| |
【保护视力色】  
 【打印】 【字号
大 中 小】2010-08-20 11-12 |
伴随着清华简的整理，一些新的学术问题引起了学界的重视。如公布的《耆夜》一篇，对上古历史、文学史以及音乐史的研究都有着十分重要的意义。历史方面，《耆夜》记载了周武王伐耆（即黎）胜利之后，在“文大室”举行“饮至”礼的情况。为周武王伐“耆”的历史事件提供了新的材料。文学史和音乐史方面，是简文记载了几首不见于今本《诗经》的乐诗，并言为武王和周公所作。其中周公所作之诗最多，以致有人认为“《
夜》叙述的中心人物却是周公”（刘光胜：《由清华简谈文王、周公的两个问题》，《东岳论丛》，2010年第5期），这是有一定道理的。因为周公有着独特的身份，即身为巫祝之长。这由简文中几首乐诗的内容和周公在“饮至礼”中的身份可证。
细研《乐乐旨酒》一诗，其主要内容有二：其一是表达饮酒尽欢的主题，即所谓“乐乐旨酒”、“嘉爵速饮，后爵乃从”都奠定了宴会欢乐祥和的基调。其二是表达兄弟同心，有抚慰的成分在内。乐诗言“乐乐旨酒，宴以二公”，据李学勤先生解释，“二公”是指毕公和周公（李学勤《清华简〈（耆）夜〉》，《光明日报》，2009年8月3日版）。燕饮毕公自在情理当中，因其为伐耆主将，这一宴会的举行主要是为他，这也可从其为“客”的身份看出。但宴饮周公，却颇有费解之处。若言兄弟，召公亦其兄弟之一，简文言“召公保睪（奭）为夹（即介）”，在宴会中担当辅“客”行礼的角色，但在《仪礼·乡饮酒礼》中，有“介西阶上立，主人实爵，酢于西阶上介右”之类的记载，说明也是主人献酬的对象。说明释召公为“二公”之一也不无道理。但通读简文，有武王致周公的乐诗，说明“周公”是燕饮的另一主角。但周公为什么会成为这场宴会的主角呢？这与他的政治地位和巫祝身份有关。
周公在周初历史上有着很高的政治地位。《左传·定公四年》言：“武王之母弟八人，周公为大宰。”“大宰”相当于后代的宰相，《周礼·天官冢宰》言“大宰”之职是“掌建国之六典，以佐王治邦国。”《春秋繁露·三代改制质文》：“文王受命而王……名相官曰宰。”《史记·周本纪》也言：“武王即位，太公望为师，周公旦为辅。”说明周公旦是仅次于武王的第二号政治人物。因此，在宴会中，周公具有辅助武王的职责。从他致毕公的乐诗看，也表达了对毕公的赞美和饮酒尽欢的主题。“英英戎服，壮武赳赳”是对毕公英姿的赞美，与周武王夸其“方壮方武”的口径相一致；“毖精谋猷，裕德乃究”则是对毕公谋略的夸奖，说明其在伐耆的战役中表现出卓越的军事才能，也暗合了整个宴会的中心思想。“王有旨酒，我弗忧以浮，既醉又侑，明日勿修”四句明显表示了周公替武王劝侑毕公，以庆祝伐耆的胜利。
这也说明了周公在宴会中担当着“命”的职责。简文言“周公叔旦为命”，有学者认为其职责是“侑（宥）酒之命辞”（马楠：《清华简〈夜〉礼制小札》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2009年第5期），很有道理。除简文中“既醉又侑”之说是其内证外，《左传·庄公十八年》有“虢公、晋侯朝王，王飨醴，命之宥”，王引之《经义述文》卷17以为“如宾酢主人之礼以劝侑于王”，说明周公也有酬酢武王的礼节，而简文中的《明明上帝》是其明证。简文言：“周公或（又）夜（咤）爵醻王，作祝诵一终。”
“作祝诵一终”，证明周公具有“巫祝”的独特身份。《说文》释“祝”为“祭主赞词者。从示，从人、口。一曰：从兑省。《易》曰：‘兑为口为巫。’”《左传·桓公二年》言：“凡公行，告于宗庙；反行，饮至，舍爵、策勋焉，礼也。“杨伯峻先生《春秋左传注》认为师返后，君主“应亲自祭告祖庙，并遣祝史祭告其余宗庙。祭告后，合群臣饮酒，谓之饮至”。《孔丛子·问军礼》也说：“用备乐飨，有功於祖庙，舍爵策勋焉，谓之饮至。”而周公正以其独特身份担任了祝史这一职责。
而《明明上帝》一诗的内容，也显示具有祝嘏辞的特点。李学勤先生以为《明明上帝》或许就是《逸周书·世俘》中提到的“《明明》三终”。但其内容与《诗经》中的《小明》、《大明》有相似之处。如：
《明明上帝》：“明明上帝，临下之光。”
《小明》：“明明上天，照临下土。”
都是言上帝挟其光辉降临下方。
《明明上帝》：“丕显来格。”
《大明》有：“不显其光。”
不、丕古通用，丕显即显也，《明明上帝》以此言上帝降临时的情形。“不显”一词在金文中亦十分常见，多用以夸耀祖先。如单白昊生钟言：“不显皇且刺考，逑匹先王。”虢吊旅钟：“不显皇考惠吊，穆穆秉元明德。”说明是西周成词。
《明明上帝》：“
（歆）是禋明（盟）。”
是言通过禋祀的形式使上帝降临。禋祀是通过烧柴升烟以告天的一种祭祀形式。
《明明上帝》：“月有城（盛）（缺），岁有（歇）行，
一言月之运行规律，一言岁星的视运动，即通过星体运行的永恒性来表现王朝的“万寿亡疆”。《诗经》中也有类似表述，如《小雅·天保》言：“如月之恒，如日之升。”而“万寿无疆”一语更是青铜铭文中常见的“嘏辞”，《诗经》中凡六见，5次集中于《小雅》之中，青铜铭文中多用“万年无疆”，如蔡姞簋、虢季子白盘、大克鼎、小克鼎等。
另外，通过《明明上帝》也的演奏方式，也可见其作者的巫祝身份。简文中的乐诗如《乐乐旨酒》、《（輶）乘》、《（英英）》等的演奏方式均为“作歌一终”。李学勤先生认为“古时诗均入乐，演奏一次为一终，‘作歌一终’便是作诗一首的意思”。通过《仪礼》等典籍可知，燕饮等礼仪中，“作歌”多以瑟伴奏。
而“作祝诵一终”比较复杂，按李先生的思路，既然言“一终”，《明明上帝》应该也是可以入乐的。祝诵合用，在甲骨卜辞中已存在。如：
册用。高祖夔祝用，王受又。召祖乙祝，祖丁用，王受又。（粹1）
羽，丁亥，宙上甲祝用。（前、731、1）
郭沫若在《殷契粹编考释》（第一片）中认为“用当读为诵，若颂，言以歌乐侑神也。”确有一定道理。在《诗经》中祝、诵没有连用的情况，如《小雅·楚茨》：“祝祭于祊，祀事孔明”、“工祝致告”；其实“祝”是不入乐的，《仪礼·少牢馈食礼》有：“祝受以东北面于户西以嘏于主人曰：‘皇尸命工祝，承致多福无疆于女孝孙，来女孝孙，使女受禄于天，宜稼于田，眉寿万年，勿替引之。’”其词以“致告”为主，《毛诗传笺》言：“钟鼓既戒，戒诸在庙中者，以祭礼毕，孝孙往位堂下西面位也，祝於是致孝孙之意，告尸以利成。”既言“钟鼓既戒”，自不可能入乐。
但“诵”却是可以入乐的。在先秦语境下，一作名词，在古代字典如《正字通》、《康熙字典》中读为yōng。如《诗经》屡言诵是一种诗体，如《大雅·烝民》说：“吉甫作诵，穆如清风。”《大雅·崧高》说：“吉甫作诵，其诗孔硕，其风肆好。”《小雅·节南山》说：“家父作诵，以究王讻。”《毛传》释《崧高》云：“作是工师之诵也。”孔颖达疏：“诗者，工师乐人诵之以为乐曲，故云‘作是工师之诵’。欲使申伯之乐人常诵习此诗也。”简文言“作兹祝诵”，其实就是作“诵”之意，因碍于四言诗的成例，故以“祝诵”代之。一作动词，读为cóng。如《墨子·公孟》有“诵诗三百“之说，表明”诵“是一种演奏方式。《礼记·文王世子》又有“春诵”之说，郑玄注为：“诵谓歌乐也。”孔疏则言：“谓口诵歌乐之篇章，不以琴瑟歌也。”意为徒歌，要求“以声节之”（《周礼·春官宗伯·大司乐》郑注），说明“诵”不以琴瑟伴奏，但需要以乐器为节。古文字中颂与庸是相同的，而诵诗是对仪式颂词的表现形式。因此，诵诗时，极有可能是以镛钟作为伴奏的。
这可通过《诗经·周颂·清庙》的演奏形式推出。宗庙祭祀之乐，有重声不重乐器的传统，《汉书·礼乐志》言高祖时，叔孙通因秦乐人制宗庙乐。大祝迎神于庙门：“……乾豆上，奏《登歌》，独上歌，不以管弦乱人声，欲在位者遍闻之，犹古《清庙》之歌也。”《清庙》之歌，是用以祀周文王的。其伴奏乐器，各书多有言之，《大戴礼记·礼三本》言：“清庙之歌一倡而三叹也，县一罄而尚拊搏、朱弦而通越也。”《史记·礼书》：“《清庙》之歌，一倡而三叹，县一钟尚拊膈，朱弦而通越，一也。”其云“朱弦”就是指瑟，但据《汉书·礼乐志》其实瑟是不奏的，又《隋书·音乐志下》也言：“《大戴》云：‘清庙之歌，悬一磬而尚拊搏。’又在汉代，独登歌者，不以丝竹乱人声。”所引《大戴礼》文字直接略去瑟的存在，更说明了歌《清庙》时瑟是不奏的。但其乐悬，《大戴礼》作“县一罄而尚拊搏”，而《史记》则作“县一钟尚拊膈”。其实《史记》的记载更有道理，拊搏均为打击类乐器，郑注为：“拊搏，以韦为之，充之以糠，形如小鼓。”因其发音单调，很明显是用来节乐的。钟之大着为镛，《尔雅·释乐》：“大钟曰镛。”多单独悬挂。周代的镛钟最多只能发两个音，不能演奏复杂的乐曲，故常用来节乐。而且《诗经·商颂·那》言“庸鼓有斁”，更明证祭祀乐歌中有“庸”伴奏。
而且，巧合的是，《清庙》亦传为周公所作。《毛传》言为：“周公既成洛邑，朝诸侯，率以祀文王焉。”王褒《四子讲德论》：“周公咏文王之德而作《清庙》，建为《颂》首。”说明是清庙演奏之所是洛邑的文王宗庙。而《明明上帝》之作是在“文大室”，也是祭祀周文王的宗庙，可以推测两地的乐悬应该是相同的。所以《明明上帝》的伴奏乐器也很可能是“庸”跟“拊搏”。
因此，《明明上帝》虽是周公“醻”武王的乐诗，却具有祭祀乐歌的特点，而在宴会中由周公作出，也恰恰证明了周公自身的巫祝特点。现在学者虽也偶有言及此的（如郝铁川《周公本为巫祝考》，《人文杂志》1987年第5期；过常宝《周公摄政与周初政教关系初探》，《史学月刊》2002年第5期），但都是根据传统文献进行的推断。清华简《（耆）夜》的公布，又为这一论断，提供了新的证据。
——
刊于《中国文物报》2010年8月20日第6版
|
