|
二、不同层次之'理'的简别 “恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”孟子这几句话就是“心即理”之意。（我：仁义礼智即理） “心即理”不是说心去合这个“理”，“心即理”的意思是：心就是理。照朱子的说法，心合这个理就是道心，不合这个理就是人心，这样说的心不是孟子所言本心。了解“心即理”，你就能了解陆象山、王阳明。有人以为这是宋儒的特别主张，其实不然。陆象山、王阳明的主张就从孟子的义理来，只是朱夫子没有了解孟子的这几句话。光笼统地说心，照现代人的看法，心的意思很广泛，有心理学意义的心，也有逻辑意义的心，也有形而上的心，也有认识论的心。孟子没有这些考虑，直接的就说恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。这四端之心是道德意义的心，性善从四端之心这个地方讲。恻隐之心就是仁，羞恶之心就是义，恭敬之心就是礼，是非之心就是智。当孟子如此说本心的时候，这个心不光是一个心。这个心同时就给自己定一个方向。心理学意义的心不能定一个方向，逻辑意义的心、认识论意义的心也不能定一个方向。孟子所言本心能给我们的生活、我们的生命定一个方向，定一个方向就是指导我们应当如何行。指导我们如何行动，为我们的行为立一个规范，这就是理。这个理不是物理的理，也不是科学研究之理。若说物理的理，科学研究的理，怎么能说心就是理呢？要是那么理解“理”，永远不能了解“心即理”的意思，不能了解陆象山、王阳明。现代人缺乏道德意识，说到道德律、道德法则，一般人没有清楚的观念，所以不能了解“心即理”的意义。要了解“心即理”不很容易，因为它不是知识论的范围。一般人站在认识论的立场，这个心就不能是理，站在知识论立场，心是认知活动，不能说心就是理，只能说心了解理。以前的人不能了解“心即理”的“即”字，就是“理”的观念没有弄清楚。 当陆象山、王阳明说“心即理”的时候，就是根据孟子那几句话来的。孟子言心就是性，从心了解性，从性那个地方说理。朱夫子说“性即理”，但他不说“心即理”。朱夫子了解性就是理，人有人的理，粉笔有粉笔的理。人有人的性，粉笔有粉笔的性。这个性就是本质的意义，是人之所以为人的所以然之理。“理”这个字很虚，它是就着一个东西的所以然而推过去的。荀子说：“不事而自然谓之性”，这里所说的“性”是个描述词(deciptivetem)。依“生之谓性”的原则说性，一定落在自然之质上，这就是描述的说法。荀子还有一种说法。荀子说：“生之所以然者谓之性”，这就不是描述的说法。凡是说“之所以然”就不是描述的。“然”、“之所以然”是两个说法。“然”解答是什么的问题；“之所以然”解答为什么的问题。“所以然”就是从“然”推进一歩，说明“然”的理。一个是从“然”了解性，一个是从“所以然”了解性。“然”代表自然，这个然就是实然。事实上如此，从“然”说性，是描述的说法。从“所以然”了解性，这个地方“性”是一个概念。这样了解性不是描述的说法。“所以然”是对于“然”而发的，就着这个“然”推进一步。没有空说“所以然”的，说“所以然”得假定你对这个“然”有所了解，至少得假定你对这个“然”有一个概念。“然”是什么？“然”就是描述的那些自然现象，“然”就是叙述语句。那么，追问它的“所以然”，就是对于“然”这个事实有一个说明。因此，“所以然”是一个作用词。 从“所以然”了解性，就是就着眼前呈现的这个实然，推进一步说明它的根据，说明它的道理。这个道理，中文习惯用“所以然”来表示。朱子的“性即理”就是从“所以然”了解性这个理路来。“所以然”解答的是为什么的问题。“为什么”就是理。 说到“所以然”，说到理，有好几层意义。你说的是那一方面的“所以然”，说的是那一方面的理，这里就有所不同。“所以然”就代表理，这在西方没有。“所以然”之理，西方哲学用eence(本质)来表示。本质就是代表粉笔之所以为粉笔。亚里士多德说：要对一个东西下定义，就是把这个东西的本质说出来。把本质说出来，就是把这一个东西所以为这一个东西的要点(eencial point)说出来。纲目差都是本质，本质的就是必然的。对人下定义，说“人是理性的动物”，“理性的动物”就是人的本质。在西方，就用本质(eence)代表一个个体的所以然。本质属于形式(form)，形式的东西不能描写，不能呈现，形式是摸不着、看不见的。亚里士多德所谓“人是理性的动物”，这个所以然的理是代表下定义范围内的理。朱子的理指太极说，属于太极的这个所以然的理，应当是那一个层次的理呢？是不是可以跟人的定义中所说的那个理相同？就定义中的理说，人是理性的动物，理性是差，动物是纲，人是目。假定朱子的太极是定义中的理，那么，你把太极这个理放在什么地方？就是说，在对人下定义的时候，这个太极之理能够用得上用不上？人是理性的动物，纲跟差合起来的这个理，就是用来界定人。这个理只合于人，不能合于粉笔。要给粉笔下定义，就得有另一个定义，那个定义是要把粉笔的理说出来。每一个东西都有一个定义，这一个定义是这个东西的理，那一个定义是那个东西的理，这个理是多元的。柏拉图的Idea也是多元的，主要地亦是就定义而言。能把握感觉界的具体事例所依仿而成其为具体事例的理型(Idea)，即算把握一概念之确定意义。亚里士多德的本质(eence)、柏拉图的理型(Idea)，皆是多而非一，当是“形构之理”。 朱子太极之理跟“人是理性的动物”那个定义中的理不同。朱子的“太极”只有一。朱子言“统体一太极，物物一太极”。冯友兰对朱子这句话有误解，他只承认“物物一太极”，把太极误解为类似Idea，是多元的。这不是朱子的意思。朱子太极之理比柏拉图的理进一层。朱子曰：太极涵万理”，其实义是一理有万相，“月印万川”。定义中的理，成类概念。太极这个理不是类概念，它是形而上的，相似西方文化传统中的“上帝”。但“太极”不能创造，上帝的创造是宗教的。 朱子太极所言“所以然”之理是形而上的，超越的，本体论的，推证的、异质异层的“所以然之理”。此“所以然之理”即曰“存在之理”(pinciple of Exitence)，亦曰“实现之理”(Pinciple of actualization）。但在此曰“实现”与正统儒家处不同，此只是静态地定然之之实现，不是创生地妙运之之实现。 孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希”，孟子这句话并不是给人类下定义。下定义中的“人”是科学观点中的人。譬如，人是理性的动物，这是给人下定义。下定义就是把概念分类。柏拉图的idea也是个类概念。从外延上说，“人”这个概念可应用于孔子、孟子，也可用于尧舜，凡是属于人的构造的个体都可应用。这就是概念的普遍性。类概念的普遍性是相对的普遍性，有限制的普遍性。良知良能所表示的“几希”不是给人下定义，也不是柏拉图的idea，它是一个价值上的概念、实践的概念，具有绝对的普遍性。 “本心”、“良知”具有绝对普遍性。绝对的普遍性就不是类概念，不是知识的概念。假如“良知”是一个类概念，则只能应用于人类。只能应用于人类，也就是说只能用于说明人类的当然。只有人类才有应当不应当，草木瓦石没有应当不应当，上帝也没有应当不应当。应当不应当不能应用于上帝，在上帝这个地方，应当是什么就会是什么。对于人来说，可以有应当如此，而事实上并不一定能如此。这地方，事实与理想之间有一个距离。只有人类有这个特点：只有人有应当不应当的意识，而这个应当的意识发自良知。如此一来，良知只应用于人类，人类有良知的唯一作用是在说明“应当”，作为“应当”之可能性的基础。要是没有良知，“应当”表示不出来。“生之谓性”没有应当。假若“良知”只是如此，这也不算坏，人是有这种特点：人有良知，使人能够表现道德的应当，表现道德的实践。良知使人成为一个道德的存在。良知是使人成为道德存在的根据，同时也是使人的道德实践可能的根据。 （我：应当示道德之理想，示一个方向） “人”上不同于上帝，下不同于万物，这显出人这个存在的特别。但是，你要是了解孟子所言性善的“性”、“良知”，陆象山所言“良知”、“本心”，是不是这样了解，只是为的使人成一个道德存在？只是为的说明人的应当不应当，其他的不管？这样一来，“良知”、“本心”还是类概念。只能说明道德现象，与天地万物不相干。假如良知只说明应当，不涉及存在，则良知还是个类概念，这个类概念是人类所特有的一个本质。这样说，良知是人的本质(eence)。这样说不一定算错，但是这种说法不够。孟子所言性善的“性”，从四端之心说的“性”直接翻译成eence不很恰当。因为从亚里士多德下来，eence一定是分解的，所以我不用eence来翻译儒家性善的“性”字。假如良知只涉及应当而不涉及存在，这不合孔孟儒家传统，不合陆王的传统。因为按那种说法，良知成一个类概念，绝对普遍性没有了。不涉及存在，就是你对存在方面不负责任，所问的只是属于“当然者”一类的现象。但是，这是不是王阳明讲良知的本义呢？是不是陆象山讲本心的本义呢？远在《孟子》、《中庸》，“良知”、“本心”就不是一个类概念，不光是说明“应当”。从那些文献可看出《孟子》、《中庸》、王阳明、陆象山说“良知”、“本心”不限于“应当”，也涉及存在呢？王阳明说：“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”。陆象山说：“吾心就是宇宙，宇宙就是吾心”，又说：“万物森然于方寸之中，满心而发，无非斯理。”《中庸》拿“诚体”来表示“良知”、“本心”。《中庸》曰：“诚者物之终始，不诚无物。”“唯天下之至诚为能化。”这个“诚体”既是道德的基础，又是天地万物的基础。天地万物的基础就是本体宇宙论的。这是儒家的共识。“诚者物之终始，不诚无物”，就是说物发展成为一个物，后面有一个诚体在贯彻。也可以说，“诚体”是使物所以成其为物的一个支持者。“终始”表示每一个物的完成是一个发展的过程。假若把“诚体”撤掉，一切的存在(being)都变成非存在(non-being)。所以说“不诚无物”。这个很容易了解。中西方的圣人都是如此了解。在西方，从宗教的立场来讲，一切都在上帝的存在中存在。离开上帝就没有存在了。在孟子，这个意思不明显、不透出，但并不是没有。孟子证明性善，这个性就是本心。这个“本心”如何进一歩引申发展，孟子还没有说明。孟子说人有“本心”，“本心”就是人的性，是人之异于禽兽的“几希”一点。道德意识很真切。孟子把道德意识彰显出来，至于“本心”的绝对普遍性还没有完全透出。但孟子也说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”孟子是要从“诚体”这个地方证明“万物皆备于我”。后来《中庸》说“诚者物之终始，不诚无物”。“不诚无物”就是“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”的一个翻版。“万物皆备于我”是什么意思？陆象山说：“万物森然于方寸之中”，这句话也是孟子“万物皆备于我”的一个翻版。两句话一个意思。若拿中庸的意思来确定“备”字，就是说，万物都备存于我之本心诚体之中，离开本心诚体，一切东西都归于不存在。本心诚体本来就是道德创造的实体，也就是说，万物不能离开道德的创造性而有独立的存在。上帝创造是宗教家的说法。儒家讲天命“不已”、“大哉乾元，万物资始”，这是客观地讲，主观地讲是本心仁体。万物不能离开本心诚体而有独立的存在，这应当是对“万物皆备于我”的一个确切理解。但另有一种讲法，就是劳思光的说法。他说：“万物皆备于我”只是万物之理备于我，并非万物之存在备于我。这个说法是劳思光的一贯论点，也就是心性论只涉及应当，不涉及存在。你们看这个说法通不通？“万物之理”与万物之“存在”分开有没有意义？假若心不涉及存在，存在交给谁呢？在西方，存在交给上帝；儒家没有上帝，就是交给心体、仁体、诚体、性体，这是一样的东西，你怎么能把它看成是类概念？假若说“万物之理”备于我，不是“万物之存在”备于我。那么，这个时候，“理”能不能存在？与“存在”分离的“理”是什么意义的理”？“理”与“存在”分离，而这个“理”仍能备于我，这种说法通不通？万物的抽象之理只是理的抽象概念，抽象概念不能备于我。什么叫抽象之理？譬如，粉笔有粉笔的抽象之理，粉笔的抽象之理就是粉笔的抽象概念。粉笔的抽象概念不能说备于我，只能说通过我的思考把它抽象出来。这是唯名论所说的理，唯名论所说的理就是纯粹的抽象概念。但唯名论所说的理怎么能备于万物的存在之中呢？这个不可思议。 唯名论只是说抽象之理没有实在性，并不是说抽象之理完全是凭空造成的，没根据的。那么，照唯名论讲，什么是真实的呢？特殊性(paticulaity)是真实的，普遍性(univeality)是唯名的。普遍的名是经过思想的制造作用由特殊的个体存在抽象出来的。这种意义的“理”可以跟“存在”分离，但从这个层次说的“理”不能备于我。那么，可以说备于我的那个“理”一定不是对万物的抽象之理说，不是唯名论所说的抽象之理。既然不是这种意义的“理”，那么，“万物皆备于我”的那个“理”是什么意义的理？劳思光说万物之理“皆备于我的理”是什么意义的“理”？唯名论的抽象之理可以跟存在分开，但那个“理”是共理，对我们没有意义，孟子不是这个意思。实在的东西是特殊的，我们说这是孔子、孟子，没有光说这是一个人。“人”是一个抽象的概念，具体真实的是孔子孟子。“人”不是实在的，但“人”这个名也不是凭空造出来，是从孔子孟子这些特殊的个体存在抽象出来的。这种抽象出来的名，譬如说“人”，我们不能说备于我。这种层次上说的“理”，所谓共理，对我们没有意义。孟子不是这个意思。劳思光说万物之理备于我的“理”是不是这个层次上的理”呢？ 抽象之理都是从实在的东西抽象出来，这个“理”不能创造实在的东西，不能使实在的东西有其存在。不能涉及存在的这种“理”不能备于我。你想要说只是理备于我，而不是存在备于我。那么，这个“理”一定是从存在抽象出来，不能反过来使存在成其为存在。就是说，不能创造存在。可是，没有人会说这种抽象之理备于我。这种说法没有意义，而且，这种意义的“理”不能备于我。可以备于我，而且对我们有意义的“理”，一定不是从存在抽象出来，它一定反过来使存在成其存在，就是负担存在的实现的责任。这样的“理”才可以备于我，这个层次上说的“理”就不能够对存在没有负担。因为它负担存在的实现的责任，这个“理”是实现之理。假定它是个实现之理，它使万物成其为万物，就是对存在有责任，就是要涉及存在，也就是乾坤万有之基。 良知使乾坤万有成其为乾坤万有，使天成为天，地成为地，万物成为万物。这个“成”就是实现。这样一来，这个“理”等于上帝的理。上帝创造万物，万物离开上帝就没有存在，这是宗教家的讲法。儒家不是宗教，儒家讲天道、天命、良知、心性，都是一个东西，相等于上帝的理。这种意义的理叫做实现之理。 实现之理备于我，就是担负存在。在这个层次上说“万物皆备于我”，万物之理跟万物之存在不能分开。这种“理”不是一个知识上的“理”，这种“理”是本体宇宙论的理。这个层次上的理备于我，就是万物备于我。因为有这理才有万物。万物离开这个“理”就不成其为万物。这个“理”就是“诚体”。在这个地方，怎么能说只是万物之理备于我，而不是万物的存在备于我呢？这种说法不通嘛！ 要真正分析明白，就要区别两种“理”：一种是形构之理；一种是实现之理。要清楚这两种“理”的区分，你们可以读我的《心体与性体》（第一册综论部分）。 知识上的理可以跟存在分开，知识上的理是形构之理。譬如，按粉笔的化学公式造粉笔，化学公式是知识，是一个形式。那是一个“理”，是一个形构之理。按照这个公式可以制造一枝粉笔，但这个公式(形构之理)不能创生一枝粉笔。创生这枝粉笔，使这枝粉笔存在的是上帝。柏拉图是制造说，宗教是上帝创造说。创造和制造不一样，创造是从无到有。儒家是另一种意义的创造，儒家讲天命不已，创生万物，大哉乾元，万物资始，那也是使万物存在的。道体、良知、本心、诚体，都叫做实现之理。儒家道体创生说，跟宗教家讲的上帝创造意思一样，而说法不同。儒家讲的创生，是根据道德的创造性而来。诚者物之终始，“不诚无物”，离开“诚体”，万物就没有了。这个“诚体”就叫做创造性的本体。道家也讲生，但它那个“生”不是创生，道生是不生之生。佛教讲涅槃、法身、般苦。涅槃、法身、般若都不是创造性的本体，没有创造性。没有创造性，万法怎么出来呢？靠识变。识所变现，当下寂灭，没有任何执着烦恼，就是涅槃法身。所以，涅槃法身不是创生性的本体。这些道理在我的《中国哲学十九讲》讲得很清楚。诸位可以参考。 我们再归到描述的词语和所以然的词语这个问题上。描述的词语是现象的词语，所以然的词语则说明理由。自然之质所说的性就是“食色性也”。“食色性也”这个性是描述词(deciptivetem)。从自然之质一定要进一步说出所以有如此自然之质的理由，那个才叫做性。 荀子曰：“不事而自然谓之性”，又说“生之所以然者谓之性”。尽管荀子也说所以然之理，但荀子的所以然之理是属于那个层次呢？荀子有没有“太极”这个观念？有没有传统儒家道体的观念？荀子也讲天道，他那个天道是什么意思呢？荀子讲的天道是自然，就是自然之质。但正宗儒家讲的天道很神秘，不只是自然现象。既然荀子没有正宗儒家天的意义，他所说的“所以然”只落在形构之理(pinciple of formation)的层次上。形构之理就是把实然的现象总起来，以一个理由说明之。这个理由是内在的。内在的所以然也叫现象学的所以然，描述层的所以然。天道、太极是超越意义的所以然。所以，荀子不是先秦儒家的正宗。从人文主义方面说，从跟随孔子“郁郁乎文哉，吾从周”，法后王、重礼仪这些地方说，荀子可说是儒家。但从形而上意义、超越意义上说，荀子则不能算正宗儒家，后来宋明儒发展的是正宗儒家思想。 校录：书生 |
|
|
