读者稿件 | 卢梭“自然道德观”的理想主义和自觉性启蒙

汐钰文艺范 2017-09-02

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作者：郝琛宠

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凭借常识我们可以知道，“自然”与“道德”，或“自然的”与“道德的”，无论在其所依附的主体上还是为其所遵循并借以表现自身特性的规律上都是“分”而不“合”的两种范畴，在实际运用中具有不可通约性。简单来说，“自然”是非人为的，它作为“物”和“运动”的逻辑起点，受因果律的支配；而“道德”是由人的意向所设定、经由自由选择所采纳的内在“法则”，自由意志的运用所造成的结果最终要交由“道德”来解释，但“道德律”的运作方式毕竟不同于因果律，因此有时会以对自由原则的开展的否定来蒙蔽其实践主体，甚至急切地将自身与自然全体及其总价值区分开来。这种思想至少在苏格拉底和柏拉图身上已经有所体现，但仍是潜伏着、未被道尽其内涵的，经由中世纪哲学和神学将自然归属于神的物质创造而将道德归结于精神创造的“道器之分”思想的浸染，直到康德，这两个范畴才在人的主体性的协调下走向相互独立而又可以相容互摄的状态。由此看来，单独的“自然观”和“道德观”都是可能的，而将两者予以叠加而合成的“自然道德观”则是值得怀疑甚至荒诞不经的——自然的“实然”表征与道德的“应然”指向一旦混合，必将取消前者作为稳定观察对象的实在性和后者总是活跃地寻求开展的本质规定性。

以上的批判，一定程度上反映了“自然道德观”内在的分裂趋势，但对于我们所定义的以自然的属性为永恒参照的“半人为”的道德观来说，它们根本无法动摇这一概念的价值基础。“自然道德观”全然不否认人为与非人为的分际，它的提出无非是想证明，道德在自由地发现其自身设定性的同时理应朝着自然的先天取向来设定自身，而自然的道德性虽然是个泡影，但由于自然已经呈现出将被完整地纳入扩张着的道德判断体系中的趋势，因此也越来越被视为原本即在而当下愈加增益其存在的道德感的真正归属。此种观念的表述虽为满足于自身之充足条件而力求自洽的自足性原则和向外突破以得到合理判断标准的运动性原则间的分离趋势所充斥，其实际运作层面的情况却总是若合符节的，甚至可以说，它们愈是朝着相反的方向构筑其自身，随着各自功能和在被统摄地位下所处位次的逐渐澄清，其可兼容性就愈显明出来。这是自然的因素与道德的因素之潜能化了的内在通融理路在统一的观念范式下之齐全与规整，代表二者的“结构器官”对同一主体的协调反应，除此之外，还有一种情况同样关乎“自然道德观”这一提法在理性解释中的命运，是必须加以考察的又一诠释向度，即由自然向道德演进的“自觉启蒙论”或人类发展论。这一观点的论述始终以作为主体的人为主词，承认人类的自然状态就其为实际情况而言仅存在于人类在生理和活动范围上完全受限于自然界的那段时期，即我们称之为原始时代的漫长时期；其次，人类对自由的运用所产生结果的某一方面取消了自然状态的永久必然性，使其脱离原始的善并经过一系列的堕落而重复否定内在原则的先定作用；最后，也是最重要的一部分，即宣称道德的建立是那发自本源的内在感召力的复起和重组，它无异于矗立在深渊边缘的危楼，只有不断加固其自觉危险的意识，同时拓展它的物质性运用手段，才能让赋予善以标准价值的自然状态不再只是一种时间序列上的历史阶段性产物，更成为造成普遍发展论与演进论的内在紊乱从而实现对不加反思的道德乐观主义的批判的现存基础。这样一来，对原先自然情境下人类所处状态总和的打破乃至出离，现在以另一种方式得到弥补，而它并非简单的走出和回返的循环运动。在人首先作为实体而其后作为实体意义上的主体由自然阶段走向道德阶段的过程中，“自觉性”以渗透全体的方式发挥了它重要的变量作用——它被规定为总是回望或“回忆”着时间序列上的前一阶段，因此也就本源式地、追根溯源性地追求那处于历史阶段最初节点上的自然状态。那自觉，思想着自身，也思想着自身以外的事物，直到使被思想着的他物主动打破一切时间的、历史的后天规定性，而思想之思想终于在自己的本质中发现本质之所由来，并称这种往复的“发现”为至高的善和理性所接受的道德标准。就这个意义上来讲，“自觉”作为一种机制的应用是极其有限的，因为它不出发则已，一旦出发，就朝向原始的时间意义进行矛盾运动，以至于使理性面临规定性检视下的无序和从意愿出发的趋向性反省下的适然。倘若处于道德自我肯定运动外的某物要求自觉性机能的运作，则自觉不会重复它的自我赋予工作，而是将此物直接纳入自然状态的向内直觉所形成的包围圈中，来扩大其向外统觉的范围。因此，也可以在发觉自觉机制有限性的基础上进一步说，自觉之自觉作为一种适应于先天无序、内在自我满足状态的过程化产物，是如此类似于先天有序排列下的历史阶段性产物，即一般意义探溯话语中的自然状态的本质规定性，前者带动后者的适应性感知并牵连其发展阶段上经历的所有经验性结果，最终赋予自身的理性形式以反思的内容，从而在在己且为己的扩张中成为实体。这种实体化要求就是人类发展论者所持有的自觉性启蒙观点的实质，它与先行统摄自然与道德两者矛盾的做法不同，是先区分这两种总是归属于人而由人所接受的“状态”的历史先后性，然后明白地揭示其中的延伸与方向性运动，最后使由发展的本质升腾而出的自觉意识过程性地纳入两者。从以上的分析我们看到，时间序列作为一种先天主体构造性机能似乎被不留情面地、一次而永久地取消了，但为了形成自然道德“观”而非仅仅是零散的关于两者的前后概念，这种序列不如说是被暂时隐藏了起来，就其对总的判断偏好的影响而言，它是如此真切地存在于这个后起的体系之中，并最终要筑成此种道德哲学的可能的、最牢不可破的部分。

“自然道德观”既已借助概念内部构成要素间原生的意义牵引获得可解释性，不致为意义边界所划定的专有领域间的差异所引诱而导向各自寻找更高一级归属物的二元对立，则它确然走上与柏拉图主义、亚里士多德和大多数经院哲学家的论调完全不同的道路，但它所由之孕育发生的传统仍然与这条不时辟出蹊径的主流思想路线暗合，同时与其正统发展的结果相反相成。按照自然哲学方向和伦理学方向两种思维模式的惯常分离趋势，对“自然”或“自然状态”与对“道德”或“道德体制”的讨论必然发展到一个对自身的褒扬一定带有对对方现实合理性的批判和诘难的地步。在十七、十八世纪的启蒙思想家那里，我们发现了这一与他们的哲学传统相承接的“理性走向成熟的标志”，即贯穿在政治分析和伦理架构中的以自觉意识外在衍生物的增多为衡量自信心基础的普遍人性进步论以及随之而来的道德乐观主义。正如这一时间段早期的自然哲学家和先行的自然科学研究者所料定的那样，自觉凭着对自我的肯定显示出现时代人类理智不可辩驳的优越性，在此基础上认为“自然状态是理智能力及其伦理外延得以萌芽和发展的必经环节”是正确的，但必须同时宣认自然状态已经完成其历史使命故而不可能也无须重复加以观照的“既成事实”。这种几乎要成为先定原则的认同首先加诸人类理智对作为自然状态载体的自然界全部意义的规定和开显能力，然后转向理智对合乎自身判断标准也就是具有真正价值和实践可能性的道德或者新的道德体系的建构作用。通过对理智能力最终确定性和自我察觉下的全部可用实体的考察，即通过对“理性”的根本注意，当时的启蒙思想家力图造成一种以原始自然状态下的道德定则为参照、以人类理智的渗透力为质料的目的论系统，也即一种经过反省作用检验的普遍的人性准则。它必须以理想中的自然状态来提醒自己和予以对照，但绝不追求向着原先经历过的状态作回返运动，而是刻意要塑造新的人为的道德状态，作为新秩序即新的意义创造运动的开始。总之，对于理智或本体化的“理性”而言，其本质特征即不断检验自身之先天实在性以确证人的主体性，至于围绕由自觉的价值判断主体所设定和掌控的道德目标而建树的乐观主义取向，则使理智机制的盲目性倾向大大加强了。

卢梭以前乃至同时代的近代启蒙思想家庶乎就是怀着这样的“理性限度内的狂热”进行时代反思的，进一步说，这也是自苏格拉底以来哲学思考中潜在的决定性趋向。然而，卢梭对社会及社会精神出现前自然状态下的人类生存状况的赞扬，伴随着从反面而来的对“文明人”自视为文明象征物而赋以超越自然之特权及人类做出适应文明发展的去自然化努力合理性的作为追求“独立化”的意义因而也即实现社会个体私欲偏好的种种个体社会化产物及其一总精神的谴责，为后世试图阐明自然与道德彼此相容性的思想家提供了启示，或混乱。《论科学与艺术》实际上初步区分了两种前后相继但截然不同的人们看待自然状态的观点，前一种看法普遍流行于所有维护科学和艺术有效性的社会成员内部，认为自然状态下的物质生活条件和理解力水平都根本标示出人类在那一时期所限于的整体表现力上的缺乏即一种精神上自为的创造力的缺乏，因而也可视作对道德上“善”的缺乏或至少是有待充分开发的不完全状态，而人类自然状态的“可遗传的”本质规定即作为“善”的根本对立面的“恶”。无比自信于人类当下及未来理智处境的人们在对待人性问题时有一种共同的心理，即内心强烈要求对“野蛮人”的人性机制与“文明人”的人性机制进行严格而公正的区分，并通过对两者种属差异性的根本“理解”来促使道德判断力作出服从判断主体现在时地位的裁决，而这种心理一旦被简化为基于当下的现实考虑和社会发展进度出发的对人性在多个发展阶段所具有的共性的怀疑和批判，就立即显示出它对这样一个发展事实的忽视：由肯定当下这一举动所承认的现实正义性恰恰是被初始阶段向外延展的潜在标准所预定了的。卢梭认为，这种统治人们对社会框架下一切问题思考模式的观点，其根本问题在于将“理解”定义为理性或理智机制的第一要务，而“理解”是后时间的，即不得不面对某种规定作用所加给的被先天调适了先后顺序的非选择性对象，同时有选择地保留或发挥理性能力的渗透来进行某种工具性的“解释”。按照卢梭言语间所透露的意思，这种“规定作用”即后天发展而来的习惯化了的感情偏好，它实际占据着此种自然观的逻辑优位，不仅使其后所做的一切推导归入无意义领域，更使理性划定的“意义”本身成为缺乏自足基础的空洞对象。针对于此，卢梭引入另一种对自然状态的评价系统，它以批判现实发展的外化表现向着否定其内在有效性的同时间形态下的运动为基本形式，并不有意向地介入对时间序列上初始阶段的定性，而只满足于发现和揭露结果这一端的暴露了运动盲目性的症状及错误表征。如其所言，自然状态首先是一种“朴素而平淡”的生活方式，这种看似在一段时期固定化了的生活“路径”无比适应于当时已实现而无须更多地实现的物质条件，在此基础上个体的绝对自由才是可保障的。值得注意的是，处于“绝对幸福”即完全理想的状态并不与原始的无感知的自由全然一致，而是作为“可”被期望的永恒圆满被重复记忆直至成为自身之期望的一部分，预演着最可贵的自觉完全开展其内涵后的状态，也总是揭示出绝对自由理想性之中的缺陷性。按照自然状态内在设定性所做的一般规划往往使问题的求解决止步于这一状态无以复加也无以缩减的表现得恰如其分的完美特征，否则就难以做进一步的令人信服的列举和推导，而卢梭却打破常规地将相反的性质纳入原本自适的体系之中，并把已经实现且原本就具备内在完善性的要素重新潜质化了。因此，在单纯的生活方式之上，还有一种与实践主体始终联系、不可割裂的独立样态在规定着自然状态对自由本质的依附和对后天幸福感受的相对逃脱。在这里，自然状态被理解为仅仅是一种潜能，而其特异之处尽然地体现在自然阶段上的综合实现性和发挥阶段的由其全善性质所投射的自始至终不偏离理性轨道的程式化运行。我们无法确认卢梭在他自然状态论的第二步把造成后来种种不正当发展的理性潜能与提供参照并得出这一判断的自然状态合而为一，但理性内在本有的自由化趋向与自然状态下主体的现实自由毕竟如此相近，以至于卢梭所标示的“状态”必须扬弃其适存对象，而按照非渐次递进的排列一步一步地展开，至于回望之时偶然拾起的早已丧失复现土壤的时间历程里的标本，则惜乎只保留了少许“唤起”对本身正处于善状态的现实性感受的外在力量。

这样一来，理性潜能作为一种追求自由判断的先天根据总是积极地参与代表主体完整性机能的自然状态在同向开放中的意义弥补过程，简单地说，它不会也不曾妨害道德在自然状态根基上生长的稳固性，而列举科学、艺术等社会精神产物对人类道德内在必然发展趋势的反动表现无非是为了揭示——社会和社会精神的出现从人类理性发展轨迹的外部对自然状态下人类潜能的自由发挥构成了限制，它的绝大部分组织结构是在不同个体作为单个整体的异质运动中独立发展起来的，并不能全部归咎于人类理性内部偏好所应该施加的影响。因此，卢梭用自然与道德的双重向度置换理性综合功能的单一维度，既是在同一框架下对“指令化着的实然”和“实体化着的应然”的兼容，更明白显示出理性向内否定作用的分析功能。时间序列上两种历史性规定的自我打破使得对于“潜能”和“潜能主体”的整个道德预设被彻底反转了，而理性终于从长久以来和它混缠不清的理智及其机制中获得了有显著标记的区分，即自身维持一个相对独立的内在主体的合理性。在先前讨论的普遍的人性论和自然观中，理性不待其自由化潜能的充分发挥而不自觉地受到情感偏好的根本左右，这种偏好作为大多数情况下无条件决定道德建构结果的非自足因素，甚至模糊了对理性作为普遍工具和永恒机制的运作范围、特质及倾向性的感知。因此，卢梭的自然道德观必然包含对充当道德机制建构者角色和引起根本上无意志的普遍乐观主义的理性能力的反思，即在卢梭将自由意志引入并作为一切伦理学推论不可动摇的基础的感召下，理性开始反思其自身的先天构造和后天适应性，以明察其由自然状态下的自由发出并复归于真正道德状态下的自觉（因此也是复归于纯然的自然状态）的可能性，直至自然界和道德界、自然意义的归属领域和道德价值的归属领域由于理性自觉性的启蒙而联结起来，成为建立在人性种种矛盾之上而又潜藏在人性诸多持存性之下的同一自在主体。

这样的分析让我们越来越接近事实的真相，而真相永远就是：所谓的真相只是诸多可能真相中的一个，但也是惟一一个——这取决于我们如何看待可能性与确定性在“前观察”时期的又一二元对立，而这又恰好不幸地与真相的“呈现”联系起来。不管怎样，卢梭的自然道德观实在就等于他的人性论，一切谜样的矛盾都在人的本质这一永不沉没或遁隐的平台上找到了立足点，却自始至终不去寻求相互之间的解决。即使如此，说它们“已经被解决而非有待解决”仍是合理的，因为“普遍”的意义在卢梭那里发生了根本异变，人性不再通过发现不同个体间同类事物中的类同属性而寻求普遍化，而是通过向内的一再兼容和向外的一再扩张的双向运动（本质上是单向的）来消化群己的分际性。我们无须将卢梭个人性格特殊性可能的过分夸大视为其人性学说以偏概全之嫌的表现，因为他通过分析人性内部自然状态的印记和迈向道德状态的根本潜能而指出的人性的非对象化本能恰是每个人类个体所具有的最显著的实现性特征，即人性的总特征。我们一旦感受到这种内在要求的生命力在自然和道德判断领域的活动，就同时觉明了将“要求”深化为“准则”并形成一个排除其他可能引起个体偏好的特异性的自足的循环运动，在伦理学的实践意义上来说，理性完成了它的自我证明，而人性就借助其自觉得以有意志地追求理想主义的道德目标的实现。在卢梭及其以前的时代，由于对自然状态作为道德理想和道德理想作为自然状态下乐观主义表现的不加区分，道德理想主义和道德乐观主义常常是混淆不清的。然而，卢梭思想与其当代人思想的不同路向既代表了外在语言风格和感性思维方式的不同，也反映出内在复杂性程度的迥异，只需找出卢梭在整体思路上的偏向性特征即可澄清时代反思的各自归属和两种概念的根本指向。初期的启蒙思想家如霍布斯和洛克等皆热衷于将自然法的精神普遍运用于国家和政治理论建构的每一个关节点，而在自然法对自然状态下的合规则性以作为适应性主体的具有自然属性的“法令”的形式加以规定后，道德的进步似乎就成为常态化的法治体制下一种理所当然的发展。由此而不断产生的乐观情绪经由这些思想家在法哲学而非道德哲学上的令人信服的思想体系的传递和承继而被卢梭同时代的思想家默认接受。在后者的文字里，常常洋溢着一种基于严肃批判的自信和流畅自若、缺乏根本矛盾的连贯性。反观卢梭，其思想与之迥然相异之处则表现为一种气质上的忧郁和滞缓，以及从忧伤情绪中可以窥测到的历经矛盾的纠缠和撕裂后的“自我志意”，即自由意志强烈的自我灌输。卢梭也有部分“乐观”的精神，但它没有足以辨清其主体及发展朝向的固定核心，于是很快就归于贴近实际人性的道德理想的沉寂。大多数人在这种道德理想主义中看到的令人惊惧的一面，即来自于此种理想本身所做的充足规定——就其为已经被主体内心所接纳而成为准则的理想而言，它的实现与否并不必然地关系到其整个的实践价值，甚至在多数情况下，此种理想的可实现性愈渺茫，它就反而愈真切地被感知到实然地属于主体的一部分并引起实践主体恒久不倦的满足与狂喜。《论科学与艺术》事实上通过区分两种自然状态而引出两种显示着几微差异的道德观，卢梭更藉此将理想化的人性本质寓于自然状态对道德意义的赋予中，同时展开了对具有自我完善能力却从未认真审视过自身的仅仅作为冲动开端的理性的质疑。然而，它留下了一个从未展开却早已完成的道德形而上学体系，自觉性启蒙的因素以理性和非理性的对冲蕴乎其间，只待自觉之自觉诉诸逻辑和方法，将自身详尽地阐释出来。

科学与艺术等社会精神表现形式是理性不自知地改变其自身的真实内涵以迎合主体私人化偏好的对先天道德秩序的一种颠倒，对它的显性批判至多可以追溯到社会层次或社会阶段，而只有对社会精神的本质进行更深层意义上的话语置换，才能探触这种颠倒的原初动机，即理性的规定性在被纳入某种外在框架的影响范围之前所表现的内在矛盾，也即自然状态走向自觉和道德潜质走向理想的前社会阶段的动力积累。在卢梭看来，社会精神的本质即人类总体状况的不平等。在《论不平等》中，他把人类不平等的起源归结为某些外来性格被部分纳入个性从而了自然状态下人类的均等的发展态势，造成了广义人类道德评价体系的失衡，或道德自由律的根本发显。“当有些人仍然在一个较长的时间内维持着他们的原始状态的同时，另外一些人则通过获得各种本不属于他们本性的或好或坏的性格完善了或堕落了。这就是人类不平等的起源。”那么，人类本性有哪些先天规定使得原始状态的维持成为一个长期保持均等而不受制于理性发展冲动的本质活动呢？卢梭如是说道：“我相信我能看到两个先于理性而存在的原则：一个原则是我们热烈地关切自身的幸福和存续；第二个原则是我们看到其他有生命的生命毁灭和遭受痛苦的时候，尤其是我们同类之一遭受痛苦时，心中会激起一种天然的厌恶感。”换言之，自爱心是一种天生的情感，它要求人们注意自我保护。这种深刻的先天倾向被理性的基本规则所引导，为仅以他人为目的自足的同情心机制所修正，从而产生了人道和美德。相应地，理性被诸多外在偏好取向所引导而产生的后天人为的情感即所谓的“自尊心”，它在符合理性先定性原则的范围之外另辟自主的价值判断体系，造成了人性根本发展趋向的扭曲。与渴求荣誉和他人判断标准下的自我满足的自尊心相对立的同情心机制完全是自为的，对这一正当原则的接纳和化成准则是维持自然状态的先天基础。“我们无须在使人成为人之前，迫使他成为哲学家。一个人并非由于接受了有关智慧的教育而对他人履行义务，只要他不抗拒内心深处同情心的涌动，它就永远不伤害其他的人，甚至是其他有感觉的生物。”然而，理性采纳相异原则后导致的社会精神的普遍发展最终蒙蔽了理性能力对人类本性原初法则的认知，即造成了对自然状态感知的根本颠倒。“所有哲学家都不停地将社会中形成的有关需要、贪婪、压迫、欲望和骄傲的概念，偷换到了自然状态上；它们在讨论野蛮人，但却在描绘文明人。”面对这种业已渗入人类基本认知结构的不良倾向，自然道德观就必须发挥其对理性的自觉性启蒙作用，因而卢梭对人类理性根本潜能的规定性做了如下判断：将人类从所有动物中区分出来的特质不是其理解力，而是人类作为一个自由的个体的能力。

经过上述种种分析，卢梭的自然道德观已经具备足够的明晰性以导出康德道德哲学体系的基本架构。无论康德究竟在多大程度上和怎样具体的思维拐点处受到卢梭的影响，他都直接继承了卢梭的道德理想主义，并将其对于主体自觉性的启蒙作用纳入了实践理性表述的范畴。“自然”与“道德”，或“自然的”与“道德的”，皆应然地指向同一实践领域。在这一领域中，即在个体理性机制将纯粹理性所设定的先天道德法则作为完全充足的理由纳入自身所无条件奉行的准则之中并排除其他偏好对这一先天自足秩序的颠倒和干扰作用的运作范围内，自由意志凭借理性首先必然地区分了自然和道德，其后则全凭义务地因而也是自觉地使道德理想趋近于自然状态下的人类总体的均等状态，即朝向“德福一致”的永恒道德目标和理想精神境界。尤其值得注意的是，在康德的人性体系中，善的原则取代了一般认为的恶的原则而成为人性最根本的原则，对人类理性发挥着持久而深远的吸引力。而恶的原则只作为外来的偏好和自由意志的一种选择对象对人类理性所形成的道德主体进行干扰，并没有纯粹理性作为本质规定性的基础，也即无法作为具有根本朝向性的先天禀赋对道德判断和道德选择进行建构机制上的根本置换。因此，康德强调要重建人性中向善的禀赋和机制，使对至高道德理想的追求本身成为实现主体自觉性并克服这一过程中不良后果的合理基础。

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