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同乡移居传说概念 从历史记忆的视角来看，一篇历史文献，与民众口耳相传的民间传说本质上并无区别。无论正史、野史或民间传说，他们都是有关“过去”事件的一种叙说，都是人们对于过去的集体记忆，只不过经过了不同阶层和群体的选择与重新建构。 从本质上说，历史文献无论它包括了多么丰富的内容，仍然只是记述着个人或群体的历史记忆而已。每个人都有自己对历史的记忆，而不同个体与群体的历史记忆呈现和传承的方式可能不同，于是便有了官方的、史家的与民众的历史记忆之分，也有了文献的记忆与口述的记忆之分。 史书之《资治通鉴》。 实际上，文献与传说都是呈现在不同载体上的历史记忆，它们之间也会经常性的发生互动的影响。 不过，专门将“移民”与“同乡”概念引入传说中，则是由日本学者牧野巽（1905-1974）首次提出来的。牧野巽素以研究中国宗族社会史，著述甚丰。他在研究中国宗族社会的过程中，注意到一种现象：“中国人的同乡组合非常牢固”，要“证明这种同乡者的组合，不一定是出于实际的同乡关系，常常可能是在传说、观念的基础上广泛发展而来”。 牧野巽的著作。 虽然在他之前，学术界有人提到了“移民传说”或“移居传说”，但不过“仅仅把个别事例作为特殊、奇妙的现象来处理，而没有注意到这样的事件出现的范围遍及中国各地，不仅在现在，在过去也有很多类似现象。”为此，牧野巽撰写了《中国的移居传说》一书。 牧野巽在书中搜集了大量流传于华南、华北地域中有关“祖先同乡传说”，通过研究发现，“这些同乡传说的分布范围大多和方言的分布范围一致，比如广东人、客家人、福建人等，其祖先同乡传说有各自的特有中心，这表明传说的研究使中国人更进一步地变为地方性、即按民系分类时的一个标准”。 山西洪洞大槐树。 归纳这些传说，它有以下几个主要的构成要素： 第一，移民史的背景。牧野巽指出：“考虑到这些传说都不是虚假的，在其背后也暗示了实际的移居倾向，也可以成为了解中国人移居、发展历史的线索。”例如不管是洪洞大槐树也好，南雄珠玑巷也好，这些移民传说无不都是在一个较为宏大的移民史背景下进行演绎和诉说的，如洪武大移民、宋末战乱等。 第二，明确的时间。如洪洞大槐树迁出的移民，大都将说自己是洪武初迁至现居地的，而珠玑巷移民则为南宋末年迁出。 南雄珠玑巷。 第三，迁徙动因总伴有各种版本的故事。大槐树移民多言胡大海复仇、燕王扫碑、三洗怀庆府而让洪洞人民不得不奉旨迁徙以填地广人稀之区，珠玑巷移民则说是因为苏妃改嫁，牛田坊居民被政府强行迁出。 第四，有明确的起点和终点。这一点在众多有此传说的族谱中都有明确记载。 第五，有相关家庭背景。这些传说多以家族记忆的形式保存在族谱等民间文献中。 南雄珠玑巷。 第六，相信并参与传说流传的人数众多，规模巨大。河南、河北、山东等北方多省，甚至南方的有些地区都有人自称来自洪洞大槐树；而原籍珠玑巷的说法则普遍流传于珠江三角洲地区。 根据以上要素，在四川地区广泛流传祖先来自“麻城孝感乡”的记忆，也应该归入到“祖先同乡传说”的范畴。 南雄珠玑巷街景。 移居传说的历史“选择” 在民间记忆的传承过程中，历史犹如一支“无形的手”，在对各种各样的传说进行“选择”。 在元、明湖广大移民的过程中，从楚地迁川的人户以数十万计，究其原籍地，何止千百个。为什么最后只有一个麻城孝感乡成为“幸运儿”，被当作同乡移居传说传承下来，而其他原籍地则难以保留呢？这显然是经过历史筛选淘汰的结果。 历史之所以选择孝感乡作为移居传说的中心，归纳起来，有以下几个因素起到了催化作用： （一）“大礼议”改革的开启作用 明正德十六年（1521），明武宗朱厚照逝世。对一般皇帝继承而言，父死子承、兄终弟及。但正德皇帝一无子嗣、二无同父兄弟，皇权的继承只能由同祖父的兄弟朱厚熜继承，是为世宗，年号嘉靖。 “混世魔王”朱厚照画像。 世宗并不是以皇太子身份而是以外藩亲王身份入继帝位的，且不属于孝宗-武宗这个宗支，这样在封建礼仪中 产生了一系列严重问题。是只继帝统？还是既继帝统，又继宗统？是仍为亲生父母之后，还是过继给伯父孝宗？如何追尊亲生父母的封号等。 在嘉靖皇帝亲自发动下，举朝上下围绕这些问题展开了规模巨大、旷日持久的争论。“始而争考、争帝、争皇既而争庙及路终而争庙及乐舞”，长达20余年，史称“大礼议”事件。 嘉靖皇帝朱厚熜画像。 大礼议事件虽说是封建上层为帝统和宗统问题展开的论争，同时也对明清以来中国宗法制度产生了深远影响。其中对祭祀祖先的权力，由重“一本”为中心的尊祖敬族观念，取代了以往大小宗法为准则的尊祖敬族观念。首次实现了亲友和族亲在对祖先的祭祀权与“立后”延续宗族的权力，使之建祠由品官遍及庶民之家，导致“庶民户皆有权置祠庙，在一村镇中几乎所有农民都被纳入一个族姓的宗祠或家庙，由祠庙多联系的大众大为增加”。 这一举措使过去追祭的对象仅限于三四代内，一个族姓所能联系到的只是三四代之内的子孙。现在祖先牌位不再限于高曾祖考，可以上溯十数代乃至数十代，在一个举族而居的村镇乃至一个州县，所有同一始迁祖的子孙都可以通过祠庙联系在一起。 气势恢宏的宗祠。 大礼议在制度层面开启了民间小宗祭祀的先河，激发了他们祭祀始祖的热情。由此，小宗祭祀与追溯始祖的祭祖之风开始流传并成为新的传承家族记忆的传统。 在大礼议之前的明代宗法制规定，只有一定官阶的官员，才有资格祭祀始迁祖；在民间只有嫡长子才有资格祭祀始迁祖；嫡长子之外的小宗，只能祭祀父辈以上三代先祖。
漂亮的民间宗祠。 在这种宗法制度之下，始迁祖的移民记忆大多存在于少数嫡系后裔中。嘉靖朝皇室宗庙制度改革后，放宽了对官民祭祖的规定，允许非嫡传子嗣开宗建立分祠，对祖先的祭祀可以上溯至始祖，于是，在四川民间一时间兴起了建立宗祠的热潮。 （二）湖广家族的带动作用 在上述背景下，一些湖广籍移民家族，因其具有经济实力和官宦背景，他们得以率先在四川创建宗祠。 如明洪武四年（1371）自麻城迁川，定居于富顺县赵阳乡之梭箩丫大山下的郭氏（即隆昌云顶寨郭氏家族），其家族宗祠就是在万历年间由八世祖元柱建立的。
隆昌云顶寨。 又如，内江明代八大望族之一的高氏，在当地声望显赫，内江民谣中有“九马十三高，何梅到处飘。刘赵家家有，张阴列前茅。”高氏即为其中之一。据明人许榖《高公韶墓表》称“公讳公韶，姓高氏，字大和，号三峰，四川内江人也。祖籍湖广。” 高公韶（1480-1563），弘治十八年（1505）进士，与杨慎齐名的政治人物，深得嘉靖皇帝的赏识和重用。致仕后，返回老家，“建家庙，置义堂，胞弟四人，晚岁黄发怡怡。”
高公韶的老家，内江史家镇区位交通图。 正是在湖广移民家族的带动下，才开启开了民间建立家庙、祠堂进行常祭的先河，从而也就为民间修谱之风的普及与丧葬志墓风气的盛行提供了契机。 （三）文化名流的话语作用 民间记忆的重要来源和载体是族谱，以及编修族谱的重要依据墓志。随着一大批宗祠的兴建，必然将迁川始祖的追溯与记忆提上议事日程。
民间修谱兴起，为今人留下了宝贵的资料。 谁有这个能力来操弄孝感乡历史记忆的选择？当然首先是享有崇高社会地位的文化名人。谁又能托请动他们出来选择操弄？首先当然是在地方社会经济中占居优势地位的望族。 嘉靖以后，在朝廷开放民间宗祠祭祀的禁令后，崛起于四川社会的麻城孝感乡望族，凭借其在地方上的实力地位，得以率先延请社会名流，并通过他们的如花妙笔，来建构自己的祖先记忆。
古人修谱，文化名流占重要地位，否则也不会修出如此浩瀚的族谱。 在四川的麻城孝感乡后裔家族，早已经是人才辈出，人文荟萃，颇多世家望族，他们无形中提高了麻城孝感乡在四川的地望和声誉；再加之于这批文化名流，在明代社会中拥有话语优势，他们欣然为之命笔撰写墓志。 不仅使这些家族更有了炫耀于人前的资本，其结果也必然为麻城孝感乡记忆的定型和保存奠定了基础。试想一下，如果不是他们这么卖力地鼓吹，其后麻城孝感乡传说能够获得社会的普遍认同吗？
今人修谱虽然有了很大改变，但仍未脱离古人修谱的样式。 （四）孝感乡资源的示范作用 众所周知，移民老前辈对于新移民的榜样和启迪作用是十分明显的。在一个众多移民聚居的环境中，“那些在物质上获得成功的移民被尊为样板；他们的行为方式在原生活圈内被奉为圭臬；成长中的年轻人从就业取向到人生目标均与移民国外融为一体，‘移民’成为该群体共享的社会文化资源。在此特殊文化的潜移默化之下，成长中的一代代新人往往在不由自主中、或在群体及个人均认为理所当然中追随其前辈走上移民道路。” 基于人口跨境迁移而演绎出来的上述文化景象，对于观察明代“孝感之民”在四川移民中的影响作用不乏借鉴意义。
移民兴建的禹王宫。 “孝感之民”是麻城最早进入四川的移民，凭借其迁川时间早，资格老，较早融入当地社会，率先在各个领域取得成功的资本，以及长期在四川的生活经历所积累的对四川的认识与经验，故能享有较高的社会威望，而成为全社会一笔可资共享的宝贵资源。 特别是当后期迁入的新移民落户到某一个具体地区，面对陌生的环境需要适应，因应复杂的社会关系需要协调，与土著和谐相处需要指导，遭遇欺侮需要支持保护的时候，由“孝感之民”前辈所开创的移民道路，自然就成为其他移民追随和效法的榜样；由移民浪潮所造就的麻城籍世家大族，自然被人们奉为圭臬。
移民修建的古建筑至今保留完好。 尽管此时作为行政建置意义的孝感乡这一地名实体早已不复存在了，但这并不意味着由这些移民老前辈所开创的事业及其影响也会跟着消失。这种社会资源不仅在明代麻城籍移民可以拥有，就是到了清代，它仍然为各省迁川移民所享用。 因此，从这个意义上讲，至迟到明末，麻城孝感乡已在四川社会中具有广泛的认同基础。 （未完待续） （本文根据国家社科基金课题项目《区域文化整合与共有精神家园建设研究——“麻城孝感乡”现象的历史解读与认同建构》的最终成果——陈世松等著的《大移民：“湖广填四川”故乡记忆》一书的部分内容编辑整理。如需详细了解，请到书店购买此书。） |
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