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中国哲学中的“性”一般指的是“人性”、“天性”与“物性”。自从春秋末年的孔子在《论语-阳货》中提出了“性相近也，习相远也”之后，关于“性”的来源、内容、性质，以及“性”与人的本质等问题，历来都是各家异说，纷纭复杂。 据“食色，性也”而引申的有：战国时期法家的人性“自为”（利己）说；明末李贽的人性即“私心”说；及明末清初黄宗羲的“人各自私”、“自利”说；及至近代资产阶级思想家也多持有此说。 再综合“食色，性也”、“性善”、“性恶”诸说而发挥之，有：战国时期，世硕等人所主张的“以为人性有善有恶”说。两汉之时有：王充在其《论衡-本性》中记载：“董仲舒贤荀孟之书，作情性之说。”董仲舒在其《春秋繁露-深察名号》中说：“天两有阴阳之施，身亦有两贪，仁之性。”此处，董仲舒把“性”分为“已善”、有“善质”、无“善质”三等。另外，王充也认为，“性”有上、中、下之分；杨雄在其《修身》中也说：“人之性也，善恶混。” 至唐代，韩愈正式提出了“性三品”说。而李翱则主张“性善情恶”说。 宋理学则从“理气”关系论“性”，提出了人皆具有“天命之性”和“气质之性”：“天命之性”即“天理”所赋予，“无不善”；而“气质之性”乃为气禀所成，“有善与不善”，是恶之根源。 明王阳明则从“心”一元论出发，认为“心之体，性也；性即理也。”（《答顾东桥书》）又说：“性一而已”，“无不善”，是“吾心之良知”；既是“天理”，又是“天理之昭明灵觉处”。 王夫之在其《张之正蒙注-诚明篇》中合“理”与“欲”而言“性”。他指出：“盖性者，生之理也。……故仁义礼智之理，下愚所不能灭。而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之为性。”王夫之又在其《孟子字义疏证-下》中说：“人生而后有欲、有性、有知。三者，血气心知之自然也。”还说了：“有血气，则有心知；有心知，则学以进于神明，一本然也。”王夫之所谓之“性善”，乃是特指“心能辨夫理义”，察乎事物而不谬的机能。他还据此否定了“宋儒以理与气质为二本”的观点。 清颜元则更以“气质”一元而否定了“性”的“天命之性”与“气质之性”之分类。他在其《存学编》中指出：“形性不二”，“形”即气质，并认为：“气质正性命之作用，而不可谓有恶。其所谓恶者，乃由‘隐蔽习染’四字为之祟也。” 此后戴震在其《孟子字义疏证-中》中有“血气心知，性之实体”之说。此处，“血气”是指感官及其感性功能，而“心知”乃指思维器官及其理性功能。 此外，尚有佛教的“佛性”之说，意为成佛的原因及可能性。此类以东晋的竺道生为其代表。从“心”与“理”两方面言之：既内在于众生本性之中，“佛性即我”，“本有佛性，即是慈念众生也。”（《大般涅槃经集解》）；又以“理”即佛教真理为佛性，“从性故成佛果，理为佛因也。”，“成佛为大涅槃，是佛性也”。是佛家首先提出了包括一阐提人在内的众生皆有佛性之观点。 是孟子在于告子的辩论中首先探讨了这一问题的。认为食色之欲的自然本能不能谓之人性；“性”者，应该是“人之所以异于禽兽”的本质属性。以后，儒家一般都是把道德之性（即“善性”）视为人的本质了。 最后总结一下。中国哲学史上关于“性”的学说十分丰富，其中当然不乏自然人性论之说了，但主流则是“德性人性论”。并通过“性”与“命”、“性”与“心”、“性”与“习”等诸多关系的讨论，直接回答了人之所以有善、有恶，或何以不能为善、何以可善可恶等提供了心理依据；也为各种道德价值观和道德修养论提供了理论基础。 |
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