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在阿拉伯-伊斯兰哲学系统里，一般说来，形而上学是由 两部分学科组成，即神学和第一哲学。关于真主的知识、理性 等学科属于神学；关于宇宙、万有、普遍性的知识属于第一哲 学。关于统一性和多元性、必然性和偶然性、本质和存在、永恒 性和暂时性等等范畴知识归第一哲学，而先知学、伊玛目学则 属神学。从以上主题的序列安排就可看出，形而上学是阿拉 伯-伊斯兰哲学的本质或精髓。 奈绥尔·丁和法剌比、米斯凯韦不同，在否定无神论和基 本二元论并从逻辑上论证真主存在的可能性之后指出，逻辑 和形而上学都无法以理性证明。真主是所有证明的终极因，是 所有逻辑和形而上学的基础。它自身独立于一切逻辑论证。它 如同形式逻辑的基本法则，既无需证明，也无法证明。真主是 宇宙逻辑的先验的、基本的、必然的和自明的原则。真主的 存在与其说是被证明了的，勿宁说是假设的或先决的假定。 奈绥尔·丁在其伦理学的研讨中也得出相同结论，即真主的 存在是伦理的基本的先决条件。这一点同康德(公元 1724-1804)有些类似。奈绥尔·丁还进而指出，所谓证明是 要完全理解所要证明的事物，有限的人不可能理解无限的真主。 关于世界是永恒的，还是世界是真主从虚无中创造出来 的命题，也是阿拉伯-伊斯兰哲学史上长期争论不休的问题之一。亚里士多德提倡世界永恒说，而把运动归诸上帝的创 造，因而上帝成为第一推动者。伊本·米斯凯韦同意亚里士多 德的真主为第一推动者之说，而不赞成世界为永恒的存在，提 出世界无论就其形式还是就其物质而言，都是真主从虚无中 创造出来的。奈绥尔·丁早期在伊斯玛仪派山堡撰著的《概念 论》中对此问题表现一种并不心甘情愿的调和立场，动摇于亚 里士多德与伊本·米斯凯韦之间。他一开始就批判从无生有 的理论，辩论说，这种理论等于是说曾有时间世界是不存在 的，是真主将世界从虚无中创造出来。这显然意味着真主在创 造世界之前并不是创造者，或者说真主的创造力原本是一种 潜能，只是到后来才变为现实。这岂不是彻头彻尾地否定真主 的永恒的创造性。所以，从逻辑上说，真主永远是创造者，就是 说创造或世界与真主同在。换句话说，世界同真主一起常存永 在。末了，奈绥尔·丁又补充说，世界的永恒是凭藉真主的创 造力，然而就其自身来说，世界是被创造之物。 在其著名的晚期著作《形而上散论集》中，奈绥尔·丁彻 底拋弃上述立场，转而支持无中生有的正统派教义，自己不作 任何保留。在论述存在的必然与可能时，他分析说，可能的存 在依赖于必然，因为可能不能靠自身而只能依赖其他而存在， 因而不能假定它为一种存在状态，所以可能不能迸行创造。惟 有必然的存在(真主)能从无中创造出可能存在。 奈绥尔·丁在《概念论》曾赞许伊本·西纳的“一只能生 一”的理论,并据此理论仿效新柏拉图派模式解释世界从必然 的存在流溢出来。在《论积极理性的确证》、《因果论》、《〈提示〉 注》中，奈绥尔·丁又从逻辑和数学角度论证在创造过程中 多元化被视为整体。后来，他在《信仰基础》、《信仰解析》以及 《形而上散论集》等晚期著作中又反而抨击这条自己一度视为 至理名言的原则。据流溢论，第一理性反思从而产生出理性、 灵魂、第一界。他批评说，从第一理性所流溢出的创造过程中已包含了多元性，这显然违反了“一只能生一”的原则。他进一 步推论说，至于多元性的根源或许是来自真主的权威，或许不 是。若是，则毫无疑问，理所当然;否则，就是除真主以外别的 神主的安排了。 奈绥尔·丁在其《概念论》中曾认为，真主的反思即是创 造，是真主自我意识的必然性的结果。不过后来在《形而上散 论集》中他又放弃了这一观点。他在批评自己的创造出于必然 性的观点的同时，提倡真主自由创造说。他辩解说，如果认为 创造出于必然性，那么真主的创造活动必然源于真主的本 体。如果世界的某一部分变为不存在，那么其相应部分本体也 必须化为乌有。依据这种理论，一切的存在取决于真主必然性 的存在，同样，一切的不存在也必然最终导致其自身的不存 在，然而这是荒谬的。 奈绥尔·丁在神学上除主张意志自由和“死后复活说”以 外，还赞许先知法统和“灵魂指导论”。他论证说，由于个人利 害和个人自由所产生的相互矛盾导致社会生活的分裂和不 安，从而需要真主降临神圣法典以规范人们的社会生活。但因 真主是超感知的，所以真主派先知降世以引导人民。同样，创 设以效法先知为主旨的“灵魂指导制”其意亦在于增强神圣法 典的作用。 阿拉伯哲学家的论述几乎都涉及“灵魂”问题。不过， 奈绥尔·丁一反前人做法，并不去论证“灵魂”的存在问题，而 是一开始就把“灵魂”假定为自明的现实，它无需证明，也无法 被证明。在这种情况下，若想推论出它自身的存在，不但在逻 辑上是不可能的，而且也是荒谬的。 至于“灵魂”的性质，奈绥尔·丁认为它是单纯的非物质 实体，它只能被它自身所感知。“灵魂”通过肌肉和感官来控制 躯体，但是却不能被躯体感官所认知。 关于“灵魂”的非物质性，在此以前的穆斯林思想家已有 所论证。就以对奈绥尔·丁影响较深的米斯凯韦来说，他是从 “灵魂”的不可分割性的角度来论证的。在此基础上，奈绥尔·丁又添新证。 （1)逻辑判断、物理、数学、神学等等，全容纳于 一个“灵魂”之中，而又互不干扰，每当回忆起它们又异常清 晰,这对物质性来说是不可能的，因而“灵魂”是非物质性的。 （2）物质的容积是有限的，如能容纳50人的地方绝对容纳不 下100人，因为它有足够的能力去容纳它所认知的主题的一 切概念和思想，此外还有充足余地去容纳新的知识，从而证明 它是单纯的非物质性实体。日常所说的“我的头”、“我的眼 睛”、“我的耳朵”中的“我”，即是灵魂个体。它所具有的是器官 的功能，而非器官的物质性。 奈绥尔·丁于前人的“植物灵魂”、“动物灵魂”、 “人的灵魂”之外，另增一 “意象灵魂”，其地位介于动物灵魂与人的灵魂之间。“人的灵魂”的特点是具有理性，理 性是从第一理性获得知识。理性分为两类：理论理性和实践 理性。这是依据亚里士多德的说法。奈绥尔·丁追随肯迪® (公元796-873)，把理论理性视为潜能，它的实现需经四 个阶段：物质理性、天使理性、积极理性、后天理性。只是 在后天理性阶段，潜在于“灵魂”中的每一概念形式才显现 出来，犹如映象显现于镜中。从另一方面来说，实践理性包 括自主的、有目的性的行为，因而，实践理性的潜能是通过 道德、家庭伦理和政治行为来实现的。 至于意象“灵魂”，一方面与感官感受有关，另一方 面，又与理性抽象有关。同样，人的灵魂的所得奖赏或惩罚 也取决于意象灵魂在世间的所认知和所作所为。不难看出， 奈绥尔·丁的意象灵魂的构思显然来自亚里士多德的感觉想 象和推测意象，但把它同奖赏、惩罚的报应关系联系在一起 则是他的独创。 依据从伊本·西纳至噶扎利的这一传统，奈绥尔·丁也 相信各种功能在大脑中所处的特定位置。据信，一般意识、位于大脑的第一室，感知位于第二室第一部分前端，意象位于第 三室的前部，记忆则位于脑的后部。 此外，善、恶亦属形而上学中重要课题，奈绥尔·丁对此 问题也有所论述。在他看来，世上的善恶常常是混合在一起 的。他指责琐罗亚斯德教义把善、光明和恶、黑暗分别归诸雅 兹丹神和魔鬼阿赫里曼，形成两个平等、对立的原则，造成形 而上学的矛盾。他推崇伊本·西纳，解释善源于真主，恶是偶 然。他譬喻说，善比如一颗麦粒，埋在土壤里，得到雨水滋润 长成农作物，才有收获。恶好像是出现在水表面上的泡沫，显 然是在水流动的过程中产生的，其本身并非是水。所以，世界 上不存在恶的原则，恶是偶然，是必然的伴随物，事物的副产 品。世上的恶是因判断错误或滥用意志自由而引起的。 真主 的旨意是普遍的善。但是，人的知觉、幻想、想象、妄思、杂念 等挡住了人们的精神视野，预见不了行为的后果，导致错误 的选择，众而造成恶。从另一方面说，对恶的判断也是相对 的、比喻性的，并有其参照物。例如说，大火烧毁房屋，洪水淹 没田地，一般都把罪过归诸水火。其实，水火自身并无恶可 言。同由于水火造成的恶相比，根本无水、无火造成的恶才是 绝对的恶。或者说，恶是因无知、某种无能为力、或缺少某种 致善的事物造成的后果。如，太阳落下，黑夜降临;缺少财富， 变成贫穷。总之，无善便是恶。所以，从本质上说，恶是缺少某 种事物，是负数，而不是有了什么事物，不是正数。 最后，应提及的是奈绥尔·丁在逻辑方面的成就也很显 著，著述有《例证基础》、《〈提示〉逻辑解》①、《逻辑分析》' 《中项的论证》等。他继承伊本·西纳在《医经》里的逻辑系 统，给逻辑主语以全面的清晰的解释。 奈绥尔·丁既把逻辑作为一门科学，又将它作为一种科 学工具3作为科学，凭藉逻辑认识语义及其内涵;作为科学工具，如同一把钥匙藉以打开其它科学殿堂之门。一旦语义及 其内涵在人心目中根深蒂固，人们就不再对逻辑进行思考。 所以奈绥尔·丁认为逻辑学是给人们消除误解、摆脱困惑的 一门有用的学问。 奈绥尔·丁在其逻辑学著作中着重探讨了知识来源问 题。他认为，一切知识不外乎概念与判断。概念通过定义获 得，而判断通过三段论法即演绎推理获得。所以，他把定义与 三段论法视为获得知识的两种工具。 概而言之，奈绥尔·丁的逻辑理论框架仍是沿袭亚里士 多德逻辑系统，只是在分类上有所不同，故转而追随伊本· 西纳，把所有三段论法分为系词式和例外式。他的伦理学宗 的是伊本·米斯凯韦，政治学本的是法剌比（又译“法拉 比”）。不过，两者都没有伊本·西纳对其影响深远。他的逻辑 学、形而上学、心理学、伦理学、教义学皆受益于伊本·西 纳。此外，由于同伊斯玛仪派尼扎里耶派有接触，因而在伦理 学、心理学和形而上沉思静观方面亦受该派影响。从历史上 看，他是传统哲学和传统科学的复兴者。他为未来的哲学与 科学的复兴铺平了道路，这位复兴者的历史作用实不亚于创新者。 |
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