惠子的命题，就再为合适不过了。结合庄子与惠子生活的年代，我们可以把这个连环看做当时诸子百家不同的思想学说，表面上看，这些不同的学说在不同的年代为不同的王室服务，但是究其思想本质却互为相通，所以，只要这些学说互相不约束彼此，又可以运用到各国的建设发展中去，将理论运用于实际，那么即便天下有再多的学派，再多不同的思想潮流，不同学术之间的矛盾也可以迎刃而解了。个人觉得，这样的解释更符合当时的社会现实和惠施的政治思想。
第九个：我知天下之中央，燕之北，越之南也。
《墨子·经上》说：“中，同长也。”墨家认为，以“中”为分界，两边的部分是等长的。而惠施反驳说：“我知天下之中央，燕（当时最北的诸侯国）之北，越（当时最南的诸侯国）之南是也。”有人解释为：因为空间无边无际，无限大，到处都可以成为中心。看似是“宇宙时空观”的解释，但又很牵强。“燕之北”也就是说中国以北，“越之南”也就是中国以南，为何中国之外是天下的中心呢？中国之外，周围都是实力尚浅的蛮夷之族，何谈“中心”呢？我们应该考虑到惠施“去尊”的思想，这正是他“平等”思想的体现。 第十个：泛爱万物，天地一体也。
惠施对事物的统一和差别的相互关系，有一定的认识。他认为事物都有相同之处，同时又有差别。事物的相同和差别是相对的，它们同处于统一体之中。然而惠施特别强调事物的差别是相对的，相同才是绝对的，所以他得出万物“毕同”的结论。这样就把相同的事物和不同的事物都抽象地统一起来。他更进一步推论出：“泛爱万物，天地一体”的结论。《吕氏春秋》说：“天地万物，一人之身也；此之谓大同。”这是对惠施“泛爱万物，天地一体”的解释。“天地一体”也指的是“我”与天地合为一体，这是“泛爱万物”必然达到的境界，因万物齐，则进一步与万物同归于一，进而达到“天人合一”之境界。
与惠施同为名家的还有一位，那就是公孙龙。《史记·仲尼弟子列传》中，太史公认为，公孙龙是孔子的学生。抛开史料中的轶事不谈，公孙龙与惠施“合同异”的思想不同，他通过对事物概念和性质的分析，强调它们之间的差别和独立性，他的“坚白论”就得出了一般先于个别而独立存在的结论。比惠施幸运的是公孙龙一派有文献传世：坚白石离、白马非马、指物篇、通变论。他的学说以“白马非马”论最为知名。
据说，公孙龙过关，关吏说：“要过关，人是可以，但马不行。”公孙龙便说白马不是马啊，一番论证，说得关吏哑口无言，只好连人带马通通放过。那么，公孙龙是怎样来论证的？
首先，是从概念分析的角度来论证。“马”这个概念是指事物的形体；“白”这个概念是指事物的颜色。而“形体”和“颜色”是两种不同的东西，“指称形体的概念”与“指称颜色的概念”当然是两种不同的概念。“白马”既指形体又指颜色，而“马”仅仅指“形体”。所以得出结论，“白马”不是“马”。其次，从概念运用的角度来论证。我们要找匹“马”骑骑，那么“黄马”、“黑马”都是我们要找的马；如果我们要找匹“白马”骑，那么“黄马”、“黑马”都不是我们要找的马。如果“白马”是“马”的话，我们无论是要找匹“马”骑骑还是要找匹“白马”骑，那就应该“黄马”、“黑马”都可以，但事实上并非如此。这就充分证明了“白马”不是“马”。
坚白石离，大概是说有一块石头，用眼视之是石头形状、而它是白色，用手触摸感之则是硬……所以你印象它是石头，是因为你的视觉+触觉+心识判断（据其形状）而成。但这并不一定真实，因为它作为石头存在着，只是你自己将视、触、识三觉合并理解从而认为它是石头而已。因此，他的结论是：白色与坚硬并不是结合在石头里面，而是脱离石头独立存在的。这就是“离坚白”学说的主要论点。这一学说把事物的各种属性一方面与物质实体割裂开，另一方面又把它们一一孤立起来而否认其统一性。这在哲学上就意味着一般不是存在个别之中，而是可以脱离个别单独存在的。公孙龙“离坚白”学说的诡辩性质，在他的“白马非马”的命题中表现最为明显。这是西方哲学范畴里的认识论，注重拆细分析，故冯友兰先生冠之以“离”字。《淮南子》说，公孙龙“别同异，离坚白”。
公孙龙与惠施的“合同异”说正相反，完全脱离感性认识，只强调概念的逻辑分析，具有十分浓厚的形而上学特色。但在逻辑学上，他的贡献是值得重视的。
惠施的“历物十事”也分别体现出了他的宇宙时空观、运动论、相对论、矛盾统一、唯物主义的辩证法，以及用“变量”的引入试图解释自然界，初具微积分学的小小萌芽，其次，也在命题中体现自己的社会政治主张是“止贪争”，“泛爱万物”（《庄子·天下》）、“去尊”（《吕氏春秋·爱类》）和“偃兵”（《韩非子·内储说上》），类似于墨家的“兼相爱，交相利”、“非攻”。二者作为下层阶级的代表，在释放奴隶，解放生产力上的观点是一致的。但惠施的“泛爱”是无差别的更广泛的爱，比墨家的在承认人有贪富贵贱差别的前提下所讲的“兼爱”，在追求“众生平等”这一目标上走得更远。
杂家：博物学家的前辈
杂家，是先秦时代战国时期百家争鸣中的一家，学术思想中的九流十家之一，杂家之所以为杂家，是因为杂家不具有原创思想，而以取各家所长、避各家所短见长。杂家在历史上并未如何显赫，虽然号称“兼儒墨、合名法”、“于百家之道无不贯综”，实际上流传下来的思想不多，在思想史上也没有多少痕迹。杂家的出现是统一的封建国家建立过程中思想文化融合的结果。杂家著作以秦代《吕氏春秋》、西汉《淮南子》为代表，分别为秦相吕不韦和汉淮南王刘安招集门客所集，对诸子百家兼收并蓄，但略嫌庞杂。又因杂家著作含有道家思想，故有人认为杂家实为新道家学派。“杂家”并不是一门有意识、有传承的学派，所以他也并不自命为“杂家”的流派。自从班固《汉书·艺文志》第一次把《吕氏春秋》归入“杂家”之后，这个学派才正式被定名。
胡适先生在其《中国中古思想史长编》中认为：“杂家是道家的前身，道家是杂家的新名。汉以前的道家可叫做杂家，秦以后的杂家应叫做道家。研究先秦两汉之间思想史的人，不可不认清这一件重要事实。”他还指出，战国晚期以后，思想多倾向混合。法家是一个大混合，阴阳家也是一个大混合，道家是一个更伟大的混合，汉朝的儒家也是一个伟大的混合——这些学派其实都可以叫做“杂家”。
虽然杂家的著作中都崇尚道家的政治主张，但这不是杂家流派的全部内容。所以说，道家与杂家不能混为一谈。《汉书》的分类是有其根据的。杂家虽然并非原创，但它研究的还是人类社会的哲学，对于乱世而言，这样的流派学说有其存在的土壤。
战国末期，经过激烈的社会变革，封建制国家纷纷出现，新兴地主阶级便要求在政治上、思想上的统一。而当时的学术思想界，百家争鸣，各家都有自己的对策与治国主张。为了打败其他流派，各学派或多或少吸收了其他流派的学说，或以攻击对方，或以补自己学说的缺陷。然而，任何一个流派也都有其特色与长处。为顺应时代发展的需求，学术思想上出现了把各派思想融合为一的杂家，杂家的产生，大体上反映了战国末学术文化融合的趋势。杂家的特点是“采儒墨之善，撮名法之要”，通过采集各家言论成为一套在思想上兼容并蓄又切实可行的治国方针。
吕不韦，杂家的代表性人物，战国末年秦相。卫国濮阳（今河南濮阳西南）人。庄襄王即位之后，任吕不韦为丞相，封为文信侯，食河南洛阳十万户。庄襄王死后，年幼的太子政立为王，尊吕不韦为相国，号称“仲父”。门下有食客三千人，家僮万人。
战国末年秦国丞相吕不韦组织属下门客集体编纂的杂家著作，名《吕览》（也即《吕氏春秋》），此书共分为十二纪、八览、六论，共一百六十篇，二十余万字。书中尊崇道家，肯定老子顺应客观规律的思想，但舍弃了其中消极的成分。同时，融合儒、墨、法、兵众家长处，形成了包括政治、经济、哲学、道德、军事各方面的理论体系。吕不韦的目的在于综合百家之长，总结历史经验教训，为以后的秦国统治提供长久的治国方略。
书中还提出了“法天地”、“传言必察”等思想，和适情节欲、运动达郁的健身之道，有着唯物主义思想。同时，书中还保存了很多的旧说传闻，在理论上和史料上都有很高的参考价值。另外，书中也有一些天人感应的迷信思想，对于后人而言，应该加以分辨。司马迁在《史记》里将《吕览》与《周易》《春秋》《离骚》等并列，表示了他对《吕氏春秋》的重视。东汉的高诱还为其作注释，认为此书“大出诸子之右”，即超过了诸子的成就。《汉书·艺文志》则将该书列入杂家，所以儒家学者不再重视。
后世杂家学派的另外一个代表人物是刘安，汉高祖刘邦之孙，淮南厉王刘长之子，他也是豆腐的发明者。文帝十六年，文帝把原来的淮南国一分为三封给刘安兄弟三人，刘安以长子身份袭封为淮南王，时年十六岁。他才思敏捷，博学多才，与一般皇室子弟不同，他自少就不喜欢骑马打猎，而好读书治学，善文辞，乐于鼓琴。《文心雕龙·神思》记载：“淮南崇朝而赋骚。”他喜欢交游宾客，曾招募宾客、术士数千人，在淮南王府从事讲学、炼丹。他一心想为父报仇，串通刘赐密谋反叛，事泄后二人皆畏罪自杀。但当地却传说，刘安在捕快到来之前，与江湖方士一起服了炼成的仙丹，升天成了仙，并留下了“一人得道，鸡犬升天”的传说。
他是西汉知名的思想家、文学家，奉汉武帝之命所著《离骚体》是中国最早对屈原及其《离骚》作高度评价的著作。曾“招致宾客方术之士数千人”，集体编写了《鸿烈》（后称该书为《淮南鸿烈》或《淮南子》）一书。《汉书·艺文志》著录有内二十一篇，外三十三篇，内篇论道，外篇杂说，现只流传内二十一篇。《淮南子》以道家思想为主，糅合儒、法、阴阳五行等多家思想，并从唯物主义的角度提出了“道”、“气”等学说和观点，同时还包含和保留了许多自然科学史的材料。
尸佼是先秦诸子百家之一，也是先秦三晋思想文化杰出代表人物之一，是战国时期著名的政治家、思想家。《曲沃县志》中记载：“尸佼，晋人，卫鞅客。立法理民，尝与佼规。鞅诛，亡入蜀。”班固把《尸子》列在“杂家”之列，后来《宋史》改列《尸子》为儒家，清·孙星衍又称《尸子》为杂家。刘向说：“《尸子》，晋书。”《史记·孟子荀卿列传》称其为楚人。他的思想融合了儒、墨、道、法各家，和孟轲、荀卿、商鞅、韩非子等人的思想都有相通处，对农家许行也有影响，是中国古代思想史的重要组成部分。
中国古代所普遍接受的宇宙概念，出自先秦诸子中的尸佼。《尸子》云：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。”这是迄今在中国典籍中找到的与现代“时空”概念最好的对应。汉·高诱注《淮南子》说：“四方上下谓之宇，古往今来谓之宙”，就是沿用了《尸子》中对宇宙的定义。
对于纷繁复杂的各家学说的诠释，由于尸佼刻意的兼综并取，使各家彼此相通，从而也抹杀了各学派的对立、分歧。而真理往往是在相非相争、百家争鸣中得以出现、发展的。但在一定意义上来说，引进、容忍、融通多元文化、百家各说，然后加以选择和中合，是有其实践价值的。《广译篇》透露出来的，就是希望结束纷争混乱，实现统一的思想。
在秦统一后，学术思想遭到钳制，特别是汉代“独尊儒术”后，各家学说均被禁锢。《尸子》一书遭禁毁难免，所以早佚，后由唐代魏徵、清代惠栋、汪继培等辑成，所以，此书中包括先秦《尸子》多少原版内容，无从考证。
与20世纪之前的博物学家相比，杂家的研究范畴跟传统意义上的博物学有相通之处。20世纪前，博物学几乎囊括除数理学科以外的其他各门学科，叙述自然即动物、植物和矿物的种类、分布、性质和生态等。到20世纪末，随着分子学及DNA研究的兴起，生物学在博物学中占据了绝对优势的地位，而博物学就逐渐淡出了历史的舞台。从二者的研究对象及范畴来看，杂家更像是博物学家的前身，而博物学家则是杂家基础上的整合与发展，古今中外的代表人物都是赫赫有名的，有古希腊的亚里士多德，文艺复兴时期的达·芬奇、近代的达尔文，以及中国的郦道元、沈括、徐霞客，还有近代的竺可桢，都是博物学大家。
小说家：反映民声的先行者
小说家，是先秦与西汉杂记民间古事的学派。在春秋战国时代，小说家指的是一类记录民间奇闻轶事的人，而小说家被归类于古中国诸子百家中的其中一家。《汉书·艺文志》曰：“小说家者流，盖出于稗官；街谈巷语，道听途说者之所造也。”稗官，是古代的一种小官，专门记录民间街谈巷语，并呈报上级供他们看的，然而小说家虽然自成一家，但被视为不入流者，刘歆列九流十家，唯小说家不在九流之列，影响甚小。然而小说家反映了古代平民思想的侧面，却是其他九流学派都无法所能代替的。故有九流十家之说。
小说家的著作有《伊尹说》二十七篇，《鬻子说》十九篇，《周考》七十六篇，《青史子》五十七篇等等，均已佚。今据存目观之，小说家著作体例似外史、别传、笔记之类，其立说托诸古人者有《伊尹说》《鬻子说》《师旷》《务成子》《天乙》《黄帝说》；杂记古事者有《周考》《青史子》《虞初周说》《百家》等共十五家一千三百八十多篇。
中国古代史上唯一的小说家代表虞初，为西汉河南洛阳人。其事迹多已散佚。据《史记》、《汉志》所载，虞初于武帝时，以方士侍郎，乘马衣黄衣，号黄衣使者。虞初虽为西汉人，其功于小说家者为汇编丛谈之小说。虞初所作《周说》，共计九百四十三篇，原书失传。由于《周说》的失传，虞初在中国古典文学中的地位没有得到确立，仅见于书者唯《汉书·艺文志》而已。几乎所有的文学史都很少记载虞初的事迹和他的小说创作，鲁迅《中国小说史略》偶有所记，亦几近于《汉书·艺文志》而已。但实际上虞初对小说创作的贡献是不可磨灭的。谭正璧编撰并出版的《中国文学家大辞典》说：“书虽不存，但因之被推为古代唯一小说作家”。后世称虞初为小说创作的鼻祖。《文选·西经赋》中张衡云：“小说百家，本自虞初”，由此可以看出，虞初的地位之高。后人有以虞初为小说命名的，始见于班固《汉书·艺文志》所载《虞初周说》，张衡《西京赋》称“小说九百，本自虞初”。虞初旧释人名，但明人搜集《续齐谐记》和唐人小说8篇，刻为一书，命名《虞初志》，《四库全书总目》作《陆氏虞初志》，直以“虞初”作书名。后汤显祖有《续虞初志》四卷，邓乔林有《广虞初志》四卷，大抵收集前人文章，非自撰写。清初张潮的《虞初新志》也是收集明末清初人的文章，汇为一编，共二十卷。后郑澍若又有《虞初续志》十二卷。各种“虞初志”都是短篇小说选集，如《虞初志》《续虞初志》《虞初新志》等。虞初的《周说》对中国古代小说创作的影响由此可见一斑。
据东汉人应劭所说：“其说以周书为本”，就是说虞初是根据《周书》写成小说《周说》。因此有人估计《周说》很像是一部通俗的周史演义。《太平御览》第三卷所引《周书》三则，其写作风格类似于《山海经》，清代人认为是虞初的佚文。东汉末有人主张“《百家》杂说，请用从火”，要把小说全部烧掉。小说接近民间文学，与上层文士不相容，因此虞初的小说《周说》也被上层文士“从火”了。他们为什么憎恨小说，不许它存在呢？
我们来看当时社会对待小说家流派的态度。在学派林立，百家争鸣的那个乱世，许多学人策士为说服王侯接受其思想学说，往往设譬取喻，征引史事，巧借神话，多用寓言，以便修饰言说以增强文章效果。这在《孟子》《庄子》《韩非子》《战国策》中也有不少寓意鲜明的小故事，带有小说的意味。
但是，对于小说家这个流派，这些为各个王室效力的上层文士不仅不认可，还对此嗤之以鼻。“小说”一词最早见于《庄子》杂篇《外物》：“饰小说以干县令，其于大达亦远矣。”以“小说”与“大达”对举，是指那些琐屑的言谈、无关政教的小道理。庄子认为这些微不足道，故谓之“小说”，即“琐屑之言，非道术所在”、“浅识小道”，也就是琐屑浅薄的言论与小道理之意，正是小说之为小说的本来含义。 而孔子有言：“虽小道，必有可观者焉，致远恐泥，是以君子弗为也。”然亦弗灭也。闾里小知者之所及，亦使缀而不忘。如或一言可采，此亦刍荛狂夫之议也。意思大约是：虽然是些小道理，但是也一定有值得注意的吧，但从长远来看怕受到这些小道理的牵制和约束，这就是做大学问的人不应该犯的错误了。但是也不能全盘否认这些小说，孔子认为小说本是街谈巷语，由小说家采集记录，成为一家之言。这虽是小道，尚有可取之处。班固明确地指出小说起自民间传说，这对认识中国小说的起源有重要的意义。
东汉桓谭在其所著的《新论》中，对小说如是说：“若其小说家，合丛残小语，近取譬论，以作短书，治身理家，有可观之辞。”认为小说仍然是“治身理家”的短书，而不是为政化民的“大道”。可见在古代，小说始终被视为不登大雅之堂的东西。
现在的小说是文学体裁四分法中的一大样式，通过塑造人物、叙述故事、描写环境来反映生活、表达思想的一种文学体裁。很显然，春秋战国时代小说家这一流派的作品与现在小说的定义大为不同。从《汉书·艺文志》中可以了解到，这些稗官如果仅仅是作为一个记录人员，那么他们的职责类似于现在的“记者”兼“编辑”。我们不妨理解为，这就是古代一班聆听民声探访民情及考察民间八卦新闻趣事的人马，也就是说他们的作品素材都是从民间得来的。小说既然说民间的事情，当然会有与上层统治者不一致的地方，那当然也就会遭到憎恨，虞初的小说《周说》当然也不例外。每一个朝代每一个国家，统治者与被统治者之间都存在着无法消除的矛盾。正是这种矛盾的存在，构成了统一的社会结构。但是握有绝对君权的统治者阶层也不是可以对被统治者为所欲为的。《荀子》中有阐述君民关系的一句名言：“水能载舟，亦能覆舟”。所以，才有了稗官这个很不起眼的职位。
《汉书·艺文志》中提到的这个“稗官”一职，我们可以看出，这些小官们从民间采集来的“小说”都是要呈给皇帝供其“省览”的。那么，是公务处理闲暇之余用来消遣找乐子的吗？显然不准确。有人称，这些民间的风俗故事为“稗官野史”。我们可以大胆地猜测，小说家这一流派的思想就是向上传达民声民意，他们作品的中心人物就是人民，是反映民声的先行者。所以，统治阶级眼里容不下，就有了“从火”的惨淡下场。但是，这一流派并没有被灭绝，而是扎根于民间的土壤，至今还在茁壮成长，可以说是“媒体”，也可以说是如今的网络力量。
农家：民以食为天，国以农为本
农家是战国时期反映农业生产和农民思想的重要学派之一，因注重农业生产而得名，此派出自管理农业生产的官吏。在《汉书·艺文志》中列为“九流”之一，并称：农家者流，盖出于农稷之官。播百谷，劝耕桑，以足衣食，故八政一曰食，二曰货。孔子曰“所重民食”，此其所长也。及鄙者为之，以为无所事圣王，欲使君臣并耕，悖上下之序。“所重民食”也正是农家的特点。他们认为农业是衣食之本，应放在一切工作的首位，主张推行耕战政策，奖励发展农业生产，研究农业生产问题。
农家的杰出代表人物和领袖就是出生在郢都的许行，生活在楚宣王至楚怀王时期，与孟子是同时代人。他依托远古神农氏之言来宣传其主张，其事迹和主张见于《孟子·滕文公上》，“为神农之言”，提出贤者应“与民并耕而食，饔飧而治”，表现了农家的社会政治理想。《汉书·艺文志》有《神农》二十篇，当是许行的著作，可惜早已失传。除此之外，再无其他著作流传于世。关于农家对农业生产技术经验之总结与其朴素辩证法思想，我们可以翻阅《吕氏春秋》的《上农》《任地》《辩土》《审时》和《爱类》等篇，《管子·地员》，《荀子》以及《淮南子·齐俗训》等也有记载。
历史上，农家在战国时出现不是偶然的。春秋战国的社会大变革使阶级关系发生了很大的变动，以至于反映劳动者利益的思想学说，在当时也能有存在的条件，墨子、杨朱和许行正是劳动者的思想代表。但是，由于他们所代表的阶级与阶层各不一样，因此其思想又各有差异。墨家是小手工业者的思想代表，杨朱学派代表小土地私有者的利益，而以许行为代表的农家，则是下层农民的代言人。许行有弟子几十人，他们生活极为简朴，穿着普通的粗布衣服，靠打草鞋、编席子为生。他们没有土地，过着流浪的生活。他们从楚国来到滕国，不是追求高官厚禄，而是希望得到一块土地、一间房子，以便定居下来从事耕种。许行的主张在当时社会上有一定的影响，以至使儒家的门徒陈相及其弟陈辛也抛弃儒家而拜许行为师。
农家作为当时下层农民的代表，他们最主要的思想就是民本主义思想。由齐国稷下学宫的学者们集体编撰的《管子》一书包含各家的思想学说，一般认为，其中《地员》一篇就是农家的著作，而《牧民》《权修》《五辅》《八观》等篇重点记述了农家思想。由于当时的平民绝大多数都从事农耕，所以“重农”就是“重民”，重农倾向必然会发展为民本思想。
首先许行提出“顺民心”。农家看到，民心是不可违背的，“顺民心”是一切统治的基础，贤明的统治者应该顺应民心，以民心向背作为自己行为的指针。《管子·牧民篇》提到：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”也就是说，民心所向决定着统治者是否坐得安稳。《管子·权修篇》提出“取于民有度，用之有止”，要求统治者要约束自己的行为，不可巧取豪夺，不能对百姓剥削太重，也就是要减轻赋税，轻徭薄役；同时要注意节约，不能穷奢极欲。由此可见，农家通过“民心”这个概念，初步感觉到了历史发展的必然趋势，比儒家的民本主义还进了一步。
在《管子》一书中，农家还非常关注农业灾害问题，提出“修饥谨，救灾荒”。农家将水灾、旱灾、风雾雹霜、疾病、虫灾合称为“五害”，认为“五害”是危害百姓生活和生产的重大灾害，因此，一个贤明的统治者要想巩固自己的统治，当务之急在于扫除“五害”，只有解决了这些灾害问题，解除百姓的痛苦，百姓才会服从统治。在《管子》的作者看来，水灾是最危险的自然灾害，尤应引起统治者的重视。这样，灾害意识就成为农家民本主义的重要构成部分。
其次，先秦农家力主“农本商末”，推动统治者确立这项基本国策，并促进社会认同这一价值观念。农家认定，农业是一切财富的基础和来源，一个国家要想安定富足，就必须大力发展农业。而商业则是破坏和损耗社会财富的根源。商人不会创造财富，只不过是拿别人的产品，买贱卖贵，从中渔利，同时，商人还要吃饭和穿衣，要大量消费农民生产的粮食和布帛。不仅如此，农民劳动多而收获少，商人却付出少而收获多，这种反差和对比会造成农业劳动力的流失。同样的，农家还认为，强大的军队是国家稳定的根本保障。在先秦时期，对军队来说最重要的就是充足的军粮和稳定的兵源，而这两项都需要通过发展农业来提供。因此在农家看来，农业不仅仅可以创造粮食，还是国家稳定的坚强后盾。
农家还认为，农业是道德教化的前提和保证。劝民务农，会使百姓民风淳朴，也就容易供统治者利用和役使；劝民务农还会使百姓举止持重，减少结党营私、图谋造反的机会，将老百姓束缚在土地上，防止他们随意迁徙，从而保证政令的推行，减少社会不安定因素。
农家把农业的地位提升到了一个绝对的高度。《吕氏春秋·爱类》说：“神农之教曰：士有当年而不耕者，则天下或受其饥矣。女有当年而不绩者，则天下或受其寒矣。故男亲耕，妻亲织，所以见致民利也。”同时把从业者的范围也扩大至每个人，《孟子·滕文公》中记载了农家陈相向孟子转述的一段话：“滕君，则诚贤君也；虽然，未闻道也。贤者与民并耕而食，饔飧而治。今也，滕有仓廪府库，则是厉民而自养也，恶得贤！”许行认为：滕国的国君，的确是贤德的君主；虽然这样，但他还是没真正认识圣人之道啊。贤君应和百姓一起耕作而取得食物，一面做饭，一面治理天下。现在，滕国有的是粮仓和收藏财物布帛的仓库，那么这就是使百姓困苦来养肥自己，哪里算得上贤呢！
讲到这里，我们不难发现，许行的民本主义主张只能是一种幻想，根本不可能实现。正是由于这一点，许行的思想遭到了孟子的强烈抨击，也就是后人所称的“农儒论战”。与代表封建统治阶级利益的孟子相比，农家代表的是最为下层的贫苦农民。所以说，许孟之间的辩论正是当时社会阶级矛盾的体现。
孟子问：“许先生一定要自己种庄稼然后才吃饭吗？”
陈相说：“是的。”
孟子说：“许子（许行）一定要自己织布然后才穿衣服吗？”
陈相说：“不，许子穿未经纺织的粗麻布衣。”
孟子说：“许子戴帽子吗？”
陈相说：“戴帽子。”
孟子说：“戴什么帽子？”
陈相说：“戴生绢做的帽子。”
孟子说：“自己织的吗？”
陈相说：“不，用粮食换的。”
孟子说：“许子为什么不自己织呢？”
陈相说：“对耕种有妨碍。”
孟子说：“许子用铁锅瓦甑做饭、用铁制农具耕种吗？”
陈相说：“对。”
孟子说：“是自己制造的吗？”
陈相说：“不，用粮食换的。”
孟子说：“用粮食换农具炊具不算损害了陶匠铁匠；陶匠铁匠也是用他们的农具炊具换粮食，难道能算是损害了农夫吗？况且许子为什么不自己烧陶炼铁，使得一切东西都是从自己家里拿来用呢？为什么忙忙碌碌地同各种工匠进行交换呢？为什么许子这样地不怕麻烦呢？”
陈相说：“各种工匠的活儿本来就不可能又种地又兼着干。”
孟子说：“这样说来，那么治理天下难道就可以又种地又兼着干吗？有做官的人干的事，有当百姓的人干的事。况且一个人的生活，各种工匠制造的东西都要具备，如果一定要自己制造然后才用，这是带着天下的人奔走在道路上不得安宁。所以说：有的人使用脑力，有的人使用体力。使用脑力的人统治别人，使用体力的人被人统治；被人统治的人供养别人，统治别人的人被人供养，这是天下通行的道理。
“当唐尧的时候，天下还没有平定。大水乱流，到处泛滥。草木生长茂盛，禽兽大量繁殖，五谷都不成熟，野兽威胁人们。鸟兽践踏出来的道路，纵横交错，遍布在中原大地。唐尧暗自为此担忧，选拔舜来治理。舜派益管火，益放大火焚烧山野沼泽地带的草木，野兽就逃避躲藏起来了。舜又派禹疏通九河，疏导济水、漯水，让它们流入海中；掘通妆水、汉水，排除淮河、泗水的淤塞，让它们流入长江。这样一来，中原地带的人民才能够正常耕种，赖以生活。当这个时候，禹在外奔波八年，多次经过家门都没有进去，即使想要耕种，行吗？
“后稷教导百姓耕种收割，种植庄稼，庄稼成熟了，百姓得以生存繁殖。关于做人的道理，单是吃得饱、穿得暖、住得安逸却没有教化，便和禽兽近似了。唐尧又为此担忧，派契做司徒，把人与人之间应有的关系的道理教给百姓：父子之间有骨肉之亲，君臣之间有礼义之道，夫妇之间有内外之别，长幼之间有尊卑之序，朋友之间有诚信之德。唐尧说：'使百姓勤劳，使他们归附，使他们正直，帮助他们，使他们得到向善之心，又随着救济他们，对他们施加恩惠。’唐尧为百姓这样担忧，还有空闲去耕种吗？
“唐尧把得不到舜作为自己的忧虑，舜把得不到禹、皋陶作为自己的忧虑。把地种不好作为自己忧虑的人，是农民。把财物分给别人叫做惠，教导别人向善叫做忠，为天下找到贤人叫做仁。所以把天下让给别人是容易的，为天下找到贤人却很难。孔子说：'尧作为君主，真伟大啊！只有天最伟大，只有尧能效法天来行事。广大辽阔啊，百姓不能用语言来形容！舜真是个得君主之道的人啊！崇高啊，拥有天下却不把它据为私有！’尧舜治理下，难道不要费心思吗？只不过不用在耕种上罢了！”
孟子联系生活实际，摆事实，讲道理，利用其理论的薄弱环节，由小及大，由彼及此，由表及里，步步紧逼，阐发了自己的观点。然后列举圣贤业绩，从正面阐述国君贤否，不在亲耕，其针锋相对的思想为：“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人。”对于“劳心”和“劳力”这两者的混为一谈，正是许行的弱点所在，社会分工的不断扩大和精细是历史发展的必然趋势。人类在进入阶级社会以后，脑体劳动的分工是不可避免的历史现象。许行的君民并耕说的弱点在于忽视了“劳心”与“劳力”的社会分工，孟子抓住了这一弱点，进行批判，是有其积极意义的。但是他用偷换概念的手法，把“劳心”者即脑力劳动者和剥削者等同起来，用脑力劳动与体力劳动分工的必然性为剥削制度进行辩护，提高到普遍原则的高度，进而论证了剥削制度的合理性和永恒性，这当然是十分错误的。
从孟子和陈相的对话中，我们发现许行一派是认可社会分工的，只是忽视“体力”和“脑力”的分工，但这样绝不是孟子所说的“劳心者治人，劳力者治于人”的概念，脑力劳动者与统治阶级之间不能画等号，孟子的辩护只是体现他封建统治阶级的政治立场罢了。许行除“民本主义”思想外，还认识到市场货物交换的重要性。他主张在社会分工互助的基础上，提出从事农业劳动的人可以用农产品直接去交换手工业品，如帽子、锅甑和铁制农具等等。这是一种以物易物的交换办法。那么物体交换时，不同物体的价格怎样衡量呢？
许行提出“市贾不二”的价格论。许行认为：“布帛长短同，则贾相若；麻缕丝絮轻重同，则贾相若；五谷多寡同，则贾相若；屦大小同，则贾相若。”意思是说：市场上，布匹和丝织品，长短相同价钱就相同；麻线和丝絮，轻重相同价钱就相同；五谷粮食，数量相同价钱就相同；鞋子，大小相同价钱就相同。这样一来，同种商品数量相同，则价格相等，市场上的各种物品的价格都有了统一的规定。这样，在市场上的同种商品只有一种价格，没有第二种价格。这就是“市贾不二”。并且，这样的规定方法不仅容易，还会为社会的良好风气起到很大的正面作用。《孟子·滕文公》中，陈相转述的许行的话：“从许子之道，则市贾不贰，国中无伪；虽使五尺之童适市，莫之或欺。”许行认为，这样一来就不会再有弄虚作假的现象，即使小孩子到市场上去买东西，也不会受欺骗。在商人可以利用市场哄抬物价的不公平社会，这种价格论的好处倾向于贫苦百姓一边，究其实质，其实还是许行“民本主义”思想的体现。
这种价格论又遭到了孟子的犀利抨击。《孟子·滕文公》记载：“夫物之不齐，物之情也。或相倍蓰，或相什伯，或相千万。子比而同之，是乱天下也。巨屦小屦同贾，人岂为之哉？从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国家！”意思是说，物品的价格不一致，是物品的本性决定的。有的相差一倍到五倍，有的相差十倍百倍，有的相差千倍万倍。您让它们平列等同起来，这是使天下混乱的做法。制作粗糙的鞋子和制作精细的鞋子卖同样的价钱，人们难道会去做精细的鞋子吗？按照许子的办法去做，便是彼此带领着去干弄虚作假的事，哪里能治好国家！” 许行的主张反映了战国时期贫苦农民的利益和要求。君民并耕之说反映了当时贫苦农民的平均主义和共同劳动的思想，要求人人都成为自食其力的劳动者。但这仲主张只能是劳动人民反对封建统治者阶级压迫的一种幻想，根本不可能实现。许行的价格论反映了当时贫苦农民对商人利用市场高利盘剥，要求调整物价的愿望。这种主张要比杨朱的“为我”、“贵己”而又不“纵欲”、“侵物”的观点更激进一些，因为杨朱是小土地私有者的代表，他们只要求保护其小私有者的财产；而许行则代表贫苦农民的利益，他们一无所有或者有也不多，仅靠双手劳动维持生活。但是许行的社会政治主张不符合统治者的愿望，即便是社会文明高度发达的今天，农家的理想对于处于被剥削阶级的“农”而言，也还仅仅是一个美丽的梦而已。
纵横家：翻手为云，覆手为雨
纵横家是中国战国时以纵横捭阖之策游说诸侯，从事政治、外交活动的谋士。列为诸子百家之一。当时群雄相争，除用武力外，还需展开外交、政治上的攻势。纵横家应运而生，他们并不专崇一种主张或观点，而是根据实际需要定其取舍，故忽而用儒，忽而用道，构成了所谓的一纵一横。西汉时称纵横之说为“长短说”，长说、短说和一纵一横含义相同，都是说纵横之士从不同角度用不同观点去说服对方的一种方法，到战国晚期，因秦强六国弱已成为定局，故联合关东各国抗秦者即为合纵，而秦设法破坏合纵就是连横。如《战国策》就把秦和六国对立起来，并总以苏秦、张仪为合纵连横策略的代表性人物，双方各自为六国或秦的利益进行辩护。战国时南与北合为“纵”，西与东连为“横”。“纵”指“合纵”，指战国时南北向排列的齐、楚、燕、韩、赵、魏等六国联合抗秦的外交策略。“横”指“连横”，指以上六国分别与秦国结盟的外交策略。所谓“纵横家”，指主张“合纵”或“连横”外交策略的人物。这个学派的主要代表有苏秦、张仪、毛遂、方士、徐福。
《汉书·艺文志》肯定了纵横家“权事制宜”的这一长处。但过分的灵活性也易流于欺诈，《史记》说六国时“谋诈用而纵衡长短之说起”，《汉书》也称其“上诈狡而弃其信”。尽管如此，纵横家在战国晚期仍受到各国君主的重视，故韩非子说：“山东言纵横，未尝一日而止也”。
法国汉学家马伯乐曾写过文章《苏秦的小说》，指出《史记·苏秦列传》完全像部小说，史实过于错谬。这么说的原因应该是苏秦活动的年代比较混乱。1973年出土的《战国纵横家书》证明，《史记》里关于苏秦的年代是错的。苏秦活动的时间大概在秦昭襄王时期，张仪活动在秦惠文王时期。《战国策》里讲苏秦起先以连衡术去说秦惠文王，可是现在学者以为多误，以为当是秦昭王。其实不然，秦惠文王卒于前311年，秦惠文王于前325年称王，第二年因此改元。张仪活动的正是这一时期，秦惠文王死后一到两年，也就是秦武王元年，张仪在魏国寿终正寝。而苏秦活动的时间大概在秦昭襄王时期，到前284年被杀死。由此看来，苏秦的年代要比张仪晚约三十年。
如此一来，《史记·苏秦列传》中有多少内容是值得我们深信不疑的呢？司马迁在处理苏秦的事迹时，特别在年代方面仍有不少错误。如他把苏秦最初游说赵、燕等国定在赵肃侯、燕文侯时，将其卒年定在张仪之前。经过我们上面的推断，明确了苏秦应在燕昭王、齐闵王之世活跃于六国间，与其同时的著名人物有孟尝君、李兑、周最等。苏秦先仕于燕，其主要活动是离间齐、赵关系，以减轻齐对燕的压力。又和李兑共同联合五国以攻秦，后来他又离燕至齐，受到闵王的重用，但苏秦仍忠于燕，暗中为燕效劳。他所采取的策略是劝齐攻宋，以转移齐对燕的注意力。于是燕昭王派乐毅突然出兵攻齐，齐因措手不及而败于燕。苏秦与燕谋齐的活动至此而败露，这在战国晚期是轰动一时的事件，在许多当时人著述中都有反映，如山东银雀山出土的竹简本《孙子兵法·用间》，里面有“燕之兴也，苏秦在齐”的话，又如《吕氏春秋·知度》，说“齐用苏秦而天下知其亡”。这些记载表明，战国时人都知道苏秦为燕而仕齐，最后使齐亡而兴燕，但他自己也为燕作出了牺牲。苏秦在战国晚期名声颇大，《荀子·臣道》把“齐之苏秦”和“楚之州侯”、“秦之张仪”相提并论。西汉时，苏秦仍受人称道，如《史记·邹阳传》赞扬他能成为燕的忠臣。《淮南子》也多处提到他，并肯定他有知权谋的长处。司马迁以为苏秦在“连六国从亲”的过程中，显示出他的才智过人。
苏秦的事迹多见于《战国策》和《史记》等书。《史记》说他是东周洛阳人，曾到齐国受业于鬼谷子先生，后出游数岁，一无所获而归，遭到家人的讥笑。于是他发愤用功，得周书《阴符》而读之，领会出如何方能投人主之所好的奥秘，“悬梁刺股”的典故正是这么得来的。另有说法，《阴符》可能是齐太公姜子牙所作，而里面的内容应该就是后来苏秦运用到极致的“反间计”。苏秦最先游说的是哪几个君主，司马迁的记载既然有误，那么暂时也就无从考证。但是直到他去燕国游说燕文侯，燕文侯接受了他的合纵主张，并资助他车马金帛，才使他能到赵、韩、魏、齐、楚几国去游说。六国经过他的劝说而联合起来，苏秦成为纵约长，“并相六国”，而至死都是为燕国效力。
齐国乘燕国新立易王，占领了十座城池，燕王让苏秦讨还。苏秦游说齐王：燕王是秦国的女婿，您夺取燕国领土，就是引来秦国的精兵嘛！所以齐王归还了燕国的这些城池。后来，苏秦到了齐国，在燕齐形势紧张的情况下，“反间”无异于送死。但他还是去了。至于原因是什么，司马迁、刘向等都“回避”了正面解说，只是司马迁在《史记》中提到苏秦可能与燕易王的母亲，也就是燕文侯的夫人有染，燕易王知道这件事，却对苏秦的待遇更加优厚。苏秦恐怕被杀，就劝说燕王：“我留在燕国，不能使燕国的地位提高，假如我在齐国，就一定能提高燕国的地位。”燕王说：“一切听任先生去做吧。”于是，苏秦假装得罪了燕王而逃跑到齐国。齐宣王便任用他为客卿。但也有人根据《战国纵横家书四章》有“故强臣之齐”之语，说苏秦的家属可能被燕王扣为人质了，苏秦不得不去。不论如何，苏秦还是去了齐国，并且至死为燕效忠。
齐宣王去世后，齐国大夫中有许多人和苏秦争夺国君的宠信，因而派人刺杀苏秦，苏秦当时没死，带着致命的伤逃跑了。齐王派人捉拿凶手，然而没有抓到。苏秦将要死去，便对齐王说：“我马上就要死了，请您在人口集中的街市上把我五马分尸示众，就说：'苏秦为了燕国在齐国谋乱’，这样做，刺杀我的凶手一定可以抓到。”当时，齐王就按照他的话做了，那个刺杀苏秦的凶手，为了邀功，果然自动出头露面了，齐王因而就抓捕他杀了。燕王听到这个消息后说：“齐国为苏先生报仇，做法也太过分啦！”苏秦死后不久，他为燕国破坏齐国的一些事实才泄露出来。苏秦死后，其弟苏代、苏厉也到处游说而“乞显诸侯”。
《汉书·艺文志》纵横家类有《苏子》31篇，是苏秦作品或后人所记有关他的事迹的汇集，其中似也包括苏代、苏厉的一些游说之辞。《苏子》是纵横家类中篇幅最多的一部，可见从战国到西汉，纵横家中属于苏氏弟兄的作品或有关材料分量很多，流传也最广。汉以后该书已亡佚。长沙马王堆汉墓出土的帛书本《纵横家书》，其中有十一篇苏秦上燕王或赵王书，不见于《战国策》、《史记》等传世的古籍，另有两篇其部分内容见于《战国策》，这十三篇是现在了解苏秦事迹的重要新材料。
张仪，魏国贵族后裔，学纵横之术，主要活动应在苏秦之前，是战国时期著名的政治家，外交家和谋略家、战国时，列国林立，诸侯争霸，割据战争频繁。各诸侯国在外交和军事上，纷纷采取“合纵连横”的策略。或“合纵”，“合众弱以攻一强”，防止强国的兼并；或“连横”，“事一强以攻众弱”，达到兼并土地的目的。张仪正是作为杰出的纵横家出现在战国的政治舞台上，对列国兼并战争形势的变化产生了较大的影响。
秦惠文君九年，张仪由赵国西入秦国，凭借出众的才智被秦惠王任为客卿，筹划谋略攻伐之事。次年，秦国仿效三晋的官僚机构开始设置相位，称相邦或相国，张仪出任此职。他是秦国置相后的第一任相国，位居百官之首，参与军政要务及外交活动。从此开始了他的政治、外交和军事生涯。
张仪拜相后，积极为秦国谋划。他采用连横术迫使韩、魏太子来秦朝拜，并与公子华（桑）攻取魏国蒲阳（今山西隰县）。又游说魏惠王，不用一兵一卒，使得魏国把上郡15县，包括少梁（今陕西韩城南）一起献给秦国。秦惠文君十三年，张仪又率军攻取魏国的陕县（今河南陕县）。这样，黄河天险为秦所占有。随着秦国威势的不断增长，张仪辅佐秦惠文君于同年称王，秦国国势日益强盛。
秦惠文王更元二年，秦国为了对抗魏惠王的合纵政策，进而达到兼并魏国国土的目的，张仪运用连横策略，与齐、楚大臣会于啮桑（今江苏沛县西南）以消除秦国东进的忧虑。张仪从啮桑回到秦国，被免去相位。秦惠文王更元三年，魏国由于惠施联齐，楚没有结果，不得不改用张仪为相，企图连秦、韩而攻齐楚。其实张仪的最终目的是想让魏国做依附秦国的带头羊。由于连横威胁各国，秦惠文王更元六年，魏国人公孙衍得到齐、楚、韩、赵、燕等国的支持，出任魏相，张仪被驱逐回秦。秦惠文王更元八年，张仪再次任秦相国。秦惠文王更元九年，秦惠王接受司马错的建议，遣张仪、司马错等人率兵伐蜀，取得胜利，旋即又灭巴、苴两国。这样秦国占据了富饶的天府之国，有了巩固的大后方，为秦国的经济发展和军事战争，提供了有利条件。
秦惠文王更元十二年秦想攻伐齐国，但当时的齐、楚已结成联盟，便派张仪入楚游说楚怀王。张仪想：要实行“连横”，非得把齐国和楚国的联盟拆散不可。他向秦惠王献了个计策，就被派到楚国去了，实施他欺骗楚国的伎俩。张仪到了楚国，先拿出贵重的礼物，送给楚怀王的宠臣靳尚，通过“走后门”，他见到了楚怀王。楚怀王知道，眼前的张仪，已不是当初在楚国挨打时的那个张仪了，如今张仪才华盖世，名声很大，必须好好接待他，于是就虚心地向张仪请教。
张仪察言观色，慢慢说道：“秦王特地派我来与贵国交好。如果大王下决心和齐国断交，秦王不但愿与贵国永结友好，还愿意把商于（今河南淅川县西南）一带六百里的土地献给贵国。这样一来，既削弱了齐国的势力，又得了秦国的信任，岂不是两全其美！”楚怀王是个糊涂虫，经张仪这么一说，马上高兴地说：“秦国要是真能这么办，我何必非要拉着齐国不撒手呢？”
楚国的一些大臣鼠目寸光，听说有这等便宜之事，也都向楚怀王祝贺。只有陈轸提出反对意见，他对楚怀王说：“秦国为什么要把商于六百里地送给大王呢？还不是因为大王跟齐国订了盟约吗？楚国有了齐国做盟国，秦国才不敢来欺负咱们。要是大王跟齐国绝交，秦国不来欺负楚国，那才叫怪呢！再者，秦国如果真的愿意把商于的土地让给咱们，大王不妨打发人先去接收。等商于的六百里土地真正到手以后，再跟齐国绝交，也不算晚。”但楚怀王只看到了陷阱边上的大肥肉，他一味地听信张仪之言，听不进去陈轸的忠告，一方面跟齐国绝交，一方面派人跟着张仪到秦国去接收商于那六百里地去了。
消息传到了齐国，举国震惊，齐宣王很生气，他想：楚国咋能这样背信弃义呢！他马上打发使臣去见秦惠王，说楚国不讲信义，早晚是你们秦国的隐患，咱们一同进攻楚国吧！而这时，楚国的使者正暗自得意地赶到咸阳，准备接收那六百里土地，万万没有想到，张仪翻脸不认账了！张仪故意打马虎眼说：“不对吧？我没那样说呀！大概是你们大王听错了吧？秦国的土地，哪里能轻易送人呢？我说的是六里，不是六百里，而且是我自己的封地，不是秦国的土地。”
楚国使者一听，当时头就大了，气鼓鼓地跑回楚国向楚怀王报告，气得楚怀王直打哆嗦。楚国誓死要雪耻，发兵十万攻打秦国。秦惠王也发兵十万迎战，同时还约了齐国助战。结果楚国一败涂地，十万人马只剩下两三万，不但商于六百里地没弄到手，连楚国汉中六百里的土地也给秦国夺了去。楚怀王只好忍气吞声，向秦国求和，楚国从此元气大伤。
张仪用欺骗的手段制服了楚国，使楚国失地千里，军威士气大打折扣。秦国趁机把汉中、关中、巴蜀连成一片，解除了楚国对秦国本土的威胁。最重要的是，秦国能把楚国这样的大国玩弄于股掌之间，使其他几国都感到不寒而栗，从此，秦国的势力影响到中原，占领了函谷关以东的重要据点。秦国这样一来既便于防守，又便于进攻中原，因而更加强盛起来。
此时，人们都认为张仪比韩国、魏国的国君还要厉害。张仪也因功受封，赐号“武信君”。但张仪心里明白：战争不是解决争端的最终手段，他找到秦惠王说：“我们虽然战胜了楚国，捷报频传，但楚国人怒气很大，总会拼死来抢夺汉中的，不如我们还他一半汉中土地，以平息怨恨，安抚边疆。
张仪就是这样，能毫不客气地夺取别人的东西，也舍得大大方方送给别人礼物。有时候，他是个十足的小人，翻脸不认人，无赖的面孔令人憎恶；有时候，他又以大国使者的身份，冠冕堂皇，落落大方地出现在外交场合，风度翩翩。
张仪在“收拾”了楚国之后，又先后到齐国、魏国等地说服各国诸侯“连横”亲秦，同一年，张仪因功封得五邑，封号为武信君。历尽艰辛，终于拆散了六国的“合纵”联盟，为后来秦国横扫六合、统一天下建立了不朽功勋。
张仪在商鞅变法的基础上，“外连横而斗诸侯”，与秦国的耕战政策相配合，运用雄辩的口才，诡谲的谋略，纵横捭阖，游说诸侯，建树了诸多功绩，在秦国的政治、外交和军事上成为举足轻重的人物。他在风云多变的险恶环境中，主要凭借外交手段，采用连横策略，“散六国之从，使之西面事秦”，使秦国的国威大涨，在诸侯国中产生了巨大的威慑作用。孟子的弟子景春称赞说：“公孙衍、张仪，岂不诚大丈夫哉！一怒而诸侯惧，安居而天下熄。”张仪使用军事和外交手段，使得秦国东“拔三川之地，西并巴、蜀，北收上郡，南取汉中”，这为秦国的霸业和将来的统一起了积极的作用。秦惠王死后，秦武王上台，张仪不被秦武王所信任，只好离开秦国回到了魏国。在魏国当了一年的相国后，寿终正寝。 有人说，没有苏、张，就不存在合纵与连横，自然也就不会有所谓纵横学和纵横家。外交战术之得益与否，关系国家之安危兴衰；而生意谈判与竞争之策略是否得当，则关系到经济上之成败得失。即使在日常生活中，言谈技巧也关系到一人之处世，为人之得体与否。所谓“智用于众人之所不能知，而能用于众人之所不能。”纵横家“翻手为云，覆手为雨”的本事，使得战争不再是纯粹的沙场较量，而是智慧与智慧之间的博弈，尽管纵横家顶着许多类似“阴损”的不雅之名过了无数个春秋，如今，其“纵横”之术终被人们加以利用并发扬光大。
阴阳家：五行阴阳今始分，正反之间演洪荒
阴阳家是流行于战国末期到汉初的重要学派之一，这一学派，当源于上古执掌天文历数的统治阶层，因提倡阴阳五行学说，并用它解释社会人事而得名也称“阴阳五行学派”或“阴阳五行家”，代表人物为战国时齐人邹衍。“阴阳”的概念，最早见于《易经》，“五行”的概念最早见于《尚书》，但两种观念的产生，可以追溯到更久远的年代。到战国时代，阴阳和五行渐渐合流，形成一种新的观念模式，便是以“阴阳消长，五行转移”为理论基础的宇宙观。
司马谈《论六家要旨》列“阴阳家”为六大学派之首。《史记》称其：“深观阴阳消息，而作迂怪之变。”杂家的代表作《吕氏春秋》则直接受到邹衍学说的影响。大体而言，邹衍的阴阳家思想表现在将自古以来的数术思想与阴阳五行学说相结合，并试图进一步的发展，用来建构宇宙图式，解说自然现象的成因及其变化法则。
阴阳是古人对宇宙万物两种相辅相成的性质的一种抽象，也是宇宙对立统一及思维法则的哲学范畴。中国贤哲拈出“阴阳”二字，来表示万物两两对应、相反相成的对立统一，即《老子》所谓“万物负阴而抱阳”，《易传》所谓“一阴一阳之谓道”。《易经》便是讲“阴阳”变化的数理和哲理。
其基本思路：阴阳交感而生宇宙万物，宇宙万物是阴阳的对立统一。阴阳学说是在气说的基础上建立起来的，并在气说的基础上，进一步认为天地、日月、昼夜、晴明、水火、温凉等运动变化中一分二的结果，这样就抽象出来“阴”和“阳”两个相对的概念。阴阳是抽象的概念而不是具体事物，所以“阴阳者，有名无形”（《灵枢·阴阳系日月》）。
阴代表消极、退守、柔弱的特性和具有这些特性的事物和现象，阳代表积极、进取、刚强的特性和具有这些特性的事物和现象。阴阳学说的基本内容可用“对立、互根、消长、转化”八字括之。
《尚书·洪范》记载，“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”古人认为，宇宙万物就是由这五种基本物质构成的。它也是关于宇宙社会属性及其变化规律的范畴系统。五行的“行”字，有“运行”之意，故五行中包含着一个非常重要的观念，便是变动运转的观念，也就是“相生”与“相克”。
五行学说并非言木、火、土、金、水五种具体物质本身，而是指五种不同属性的抽象概括。它以天人相应为指导思想，以五行为中心，以空间结构的五方、时间结构的五季、人体结构的五脏为基本间架，将自然界的各种事物，按其属性进行归纳。凡即具有生发、柔和特性者统属于木；具有阳热、上炎特性者统属于火；具有长养、发育特性者统属于土；具有清静、收杀特性者统属于金；具有寒冷、滋润、就下、闭藏特性者统属于水。将人体的一生命活动与自然界的事物现象联系起来，形成了联系人体内外环境的五行结构系统，用以说明人体及人与自然环境的统一性。
邹衍是齐国人。生卒年不详，旧史所载他的事迹有所谬误，但可肯定他是战国晚期人。相传墓地在今章丘相公庄镇郝庄。主要学说是“五德终始说”和“大九州说”，又是稷下学宫著名学者，因他“尽言天事”，当时人们称他“谈天衍”，又称邹子。他活动的时代后于孟子，与公孙龙、鲁仲连是同时代人。齐宣王时，邹衍曾在稷下学宫学习，先学儒术，后来创立了阴阳家学派，在齐宣王晚年成为稷下先生、齐国的上大夫。后来稷下学宫衰落，大批学者纷纷离开，邹衍也在此时离开齐国投奔燕国。燕昭王为他修建碣石宫，以师礼相待，请他为燕伐齐的战争出谋划策。燕昭王死后，惠王即位，燕齐战争的形势逆转，邹衍被人诬陷入狱，出狱后又回到齐国。此时齐襄王重新恢复了稷下学宫，邹衍又成为稷下先生。齐王建八年，邹衍出使赵国，在平原君面前批评公孙龙，使之被罢黜。齐王建十四年见燕王喜，次年燕伐赵的战争失败，邹衍也在此后不久去世。
据《史记·孟子荀卿列传》记载，邹衍的治学方法是“先验小物，推而大之，至于无垠”。从时间上来看，他先从人所共知的黄帝谈起，推而远之，直到天地未生之时，甚至更加久远，以至不可考究的混沌状态。从空间上来看，先列中国的名山大川、珍禽异兽、水土植被，再推至海外人所未见之物。他的思想宏大不经，古今中外、天文地理无所不包，因此有“谈天衍”的美誉。
邹衍不是为谈天而谈天，他以谈天为手段，以服务于当时的政治需要为目的。邹衍的思想主要源于孔子创立的儒家和儒家所推崇的“六经”。在自然观上，利用《周易》经传的阴阳观念，提出了宇宙演化论；又从《尚书·禹贡》的“九州划分”进而提出“大九州”说，认为中国为赤县神州，内有小九州，外则为“大九州”之一；在历史观上，则把《尚书·洪范》的五行观改造为“五德终始”说，认为历代王朝的更替兴衰均由五行所主运；在政治伦理上，亦“止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施”，赞成儒家仁义学说。同时强调“因阴阳之大顺”，包含若干天文、历法、气象和地理学的知识有一定的科学价值。
阴阳家的五行相胜说认为：众胜寡，所以水胜火；精胜坚，所以火胜金；刚胜柔，所以金胜木；专胜散，所以木胜土；实胜虚，所以土胜水。邹衍根据土、木、金、火、水五行之间的这种循环相克关系创立了五德终始说，来解释历史发展和朝代更替。五德指土、木、金、火、水五种德运，它们之间存在木克土、金克木、火克金、水克火、土克水的关系。历史发展正是按照这种顺序循环往复，每一朝代都有五德中的一种与之相配合，由此种德运决定这个朝代的命运。新的朝代将要兴起之时，上天必然会出现某种符瑞作为征兆。黄帝时出现大螾大蝼（螾为蚯蚓，蝼为蝼蛄），黄帝说：“土气胜”。所以黄帝属土，崇尚黄色。夏禹之时，草木秋冬之季仍不枯萎，禹说：“木气胜”。所以禹属木，崇尚青色。商汤之时，出现金刃生于水的现象，汤说：“金气胜”。所以商属金，崇尚白色。周文王时，出现赤鸟衔丹书集于周社的奇观，文王说：“火气胜”。所以周属火，崇尚赤色。按照五行相胜的原理，邹衍推测代火者必为水德，而且会出现水气胜的征兆。水气胜，故崇尚黑色。但是如果不做好准备，就会失去承运的机会，而转为土德。这样五行之间的相胜关系就形成了一个封闭的循环过程，由此造成了王朝的更替和历史的周期性变化。
邹衍初学儒术，但是看到“有国者益淫侈，不能尚德”，出于尚德的需要创立了五德终始说，希望国君闻其“怪迂之变”而感到恐惧，从而谨身修德，“整之于身，施及黎庶”。但是五德终始说的创立客观上却迎合了战国后期各国君主实现统一大业的心理愿望，为他们提供了统一天下的理论依据。五德终始说在诸侯中的影响日益扩大，邹衍本人也因此受到各国的礼遇。邹衍到梁国，惠王亲自出城到郊外迎接，并且对他行宾主之礼。到赵国，平原君走在路旁，为他擦去座位上的尘土。到燕国，昭王为他扫路、引导，请求做他的弟子，在碣石为他建造了一所宫殿，亲自去听他讲授。邹衍受到如此好的礼遇，同孔子在陈国和蔡国几乎饿死、孟子在齐国和梁国受困比较起来，真是有着天壤之别。邹衍学说受重视的程度可见一斑。
邹衍的五德终始说不仅在当时受到重视，而且对后世的学术和政治也产生了重大影响。就学术而言，董仲舒将邹衍的阴阳五行学说与儒学相结合，开汉代儒学阴阳五行化的先河。就政治而言，五德终始说作为一种改朝换代的理论工具，受到历代新王朝建立者的信奉。秦始皇统一六国后，根据邹衍“水德代周而行”的论断，以秦文公出猎获黑龙作为水德兴起的符瑞，进行了一系列符合水德要求的改革，以证明其政权的合法性，遂成为五德终始说的第一个实践者。
邹衍以五行相胜说解释政权的兴废，而用五行相生说解释自然的季节转移，为齐宣王、齐湣王将为天子制定四时教令，使四时明堂制度更加完善。五行相生说认为：木性温，钻灼而火出，故木生火；火热能焚木，木烬而成灰（灰即土），故火生土；金居石依山津润而生，聚土成山，山必生石，故土生金；金属遇冷，空气中的水汽凝结附着其表面，故金生水；水润而生万物，故水生木。这样木、火、土、金、水就构成了循环相生的关系。依据五行相生的顺序有春、夏、季夏、秋、冬五季（在夏秋之间加入季夏，以合五行之数），天子则应在相应的方位（东、南、中、西、北）穿相应颜色（青、赤、黄、白、黑）的衣服，这就是“五行相次转用事，随方面为服”的内容，也是明堂制度的内容之一。
邹衍还认为天子应当住在一所特别的屋子里，东南西北各有一个正厅和两个厢房，这些屋子总称为“明堂”。天子每个月应换一个地方居住，所穿的衣服、所吃的饭、所听的音乐、所祭的神、所办的事等等都按这个月特有的规定去做，十二个月轮完一圈。大院子中间又有一厅，供天子在季夏（夏季的最末一个月）之月居住（另有一说是每一季里抽出十八天住在这里）。把方向的“东、南、中、西、北”与时令的“春、夏、季夏、秋、冬”相配，使天子按“木、火、土、金、水”的顺序去做“天人相应”的工作，这就叫明堂制度。例如邹衍认为天子居明堂按四季不同所用来取火之木也不相同。春属木，故用青色的榆柳之木；夏属火，故用赤色的枣杏之木；季夏属土，故用黄色的桑柘之木；秋属金，故用白色的柞楢之木；冬属水，故用黑色的槐檀之木。这一顺序就是按照木生火、火生土、土生金、金生水的五行相生顺序排列的，其中以土居中，而《吕氏春秋·应同》中关于“黄帝时其色尚黄，其事则土”的论述，说明黄帝应居中央为天子的奥妙，这对于制造田氏政权（田氏原为陈国公族，姬姓之后）以黄帝的后代自居代替姜姓炎帝之后的姜齐政权是很有用处的。用五行相生说论证田氏代齐的合理性并设计天子四时教令的明堂制度正是邹衍的另一大“功绩”。
邹衍以阴阳五行思想规范四时明堂制度的思维模式对此后的《吕氏春秋·十二纪》《礼记·月令》《淮南子·时则训》等文章产生了重大影响，它们在此基础上形成了一套以月为单位的月令制度，月令之文也成为后世农学家撰写农书的参考体例。
邹衍还提出了天下分为“大九州”的地理学说，成为我国古代具有“海洋开放型地球观”的第一人。在我国古代的宇宙论中，“盖天说”和“浑天说”是两种具有代表性的理论。盖天说认为“天象盖笠，地法覆盘”，浑天说则认为“水（海洋）”不仅载着“地”，同时也撑着“天”；盖天说出自内陆，浑天说源于海洋。邹衍的“大九州”说就是受浑天说的启发而创立的。
邹衍说：“所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数，中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。”邹衍认为战国时期儒家所谓的“中国”（指华夏族聚居的中原地区）并不是世界的全部，当时的全中国（指战国七雄疆土的总和）名叫赤县神州，赤县神州内另有九州，也就是大禹治水时所序列的冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、梁、雍九州，像赤县神州这么大的州全世界共有九个，每一州的周围都有大海环绕，这个州里的人民与其他州不能由陆路连接相通往来，这样儒家所谓的“中国”只不过是世界的八十一分之一而已。这个说法不是考察来的，以当时的交通、通讯条件也是无法考察的，而是邹衍推断出来的。
这个“大九州”论，已大致符合今天世界大洲的景况。邹衍对古代地理学有相当大的贡献。邹衍在距今二千三百多年前就预言了大洲和大洋的存在，这比欧洲学者对地球作出相似的预测早了近一千八百年。邹衍的大九州说虽然是建立在主观推测的基础上，缺乏严密论证和科学判断，但是在当时对中国以外的地理几乎一无所知的情况下，无疑是突破了人们狭隘的地理观念，开阔了人们的视野，激发了人们探索域外的热情。他反映了战国时期人们对中国和世界地理的知识和推测，认为中国只是世界的一小部分。此说之形成，与齐国东临大海不无关系，因为当时已与朝鲜、日本等国有了往来。胡适曾在其《中国中古思想史长编》中，大为赞叹阴阳家的这一地理观念。
阴阳学家还有一大贡献，就是天文历算，因为这个学派源于上古执掌天文历数的统治阶层，对于这方面的精通其他学派只能望其项背。司马谈“论六家要旨”把阴阳家列为六家之首，虽然评价并不最高，也还是一种特别表示。没有任何直接的资料依据，但事实上很明显存在一个理由，那就是司马氏祖传世袭的专业是天文历算，阴阳家则是先秦诸家中唯一专精于天文历算的一家。
阴阳家的主要学术内容直到司马迁时期都是在这领域，而司马迁则是这一学派的正宗传人。《汉书·艺文志》引用刘歆的《七略》开列了当时的书目，一共有不到六百部书。其中阴阳家有二十一部，第一部就是《宋司星子韦》，第四和第五是《邹子》和《邹子终始》据说有十余万言，但早已佚失。
这里的邹子应即为邹衍。齐有三邹，邹忌不是阴阳家，邹奭名气小，后面第十二部就是《邹奭子》。其中《容成》《张苍》两部也是今人能断定内容为历算的书。刘歆为这二十一家所作评介是：“阴阳家者流盖出于羲和之官。敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。”司马迁也说阴阳家特长是“序四时之大顺”。
汉初阴阳家还存在，汉武帝罢黜百家后，部分内容融入儒家思想体系，部分内容为原始道教所吸收，作为独立学派的阴阳家便不在了。
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