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在东周时期，士是一个很重要的群体。此时士人作为社会精英的主题力量，承担着这一时期最重要的历史责任。 （一）总论：士在东周时期的位置 东周时代，百家兴起，诸子的理念和学说在这个时期大放异彩。在这样一个乱世，诸子的学说往往与政治有着紧密的关联，然而吊诡的是，诸子学说虽然兴盛，但却很少被采用到现实的政治当中。而反过来说，则更为吊诡，一群很少能被才用到现实政治的学说居然在当时兴盛，而被后来的人奉为经典。其间道理，值得深思。 东周时代和民国时代近似，都能够思想兴盛，思想家人格独立，因为此二时代都处在社会制度的交替之中。东周的时代是封建制解体，帝制尚未形成；而民国时代则是帝制解体，民主制尚未形成——旧制度刚刚瓦解，新制度尚未形成之际，思想家们集中讨论现有的制度，对社会进行反思与设计，冀求从历史的发展和现实的变化之中找到未来政治的出路，而政治家们则希望自己能够把握政治变化的前沿。从这个意义上说，诸子可以理解为政治的设计者，比如孔子设计仁政，老子设计无为的政治。而政治家们则可以理解为政治的掌控者和实验者，所以能够称霸称雄之君，一般而言都有一系列的变法。变法所变者同样是政治，究而言之，就是制度。 东周时代的士人社会无所不在政治之中。思想家讨论政治，政治家主导政治，军事家也是政治的参与者。德国军事理论家克劳塞维茨的《战争论》有言：“一切战争都是政治的延续”，战争的目的在于取得政权，而政治改革则是为了稳定政权。当时封建制度解体，周王朝的政治难以维系，此时出路无非两种，或夺权，或改良。夺权即军事争霸，改良则需要非战宣传。春秋时期最著名的两个非战者，一名孔丘，一名墨翟。孔子认为，社会动乱的原因是“名不正则言不顺”（《论语·子路》），因此主张必须改良政治，使政治名分恢复到未动乱之前，“必也正名乎”（《论语·子路》）。而正名一个最重要的指标，则是“礼乐征伐自诸侯出”回归到“礼乐征伐自天子出”（《论语·季氏》），即对战争进行统一化和规范化；而墨子则是主张政治上“兼爱”，要反对一切“不利人乎”的战争，所以他的“非攻”实际上也是对他“兼爱”政治理论的另一种阐述而已。 虽然共同研究政治，但思想者和政治家，一为理论，一为实践，此间矛盾是由二者身份与立场决定的，诸子个体的能力和思想偏好虽然能够减弱这种矛盾，却不能在根本上将之消除。而诸子中的士族则是此种矛盾最集中的体现者。从名义上说，士是社会的第四阶层，属于贵族，《左传·昭公七年》谓：“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。”但在实际上，它却是贵族的最后一级，既没有领土又没有主导政治的权力，只是空有贵族之名。所以士人在东周时代的出路也有两种：一是通过推荐或游说成为大夫以主导政治，并通过对政治的治理获得更高的社会身份，如宁越、商鞅；一是跻身于民间，成为民众的一分子，并通过高人的行为、举止、规范成为了庶民中的领袖，亦即成为民众的首层，如墨子、邓析，后来帝制时代，区分民众为士农工商，士人为四民之首，其根本在于此。 不过更多的士人兼顾上述两种出路，得志时掌权于朝廷，不得志时传道于四方，孔、孟、荀况等都是此类。士人因此形成双重身份：既是贵族，又是平民。双重身份就造就了双重人格：既是领袖，又是求职者。但双重的身份和性格是社会变革时代的产物，而当社会趋于稳定，社会制度趋于完善的时候，现实的要求迫使士人必须放弃一种身份和性格。对于思想家来说，思想的实践必须依赖于现实的权力，所以士人注定以主导权力普及思想为第一目标。孟子所谓“穷则独善其身，达则兼济天下”（《孟子·尽心上》）就是这个含义。而孔子——子弓——荀况——李斯这一学术传承体系，则可以为这种身份的演进做出最好的注脚。 士人放弃贵族和平民领袖的身份，成为平民中的求职者。而至于北宋时代，士人甚至放弃了作为思想者的身份，以更为僵化的教科书为依据参加科考，谋求一官半职。但就东周的时代来说，随着权力话语地位的日益提高，政治变法的经验积累，政治家们开始获得政治支配的主动地位；而思想家们则也渐渐对未来的社会变化渐渐了然，所以对政治的设计也渐渐落实。所以在东周末年，两者逐渐合流，并因此产生了李斯和韩非。而随着政治制度的逐渐稳定，思想家们对政治制度的见解日渐趋同，诸子时代也便宣告终结。 （二）士与君子 在传统儒家的语域中，存在一个与“士”的身份对等的概念，即所谓“君子”。在《论语》里“君子”一词具有双重的含义，第一是本意，即“君之子”，表达的是一种贵族的身份，如《论语·微子》：“周公谓鲁公曰:‘君子不施其亲,不使大臣怨乎不以。故旧无大过,则不弃也。无求备于一人’”；第二是从道德的角度，指品质高尚之人，如《学而》篇：“人不知而不愠,不亦君子乎？”而在此前的文献如《诗经》中，“君子”主要取第一种解释；此后的文献若《孟子》、《荀子》则主要将“君子”取义第二种解释。故而我们可以得到这样的结论：君子含义的变迁即在于孔子的最早活动时间（公元前6世纪末）至《论语》主体的成书时代（约在公元前5世纪中期）之间。 “君子”一词的变迁轨迹，在《礼记·大学》中给出了暗示：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”能明德于天下的，是为天子，即王；治国为公，齐家的是大夫，修身的是士，目的则在于成为道德层面的君子——前三条目是政治纲领，后五条目是道德诉求。政治纲领的实现要通过道德诉求的实现来完成，所以要求士或君子必须放弃政治身份，专致经营道德。 之所以如此看重道德的意义，是因为孔子的观点是“法先王”，提倡恢复周礼。春秋时期礼崩乐坏，孔子以为与其另建一种政治体系不如对当时的社会加以改革，使其回到西周建国时期的秩序上去。所以他提倡道德的教化，认为“克己复礼，天下归仁焉”（《论语·颜渊》）。道德是遵循礼的产物，而遵循于礼，则有助于增强对于周王和周代制度的信仰。因此在孔子看来，道德和政治相互关联，政治理念即道德诉求。基于此，儒家的士，即后来所谓“文士”就此产生，至于其后来的变化，笔者在《孔门弟子的分裂与儒家八派的形成和演进》一文中已有说明，此处不做枝蔓。 （三）士与侠 恢复周朝的礼法只是孔夫子的一厢情愿，因为社会的体制已经变革，不可能恢复到从前的社会环境中去。而与孔子同时或稍后的思想家对天下的出路也提出了其他的设想。墨子的政治主张包括尚同、尚贤、兼爱、非攻、节用、天志、明鬼等，就其逻辑顺序而言，墨子的政治主张皆是“兼爱”二字的延伸，但若理解墨子政治主张的全部，则需找到其理论的一端作为头绪，这头绪便是天志。 在墨子看来，“天之欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也”，因为天对人“兼而爱之，兼而利之”（《墨子·法仪》），换而言之，在墨子的理论体系中，天是绝对的兼爱者，或兼爱的元力量，一如《道德经》中“道”是元力量。不过与“道”不同的是，在墨子的理论中，天是有意志的人格神，亦即世界的主宰力量。《鲁问》篇曰：“夫天之兼有天下也，亦犹君之有四境之内也”。天下的拥有者是天，封邦的拥有者是该国的国君。在天与国君之间本该有“天子”即周王，但墨子完全无视其存在。他的政治主张也完全是针对各邦国的具体情况提出的，“凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家憙音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天事鬼；国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻。故曰：择务而从事焉。”（《墨子·鲁问》）故在墨子看来，周朝作为一个王朝而言早已灭亡，现在所存在的不过是和诸侯等同的一个普通国家而已。墨子的政治主张，一言以敝，是针对各邦国的政治主张。 尽管如此，墨子眼中的邦国并非是西周王朝的延伸，而是在西周之后一个崭新的时代。故其希望恢复夏礼，且尊崇大禹。《尚书·甘誓》有“三正”之说，夏正建寅，殷正建丑，周正建子，合称三正。三正循环往复，所以墨子主张复夏礼，实际上正是主张建立周代其后一代的礼仪。他甚至主张解散现有的官僚系统，重新在民间选拔天子、三公以至卿之宰、乡长、家君（《墨子·尚同下》），并主张“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”（《墨子·尚同上》）。梁启超由是认为“他的思想流于专制”（《墨子学案·第五节 墨子新社会之组织法》），这实在是一个很大的误会，因为非但此下就是“上有过则规谏之，下有善则傍荐之”，而且墨子另有一个主张作为尚同学说的补救，即“非命”。“命”的反动是“力”（见《列子·力命》），墨子的主张即用力对命进行反抗，认为汤之伐桀、武王伐纣都是否定“命”的结果。所以墨子及其门徒有民主的主张，敢于以个人之力对抗强大之社会约束。墨子在解释义的时候说：“义，利也”（《墨子·经上》），但并没有说反向也是成立的。事实上，墨子贵利，贵的是天下公利。有益于天下人的，虽死无憾，这正是侠的发端。鲁迅说：“孔子之徒为儒，墨子之徒为侠”（《三闲集·流氓的变迁》），道理正在于此。 墨子之后，侠士几经沿革，最终至于消亡，其中的历史，鲁迅在《流氓的变迁》一文中说得也十分清楚，故本文从略。 |
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