第十二讲作為宗教的儒教本講是在台南神學院的講辭移此作第十二講
我之所以得在台南神學院討論這個題目，是歸因於荷蘭人賈保羅先生的盛意。去年，我和幾位朋友發表了一篇關於中國文化的宣言，其中有涉及中國的宗教精神處。當時賈保羅先生首先注意及此，且節譯為英文，期使基督教方面多予以了解。我們所以涉及此點，乃是因為：依我們的看法，一個文化不能沒有它的最基本的內在心靈。這是創造文化的動力，也是使文化有獨特性的所在。依我們的看法，這動力即是宗教，不管它是甚麼形態。依此，我們可說：文化生命之基本動力當在宗教。了解西方文化不能只通過科學與民主政治來了解，還要通過西方文化之基本動力——基督教來了解。了解中國文化也是同樣，即要通過作為中國文化之動力之儒教來了解。
一、儒教作為「日常生活軌道」的意義
儒教若當一宗教來看時，我們首先要問一宗教之責任或作用在那裏。宗教的責任有二： 第一，它須盡日常生活軌道的責任。比如基督教就作為西方文化中日常生活的軌道，像祈禱、禮拜、婚喪禮節等等。佛教也是同樣的情形，它也可以規定出一套日常生活的軌道，如戒律等是。在中國，儒教之為日常生活軌道，即禮樂（尤其是祭禮）與五倫等是。關於這一點，儒教是就吉凶嘉軍賓之五禮及倫常生活之五倫盡其作為日常生活軌道之責任的。此與基督教及佛教另開日常生活之軌道者不同。作為中國人的日常生活軌道之五倫，不是孔子所定的，而是由周公制禮所演成的。所以古時候周孔並稱。因為能制作禮樂，能替人民定倫常及日常生活軌道者，非聖人不能。故禮記樂記篇有云：「作者之謂聖，述者之謂明」。故周公也是聖人。此即古人所說「聖人立教」，「化民成俗」，「為生民立命」的大德業，這也就是孟子所說的道揆法守。（孟子說：「上無道揆，下無法守，國亡無日矣。」）
聖人非空言，他不是哲學家。凡是聖人立教，依中國傳統的解析，他必須能制作禮樂，故云「作者之謂聖」。即不制作禮樂，亦必須能體道，而不在空言。此即易傳所謂「默而識之，不言而信，存乎德行」。能將道體而履之於自家身心，無言而信，其境界是比空言玄談之哲學家為高的。故中國認周公的制作是聖人的事業。
禮樂、倫常之為日常生活的軌道，既是「聖人立教」，又是「化民成俗」，或「為生民立命」，或又能表示「道揆法守」，故這日常生活軌道，在中國以前傳統的看法，是很鄭重而嚴肅的。所以近人把倫常生活看成是社會學的觀念，或是生物學的觀念，這是錯誤的。因為此中有其永恆的真理，永恆的意義。這是一個道德的觀念，非一社會學的觀念。比如父子所成的這一倫，後面實有天理為根據，因此而成為天倫，故是道德的、倫理的。嚴格講，天倫只限於父子、兄弟。夫婦並不是天倫，但亦為一倫。父慈子孝，兄友弟恭，這是天理合當如此的。孔子說：「子之愛親、命也.不可解於心。無所逃於天地之間」。（莊子「人間世」引）。夫婦相敬如賓，其中除情愛外，亦有一定的道理，故中庸云：「君子之道造端乎夫婦」。故夫婦也是一倫。師友一倫，代表真理之互相啟發，此即慧命相續。倫之所以為倫，皆因後面有一定的道理使它如此，而這一定的道理也不是生物學或社會學的道理。皆是道德的天理一定如此，所以其所成之倫常也都是不變的真理。聖人制禮盡倫，為天地立心，為生民立命。有其嚴肅的意義。周公制禮，因而演變成五倫，孔子就在這裏說明其意義，點醒其價值。故唐朝以前都是周孔並稱。到宋朝因為特重義理，所以才孔孟並稱。
二、儒教作為「精神生活之途徑」的意義
儒教能作為日常生活的軌道，這是盡了其為教的責任之一面。但教之所以為教，不只此一面，它還有另一更重要的作用，此即：
第二，宗教能啟發人的精神向上之機，指導精神生活的途徑。耶穌說：「我就是生命，我就是真理，我就是道路」。「道路」一詞就是指導精神生活之途徑。故耶穌的這句話在這裡有了意義，不是隨便說的。在佛教亦是如此，他們精神生活的途徑在求解脫，要成佛。佛教經典中的理論及修行的方法，都是指點給佛教徒一條精神向上之途徑。
儒教也有這方面。周公制禮作樂，定日常生活的軌道，孔子在這裡說明其意義，點醒其價值，就是指導精神生活之途徑。孔子開精神生活的途徑，是不離作為日常生活軌道的禮樂與五倫的。他從此指點精神生活之途徑，從此開闢精神生活之領域。故程伊川作明道先生行狀云：「盡性至命，必本乎孝弟。窮神知化，由通禮樂」。但是基督教與佛教卻不就這日常生活軌道開其精神生活的途徑。中國人重倫常，重禮樂教化，故吉凶嘉軍賓都包括在日常生活軌道之內，并沒有在這些軌道之外，另開一個宗教式的日常生活軌道，故無特殊的宗教儀式。
從孔子指點精神生活之途徑方面看，它有兩方面的意義：廣度地講，或從客觀方面講，它能開文運，它是文化創造的動力。在西方基督教也有這意義，故基督教是西方文化的動力。深度地講，或從個人方面講，就是要成聖成賢。此在佛教就是要成佛，在基督教就是要成為基督徒。（存在主義哲學家契爾克伽德說：「我不敢自居為基督徒，我只是想如何成為基督徒。」）故宗教總起來可從兩方面看：一、個人人格的創造，此即要成聖、成賢、成佛、成基督徒。二、歷史文化的創造，此所以有中國文化、印度文化、以及西方基督教文化等（文化之特殊性與共通性俱含在內）。現在人只從個人處來了解宗教，這是不全盡的。宗教除個人內心事情外，還有在客觀方面擔負文化創造的責任。
我們說孔子啟發人的精神向上之機，指導精神生活之途徑，此只是初步如此說。但我們當如何起步去做呢？這在孔子也有其基本的教訓，基本的觀念。論語一書在中國已講了二千多年，到底這基本觀念在那裡呢？孔子的基本觀念，總起來只有兩個：一為仁，二為性與天道。子貢說：「夫子之文章可得而聞，夫子之言性與天道不可得而聞」。性與天道為聖人立教，開闢精神生活最基本的觀念。後來宋明儒者即環繞此中心而展開其義理。
三、儒教在「精神生活之途徑」上的基本觀念：仁及「性與天道」
要了解性與天道，須先從仁說起。甚麼是仁？仁的意義是很難把握的。我們可以從兩方面來了解：一、淺講，此即視仁為德目的意義，即仁義禮智信中之仁。孟子亦仁義禮智四德并舉。這樣，仁即仁愛，愛人。「親親而仁民，仁民而愛物」，都是仁的表現。這似乎比較簡單而粗淺。但德目的意義實不能盡孔子心目中的仁之根本意義，亦即不能使我們了解仁之深遠的意義，豐富的意義。故須二、深一層講以我這幾年來的體悟，孔子的仁，就是「創造性本身」。孔子在論語中講來講去，對於仁有種種表示。假若我們能綜括起來，善於體會其意義，則他那些話頭只在透露這「創造性本身」。誰能代表這創造性本身？在西方依基督教來說，只有上帝。孔子看仁為宇宙萬物之最後的本體，它不是附著於某一物上的活動力。這「創造性本身」，後來又說為「生命之真幾」。
仁之為宇宙萬物之本體，首先它不是物質的，而是精神的。從撥開一切，單看仁之本身的意義，在宋明理學家他們都不會有誤解。但後來清朝的譚嗣同在其「仁學」裡，卻把仁講成以太，成為物理學的概念。這完全是錯誤。其次，此種精神實體要通過兩個觀念來了解：一為覺，二為健。覺是從心上講。覺先不必從覺悟說，而須是從心之本身之「悱惻之感」來說。它有道德的意義。從悱惻之感看，覺就是生命不僵化，不粘滯，就是麻木不仁的反面意義。故我們現在從生命之悱惻之感來了解覺。所謂健，即「健行不息」之健，此亦是精神的。這不是自然生命或生物生命之衝動。易經上說：「天行健，君子以自強不息」。詩經上說：「唯天之命，於穆不已」。中庸引此語而贊之曰：「此天之所以為天也」。「天之所以為天」即天之本質，天之德。儒家的天非天文物理之天，他重天之德。從「蒼蒼者天」，見天之內容。這個天之內容，即天之德，也就是天道也。「唯天之命，於穆不已」。即天道運行到那裡，就命令到那裡。故道運至此，就在此起作用，運至彼即在彼起作用。此「天行之命」是永遠不停止的。縱使我們不覺到，它也在默默地運行。故曰「於穆不已」。「於穆」是深遠的意思。
中庸接著又說：「文王之德之純，純亦不已，此文之所以為文也」。文王的人格與天道一樣，文王的生命與天一樣。這就因為文王生命之背後，有真實的本體在起作用，故能不墮落而和天一樣的健行不息，故其德之純亦「不已」。并不是今天如此，明天便不如此。這就表示一個健行不息的真幾永遠呈現在他的生命中。這句話用來說孔子也可以，因為孔子也是這樣，所以我們才稱他為聖人。孔子就由這地方點出生命的真幾，點出仁的意義。故我說：仁就是「創造性本身」。有誰永遠呈現這「創造性本身」呢？孔子稱「顏淵三月不違仁」，此可見「不違仁」之難了。你有時好像可以三年不動心，一直在那裡用功讀書，這不是比顏子還要好嗎？其實這不算數。因為你用功讀書，由於外面有個引力在吸引你用功。一旦那引力消失了，恐怕你就不會再用功讀書了。而「不違仁」的工夫，是要通過一個人的自覺的，自己要時時自覺不歇的在做成德的工夫。此談何容易。
通過仁來了解性就很容易了。此不是時下一般所說的人性（Human nature）。孔孟所講的性，不指生物本能，生理結構以及心理情緒所顯的那個性講，因為此種性是由個體的結構而顯的。孔孟之性是從了解仁那個意思而說。 所謂「性與天道」之性，即從仁之為「創造性本身」來了解其本義。人即以此「創造性本身」為他的性。這是人之最獨特處。為人之性即為人之本體。它為你的本體，我的本體，亦為宇宙萬物的本體。只有人可以拿這創造性本身作他的性，而動物就只能以本能來作牠的性。更不必講瓦石了。瓦石之性就是其個體之結構。儒家叫人盡性，不盡性就下墮而為禽獸。「盡性」即充分實現此創造性之意。這創造性本身落在人處，為人之性。若從宇宙大化流行那裡看，就是天道。性是主觀地講，天道是客觀地講，此由仁那個觀念而確定。此兩面皆為仁所涵，貫通起來是一個觀念。但創造性本身，就是生命的真幾。我們講恢復性，即恢復創造性本身。如何恢復呢？此就是孔子只是要人踐仁成仁者，在孟子則要人盡性，盡性就是盡仁。盡性盡仁即可知天。此兩點，即為孔孟立教之中心。 |
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