刘铁梁（1946—），北京师范大学文学院教授、博士生导师。历任中文系民俗学教研室主任，文学院民俗学与文化人类学研究所所长。兼任中国文联全委会委员，中国民间文艺家协会副主席，中国民俗学会副理事长，中国人类学学会理事，国际民间叙事文学学会会员，北京市民间文艺家协会主席。近年来，注重在城乡社会中开展对于民俗传统的深入调查，为理解近现代地方社会和文化建构的历史，提出并进行了“标志性文化统领式民俗志”的调查研究和写作实验。编著有《北京民俗文化普查与研究手册》、《中国民俗文化志北京门头沟区卷》、《中国民俗文化志北京宣武区卷》、《20世纪中国民间文学经典》等，发表有《村落庙会的传统及其调整——范庄“龙牌会”与其他几个庙会的比较》、《 庙号类型与民间宗教的实践模式——以安国药王庙会为例》、《 村落生活与文化体系中的乡民艺术》等论文。曾获国家级高等学校教学成果一等奖（排名第二）。对个人叙事的理解和运用是民俗学长期关注的命题，而身体视角则是近年来民俗学研究的热点之一。刘铁梁教授一文，通过中国春节的案例，将二者有机地结合起来，阐释了作为身体经验和身体记忆的个人叙事，对于深入领会民俗传统的意义和价值所具有的重要作用。在民俗学研究中,如何理解和运用那些经由访谈得来的具有“个人叙事”性质的资料,需要进行经验的总结和理论的探讨。近年来,民俗学研究的身体视角得到加强,这不仅是对哲学、社会学等学术思想中身体视角的借鉴,而且与当代社会发展过程带给人们的一些现实感受有更加直接的关联。与春节有关的个人叙事,来源于个人节日生活经历中的身体经验,具有身体记忆的性质,并因之赋予春节以鲜活的文化意义。对于个人叙事文化建构作用的关注,应在今后的民俗学研究中成为常态。
在民俗学田野作业中,许多访谈对象的叙述都可以被记录为个人叙事的文本,而这些个人叙事将可能组合为一个地方社会的集体叙事。但是这些个人叙事的价值之所以不可小觑,还由于它所叙述的大多是个人的亲身经历,从而最能表达鲜活的身体感受。从身体民俗学的视角来看,这些个人叙事最能够揭示民俗作为需要亲身体验的生活知识的特质,因此民俗学对于个人叙事的重视是不言而喻的。此外,人们在运用口头传统进行各种交往的时候,那些经过集体创作、提炼而成型的叙事,只是作为表演的特殊文本被运用,而灵活的个人叙事却是在现场被人们最多使用的表达手段。然而到目前为止,在民俗学的口头传统研究中还未能对个人叙事的意义给予充分的认识和阐明,这使得我们对许多民俗现象进行描述和解释时,往往缺失了对于个人的关怀,特别是舍弃了那些个人的鲜活感受而去谈一些大的道理,或止步于从形态的考察上讨论民俗该如何保护的问题。兹以中国春节和其他一些传统节日的研究为例。现有的春节研究,大多属于历史宏观性的或地方性的“事象研究”。学者们从认识的角度,强调节日民俗代表民族传统文化的意义,如指出“民间节日是一种具有相当普遍性的民族文化”,“节日是各种活动的复合体,这是它作为文化现象的一种特点”。也有学者将春节等节俗作为民族文化遗产,强调对其原真性加以保护,或者主张对其加以收集、整理、展出、研究,或在弘扬或保护的思路下提出相应的对策。目前由文化部民族民间文艺发展中心主持的《中国节日志》项目,尝试运用“整体研究”的方法,对春节等传统节日事象给予结构性与综合性的描述,并要求每一分卷都附有一组翔实的实地调查报告。从已经出版的卷册来看,大致都能够全面、周到地写出节日传统的历史变化、在各个地方社会所呈现出来的生活场景、文化特色、情感价值等情况,可以说是代表了中国节日研究的最高水平。但如果要检讨我们的春节研究还有什么不足的话,重要的一点就是缺乏与社会发展实践相关联的讨论,特别是没有对当下老百姓在节日中的亲身经历给予更多的关注。从如何尊重文化拥有者的态度上来说,目前的春节研究虽然在一定程度上承担起了文化人的责任,却还未能与广大民众丰富的春节生活实践及其现实感受发生紧密的联系。老百姓中每一个人都有春节生活的亲身经历及其记忆,因而都拥有对于春节传统的理解,所以关于春节文化的意义、价值,就不只是专家学者才有资格评论和言说,正如每个家庭和个人的过年安排,并不一定要事先考虑专家、学者的意见。老百姓总是根据现实的生存状态而以各种可行的方式来度过春节,同时也从春节的经历中来深切感受不变的历史情怀与变了的生存状态。因此,所有的中国人,包括专家学者在内,都有解释春节文化的话语权。作为春节生活参与者和行动者的个人,是否可以将自己在春节中的种种感受、经验,以某种叙事的方式,进入关于春节文化的讨论中来呢?这其实是春节研究应当关心的一个重要问题。事实上,运用当下日益发达的各种媒体渠道,谈出个人过年的经历、感受与思考,已成为春节文化生活的一种新时尚。也就是说,作为一种公众交往实践与话语形式,个人的春节叙事已经进入春节文化时空的建构。这种新情况的发生,可以视为原有春节交往习俗的一种扩展化表现,也折射出原有乡土社会人际关系和交往习俗的深刻变化。城乡社会关系的变革,特别是家庭与周围社会关系的变革,使得春节期间合家团圆、走亲访友、集体狂欢等交往规范的操作都面临一定的困难。但也要看到,这些传统习俗仍然是春节生活的基本面,并由于整个当代公共服务体系紧张而有序的运转,使得春节传统得到了有效维护。春节期间还出现许许多多的志愿者,去帮助一切需要帮助的人,送上节日的温暖。本来在家人、亲属、乡里、朋友圈中相互交往的春节生活秩序,现在已扩展到了全社会的互动当中。春节期间,个人、家庭都与全社会结成了更为复杂、也更为紧密的关系网络。在这种相互依赖与服务的关系网络中,春节的时空被一再建构,所以就有了“年年岁岁花相似,岁岁年年人不同”的变化。但是,春节交往习俗的扩展化,春节生活秩序的进一步社会化,都使得个人的春节经历变得更加不可预料,充满新的惊奇。春节的个人叙事研究,就是要将这些鲜活的经历讲出来、写出来,呈现给全社会。这样,讲述者就会进一步发挥出参与春节生活的积极作用,通过沟通人们对于春节生活的感受,加深人们对春节传统与社会发展现实的体悟,使春节生活的核心价值不断得到发扬光大。近年来,在春节期间,各种新闻报刊、广播电视、网络交流平台等现代传媒所推出的报道、文章、节目、对话等,大多都是以春节的历史与现实变化为话题,其中关于春节历史知识的介绍只占很少的分量,而大量的信息则是关于城乡各地即时的生活景象状况和人们在过节时的个人经历。这种情况说明,并非只有老一辈人才拥有春节本真性的经验,春节是全社会各个年龄段的成员都拥有的生活方式。春节及其他民族节日的传统,无非是全社会按照一个统一的生活周期,约定俗成地搭建并要一起体验的文化时空,从中获得个人生命的意义和彼此心灵相通的历史感受。电子传媒的出现,使得人际交往在手段和渠道上发生了巨大变革,也改变了人们在春节期间合家团聚、走亲访友等传统礼仪的诸多细节,但并没有从根本上改变春节交往的习俗。当然,电子传媒的日益发达也在一定程度上重构了人们的社会关系网络,为人们的交往提供了前所未有的便捷工具,使得人们能够更加自由地与他人结伴,更加平等地与他人交换意见和交流情感。所以,要想了解广大民众在过年时都有哪些经历和感受,除了直接走进城乡社会的日常生活之外,从包括各种媒体上获取现场生活的信息,包括记者的报道和个人的讲述等,也是一种重要的办法。我想以《北京晚报》为例来说明一些问题。这家报纸从2013年2月2日(腊月二十二)到16日(正月初七),在半个月中加强了对于春节生活的报道,包括节日期间的公共服务、市场供应、老百姓过年的多种方式等情况。这些约近300篇(不包括关于“春晚”和剧场演出等消息)的报道,大都着眼于春节景象所反映的城乡社会生活的变化,关注各种群体、个人在节日中的情感诉求与实际需要,也穿插了许许多多的个人故事,让读者了解到他们在家里、亲属、朋友和社区当中,或者在服务的工作岗位上是怎样度过春节的。这些生动的报道来自于记者在实地、现场的访谈,尽管详略不同,却提供了大批有声有色、有情有义的春节故事。由于报纸的新闻性,《北京晚报》在这些天里记录了北京春节生活的整体流程,也呈现了北京与全国各地唇齿相依的一体化生存状态。如在腊月二十三,老北京人又在历代帝王庙恢复了给女孩子“送春花”、给男孩子“戴春帽”的习俗,而那些即将返家过年的白领们,正忙着聚在一起过个小年。年前的车站、空港,人群正在大流动;交通管理部门正进行大检查,严禁车辆超速、超员和疲劳驾驶;社区服务“断档”,很多人没有地方去配钥匙、购桶装水和发快递,居民感慨:当发现外来的服务人员从身边离开,这才懂得什么叫做珍惜。在除夕前一天(腊月二十八),所有超市卖场都集体一致地“拉晚儿”;烟花摊位前询价的多,掏钱的少。报纸还预告春节期间液化气站不关门,143个电力网店正常售电,提前发布了“庙会手册”。所有这些,都反映出在每一个北京人身边,城市过年的气氛既日益浓厚,却又迎来人口向外流动所带来的宁静。除夕的报道:大羊坊的一家理发馆,柯师傅身后站满排号的顾客,因为有“正月不剃头”的说法;公益人士发起免费“搭顺风车”的行动,有301856人报名,实际有6000多人成行;赶回老家的多位记者都及时发来“回乡记”栏目的稿件,其中说到按滁州年三十的风俗,记者有机会给外公上坟,弥补了多年中断的遗憾。这些让人感觉到年味儿就伴随在自己身边。在初一的报纸上有关于除夕的如下报道:一些家庭,特意到曲园酒楼、同春园、玉华台等餐馆,点了黑椒炝膳背、响油膳糊等名菜,原来是为了讨“长久”的口彩;“春晚直播”前一刻,拜年短信数量再创新纪录;因燃放烟花爆竹而发生的伤情、火情大幅下降等。初一一大早,来雍和宫上香的人成群结队,受封路影响,一些新香客为找到入口,就打开手机来查看GPS电子地图。在返乡记者发来的“回乡记”的一组文章中提到:湖南桃源县天河村,鱼塘养殖业搞好了,但水源却被污染了;包头市的一些村庄,除夕家家门前“拨旺火”,使节日气氛非常热烈,却也给空气造成污染;晋南河津还保持着老传统,初一早上一吃完“钱饭”,回乡记者就要跟其他年轻人一样,去给长辈们拜年。初二以后几天的报道,也一样紧随着春节的节奏和城市人七天长假的倒数,为读者呈现了许多影响较大的生活事件,同时也有虽然细微却令人感动的故事。比如,春节刚过,就有8000家政人员进京“救场”;更有放弃回家过年与家人团聚的机会,一心照顾空巢老人的家政服务员魏洪霞。来北京已10多年,今年她只让丈夫一人回贵州过年,自己留在北京,一天跑三四家,对其他家政服务员留下的老人也一并照顾。一个雇主给她包了2000元红包,感谢她的辛苦。不难发现,这些报道由于追求叙事的个性化风格,所以能够通过大量鲜活的故事唤起我们的节日生活感受,使我们体会到什么才是真实的春节文化。我们可以从这些故事中体会到,春节是一种离不开个人与社会的身体实践并且内化于身体之中的文化,它不同于经典文化中的说教或者抽象的表述,是在每一个人身上实际发生的一种有声有色、有形有味因而令人心动的感性文化传统。从这个意义上来说,个人叙事的价值并不低于学术话语的价值,相反却有可能纠正某些学术性话语的空洞、苍白和武断。春节作为中国人最重要的民俗文化,我们应该怎样去研究它,这也事关民俗学的根本方法问题。本来,民俗学在各个国家的发生,都与尊重和提升民众的话语权有关,体现了学术民主化的一种追求,而这种追求在今天来看更具有现实意义。本文提出重视个人春节叙事的问题,正是出于对民俗学理论与方法的思考。另一方面,工业化和信息化的社会发展,给每个人带来了许多省事省力的工具和便捷的服务,可以让人不出家门就能了解天下的信息。在这种情况下,如何再寻找到具有身体实践、感性经验性质的民俗,这不仅对于春节研究,而且对于整个民俗学来说,都是极具挑战性的问题。长期以来,由于缺少结合中外思想史进行民俗研究方法论的反思性研究,民俗学工作实际上偏离了自己的一个初衷:感性的解放。受科学主义、实证主义目标的制约,民俗学者一直习惯于将所谓民间文学或口头传统,还有其他各种民俗,进行文字化的记录或记述,再进行资料的汇集、比较和分类,最后形成民俗类型学或比较研究的成果。在中国,民俗学者对于有史料可征的一些民俗,包括节日民俗传统在内,进行有关它们的起源、演变过程的资料梳理与解释,这成为有别于其他国家民俗学的一大特色。但是,也由于强调靠拢西方的实证主义方法而对民俗进行客观化、对象化的处理,忽视了民俗作为生活文化可以去亲身体验的感性价值。一些民俗研究者没有通过田野作业深入访谈的方法,去了解个人、家庭、群体的日常生活及其话语形式,只进行游离于生活的生活文化研究,其理解民众生活的程度还不如新闻记者,这样的研究倾向应该引起警觉。为此,有必要借助关于民俗学思想、理论的一些研究成果,以进一步说明为什么要把个人叙事放在民俗学研究的一个重要位置上。在中国民俗学界,胡塞尔现象学提出的“生活世界”概念,首先被高丙中在其博士论文《民俗文化与民俗生活》中所引用。在高丙中看来,这个概念区分了专家文化和生活文化,指明了生活世界作为研究领域的优先地位。高丙中对于胡塞尔生活世界的理解,与他在书中对于美国社会学家萨姆纳关于民俗的理论的理解一样,都被纳入到他所讨论的如何确定民俗学研究对象的总问题中去,同时也用于论述民俗作为生活文化的性质,这就为民俗学向关注现实生活方向的转型提供了理论的说明。但也有必要指出,在胡塞尔那里,“生活世界”这一概念是用来揭示被各种科学概念所取代和遮蔽的意识本源,认为各种科学并不优先于生活世界,尽管他并不反对科学。所以,他的“生活世界”概念并不是指主体所面对的客观对象,而是主体身处其中并建立起各种行动意义的世界,从而消解了主观与客观的对立。胡塞尔早期现象学就侧重关注意识本身,尤其是意向性活动或意向关系,包括意向作用和意向对象。他认为意向对象不是客观实体,意向作用也不是经验性活动,而是分别聚结于意向关系体内的特定方面。以此可以看出,意识的主体性被胡塞尔所强调,其生活世界的概念也是指向意识本质的还原途径。所以,当民俗学者在运用胡塞尔“生活世界”概念的时候,特别需要越过民俗作为研究对象范围和层次的问题,从生活本源的角度去直接讨论民俗学研究方法论的问题,也就是讨论民俗学者是否可能和怎样回归生活、体验生活的问题。高丙中想要解决的问题是:民间文学研究虽然扩展成民俗的研究了,但是我们所研究的文化领域却还是按口头传统、信仰、仪式、社会组织等形态来分类,没有将民俗作为一个统一体去理解。他觉得结合“生活世界”的整体性来理解民俗作为生活文化的整体性,这对于民俗学发展来说是非常有益的。这虽然也是在解决是否可能以及怎样回归生活的问题,但是他当时却还没有直接指出体验生活才是回归于生活,在某种具体的同时也是整体的生活中寻求意义的方法。在这之后,吕微、户晓辉、刘晓春等都在反思中外民俗学理论发展方面做出研究,他们主要是考察中外一些国家的民俗学运动如何与当时的哲学思想、学术思想紧密联系,以侧重解决民俗学方法论的问题。如户晓辉的《现代性与民间文学》和《返回爱与自由的生活世界———纯粹民间文学关键词的哲学阐释》,就是这样的力作。另外,最近他还完成了第三本专著《民间文学的自由叙事》。户晓辉的这几部著作连续地讨论了民间文学、民俗学研究如何被现代科学的话语所建构,同时又如何在发生、发展过程中与当时的人文主义思想结盟,试图通过对这些内在矛盾的分析来解决学科回归生活、即返回自由的可能性问题。结合对于“生活世界”的理解,吕微专门写有《民俗学的笛卡尔沉思———高丙中〈民俗文化与民俗生活〉申论》,户晓辉写有《民俗与生活世界》。吕微认为,高丙中当年的论著,对于民俗学从文化形式研究的取向向生活整体研究的取向转型上做出了理论贡献,尽管其论述在重新发现“个体主体性”的同时,还不能解决如何表达人的生活意义的问题,但是由于引进了胡塞尔“生活世界”的概念,就可能为民俗学为人的自由进行辩护、进而“拯救生活世界”开启一条理论道路。户晓辉认为,民俗学者大多把“生活世界”理解为客观的日常生活世界,这不仅隐含着对胡塞尔“生活世界”概念的误解,更在很大程度上遮蔽了这一概念给民俗学研究带来的重要变革作用。他在领会胡塞尔“生活世界”概念本义的基础上,强调指出那些“能够直接获得的”“日常的”“具有广泛不言而喻性的”“传统的”经验领域就是民俗学的“生活世界”。他还从民间文学和民俗呈现人的“本源经验”的角度,说明了民俗学之所以要进行田野作业,并不是为了来到某一个客观的田野,而是要进入人的主观的意义世界。从我本人的田野经验来看,户晓辉的论述的确具有理论的启发性,因为我们总是要在田野中跟人打交道,并且要理解各种人现实生活行动的意义,将人们作为生活和民俗的主人(主体)而不是面对外在于己的世界的观察者。事实上,我们也很难跟当地人用学术的话语,也即非日常交流的话语来进行交谈,而只有进入日常交流的话语,我们才进入了民俗学的生活世界。在哲学史上,人作为主体,与周围世界是什么关系,始终是一个基本问题。在现象学以后的一批哲学家看来,主体与世界本来就是浑然一体的,你中有我,我中有你,并不是认识与被认识的关系。那么,这种与世界结为一体的主体,难道就像胡塞尔说的,是意识主体吗?被认为既是现象学又是存在主义哲学家的梅洛·庞蒂,对胡塞尔的意识主体产生了一定的疑问,并且将其改造为了“身体主体”。民俗学对于他的这一改造具有亲和力,因为我们民俗学者所能感受到的生活世界,与我们的访谈对象所感受的生活世界,所以是同一个生活世界,就是由主体之间的交流关系建立起来的。但是这个生活世界中的彼此交往和发生意义,如果离开身体,只有意识的流动,那么这种交往就会令人费解。所以,从交往的主体间性条件来说,身体主体是不能够缺场的。第一,身体主体具有个人自我与他人之间的真实的区别,主体的存在依靠具有生命的个体,即身体的在场,而主体间的交流与合作,也依靠复数身体的共同在场并且结成共同行动的意向。第二,相互交往与相互学习的能力是人的根本能力,交往和学习所依靠的意义编码系统首先就是身体的语言,而不是后来发明的可以离开身体的文字等。民俗学之所以关注口头传统、劳作行为方式、人生节点和节日上的仪式、表演形式等,无不出于对身体能力的惊叹。第三,身体主体是灵与肉的统一,我们想象不出可以脱离身体整体的大脑能够作为意识的主体,也想象不出单靠意识就能够生存的主体。因此,与其说生活世界是意识的本源,不如说是由身体主体的行动建构起来的意义本源。尽管身体主体的哲学概念对于民俗学来说具有亲和力,但是从身体的理论视角来研究民俗的局面却姗姗来迟。关于民俗学的身体研究,只是近年来才在美国学界形成一定气候,彭牧在《民俗与身体———美国民俗学的身体研究》一文中对这种情况做出了介绍。她指出,民俗学最初从研究口头传统、信仰行为等民俗入手,就已经包含了对于身体的朴实关切,而将身体民俗研究变成一种自觉的学科意识,是既与现象学、存在主义等哲学思想相呼应,又与社会学、人类学有关身体研究的经验相结合的结果。近20年来,“美国民俗学的身体研究已远远超越了对身体民俗的探究,不仅把身体实践看作一个可以和口头叙事、仪式行为等相提并论的研究类型(genre),而且将身体看成民俗学一个基本的理论视角”。笔者认为,这个理论视角还应该进一步与民俗志的书写结合起来,所以提出“感受生活的民俗学”的理念。其主要的理由是:“当民俗被我们所注意的时候,民俗也给我们指出了一种研究方法,指出了一条理解生活的路径,其原则就是不能离开人来研究生活中的文化。”再者,由于民俗就在人的身体之上,所以民俗学就可以经由民俗来贴近人们对于生活的切身感受,即“模式化的民俗本身包含了艺术家创作之前的艺术,因而附丽了第一性的生活感受,民俗学者的研究就是通过它们,达到再度感受生活的学术目的”。此外,笔者之所以会对民俗学的身体理论视角感兴趣,其实也与近年来开展的非物质文化遗产保护工作有关。一方面,所谓非物质文化遗产,虽然实际上大部分都有民俗的性质,但是还包括一些不属于民俗的事象,如昆曲、古琴等艺术的技术形态;另一方面,在对这些非物质文化遗产进行分类时,又把“民俗”规定为各种仪式活动方面的事象,不包括民间艺术和手工技艺方面,也不包括民间文学,被理解得非常狭窄。由此,民俗学对民俗的理解与非物质文化遗产的概念发生了剧烈冲突。这种冲突不只是在文化类型的确认上,更是在关于民俗作为生活文化性质的认识上。民俗在被其保护的工作中,成为了主要是被人鉴定、欣赏的事物,与它自身本来包含的民众主体的地位、作用都发生了分离。在这种情况下,关于民俗性质问题的学术反思就显得尤为必要。民俗是身体性的,而不是非物质性的,这就是笔者最初的、也是根本性的一个认识。个人叙事经常出现于我们平时的交谈中,但在春节期间的个人叙事却具有一种非同寻常的文化建构力量。我们所说的个人春节叙事,与春节生活中个人的其他行动是紧密结合且相互赋予意义的关系。这些叙事,依靠讲述个人的节日生活经历,特别能够传达人们对于节日的切身感受,从而构成人与人之间交流的一个理想境界,使得人人都进入了无拘无束、敞开胸怀的交谈过程,具备了相互理解、包容的心态。人们在这个交流过程中,共同将春节传统在社会发展中的现实意义表达得淋漓尽致,这是一般学术研究所不能替代的一种文化交流和意义建构的过程。春节之所以成为我们民族的一个强大文化传统,从根本上说,离不开在历史上全体人民共同参与和密切交往的实践。正是在这一实践过程中,春节才成为一个无比壮美与充满温馨的文化时空。春节的意义既是永恒的,又是流动的,皆来源于全体人民所拥有的节日生活感受。这些感受可以被概括为归家感、尊严感、狂欢感等等4,但都与对现实生活变化的感受联系在一起,否则春节就失去了现实的意义。比如在城市化过程中,从农村向城市流动的人口大量增加,春节期间就形成了千军万马回家赶路的壮观景象,这特别能够体现出城乡社会发展过程中的一种“年味儿”,带给人们急于归家的深刻感受,这既是传统的又是现实的。再如在高科技和信息产业深入影响日常生活的今天,人们不得不接受层出不穷的新工具、新技术,人们的身体从一定程度上已经被这些工具、技术所支配。许多传统技艺都只能被少数人表演,进入自生自灭的境地,而这些技艺本是“真与善的结合,主观目的与客观价值的和谐统一,堪为现代技术的理想典范”。这种困恼也被带进春节生活的感受中,人们在逛春节庙会的时候,看到那些传统技艺的表演就会产生一种久远的思绪。所以,如何在改善物质生活水平的同时也能够摆脱一些现实的烦恼,已经成为春节叙事的一个鲜明主题。在身体民俗学视野下,我们将会明白由现实的春节感受所构成的春节意义,怎样不同于书本上的说教。在春节生活的所有感受中,人们对于家乡,或者说地域共同体的归属感、认同感占有一个重要的地位,这也是一种崇高的情感,而一年一度的春节在不断加深着这种社会归属感。比如在山东沂蒙山地区,关于“辞灶”的年俗有几句俗语,即“官(辞)三,民(辞)四,王八羔子(辞)五六”。意思是身份较高的为官者要在腊月二十三,也就是小年晚上辞灶;普通老百姓则在腊月二十四辞灶;但如果到了腊月二十五、二十六才辞灶,那便是犯了大忌讳,会被人咒骂。现在,这种崇祀灶神的传统还有所保留,在腊月二十四晚上,人们会将旧的灶君老爷画揭下来烧掉,并于大年三十贴上新的一幅。在费县的北刘家庄村,一位孙姓老太严格遵循着二十四日辞灶的传统。而在雀家门村,李继花老人则对辞灶的日子有了新的解释:辞灶那天应该是全家人团聚的日子,如果家里有人在外未归,一般就不能辞灶,否则将会把自己在外打工的儿女越辞越远。这说明通过腊月二十四的辞灶,不仅要实现“民”的身份认同,也要加深人们对于家乡的归属感。同样是“忙年”,在湘中地区,情况又有所不同。俗话说,“大人盼着插田,细伢子盼着过年”,就是说过年对小朋友而言,总是和糖果、新衣、鞭炮等过大年的享乐、热闹联系在一起。最幸福的春节记忆,莫过于和哥哥、姐姐、同伴们一起去亲朋好友家拜年,比赛谁讨得的糖果多,然后将这些糖果作为“赌资”,模仿大人们玩牌。男孩们放炮仗的热情一般会超过对糖果的渴望,在各家门前鞭炮响过之后,总会有一堆孩子忙着去捡那些没有燃响的鞭炮。年三十之前,村里承包池塘的人家会召唤大家来网“过年鱼”,男人们都帮忙拉网,女人们都端起装鱼的篓子,小孩子们跟在大人后面看热闹。过年的氛围就这样在池塘边聚集起来。团年饭的准备和制作,是家庭主妇的责任,而对于回家的游子来说,能吃到妈妈亲手做的菜,是比什么都幸福的事情。总之,在每一个家庭、村落和城镇中,人们都是在春节生活的事件中,依靠各种饶有趣味的语言和行为模式来鲜明地表达自己的幸福感和责任感,所以节日的气氛才变得异常欢快。而将这些情景描述和记述下来的春节个人叙事,不仅与过年的个人行动一样重要,而且会在更为广阔的节日时空中促进全社会的情感交流与共鸣。在这个春节生活的例子中,我们不难发现,作为身体经验和身体记忆的个人叙事,对于人们体会民俗传统的意义和价值具有特别重要的作用,因此需要在民俗研究中给予充分的重视并加以采用。附记:本文在初稿写作过程中,当时正在山东大学民俗学研究所做博士后的王素珍博士,不仅整理了我的有关讲座录音,还特别核对和提供了一部分资料。2013年底,我们合写的《以身体民俗学的眼光看中国春节》一文,在国务院参事室、中央文史研究馆于山东省枣庄市召开的第四节春节文化论坛上宣读。本文是笔者对那一篇论文的重写,在此要特别感谢王素珍博士的协作。文章来源：刘铁梁. 身体民俗学视角下的个人叙事——以中国春节为例[J]. 民俗研究,2015,(02):5-11
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