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体验单一论
希尔杏德不仅区分了先知式的陶希德与伊本·阿拉比的存在单一论，指出后者不符合前者，他还力图提出一种以苏菲对真主超越性的终极体验为基础的哲学，认为这种哲学符合先知的宗教。这一哲学一般被叫做体验单一论（وحدة الشهود），因为它认为，苏菲在真主与世界合一的阶段所体验到的存在的单一，只是一种主体性的知觉（شهود）。在这种否定性的蕴义之外，“体验单一论”这个术语并不给出希尔杏德哲学的任何肯定性意义。笔者在别处（32）已详细讨论过这一哲学，这里仅勾勒其主要的观点。 希尔杏德哲学最基本的观念是：真主全然相异于世界，是绝对他者。世界与真主完全不是同一存在。真主是一个存在，世界是另一个存在，这两个存在没有任何相同之处。 希尔杏德并非没有意识到伊本·阿拉比没有完全把世界与真主等同，而是主张两者之间存在某种差别，承认真主的相对超越性。但是，希尔杏德认为，伊本·阿拉比所承认的差别是无关宏旨的，不恰当的。世界与真主的同一是存在单一论的基础，这种同一的存在是不可分的，是同质的，它既是真主，也是世界。希尔杏德否定这种根基性的同一存在的假定，主张世界是一个存在，真主是另一个存在，真主的存在不是世界的存在。 由于真主全然相异于世界，所以，基本的真相不是存在的一元论，而是存在的二元论。这出自于希尔杏德关于真主与世界全然相异的基本论点。人们以二元论（اثنينية）标志他的哲学（33），而他自己也不回避这个术语的标志。然而，他指出，这种二元论并不是终点。因为，第一，虽然世界不是与真主同一的（hama ’ust），但却是从真主而来的（hama az ’ust）。第二，世界的存在无法与真主的存在相比——真主的存在是真实的，而世界的存在是想象的（خيالي）和虚假的（موهوم）。因此，就真正意义的存在而言，只有单一的存在——那就是真主，而世界不存在。假如如此理解的话，希尔杏德也许不会反对把他的学说叫做存在单一论。 伊本·阿拉比和希尔杏德都同意这一命题：事实上，只有单一的存在，即真主的存在。他们的差异在于如何回答这个问题：世界与真主有怎样的关系。伊本·阿拉比认为，真主的存在与世界的存在是同一的，也即只有一个单一的存在，从一个角度看，这个存在是真主，从另一角度看，这个存在是世界。真主既是至内无外的——因为真主的存在就是世界的存在；也是超越无系的——因为真主是无限的存在，世界是这个单一存在的有限的显现。 另一方面，希尔杏德认为，真主的存在不是与世界的存在同一的。真主相异于世界，而不是包含着世界，如伊本·阿拉比所说。然而，世界存在于真主之外，这一点并不违背这个真相：事实上，只有单一的存在——那就是真主。因为，世界的存在是想象性的存在，虚假幻象的存在对本真存在的单一性并不构成任何威胁。 希尔杏德如此阐释这一至关重要的观念：世界的存在就像事物在镜子中的映像的存在，镜中的映像无法与客体事物的存在相比。客体事物就在镜子面前，而镜中的映像虽然表象上反射于镜中，却是无法找到的。因此，映像不存在于客体事物所处的外在空间（خارج）。客体事物所具有的诸多属性，也是无法在映像中发现的。因此，映像的存在不是客体事物的存在。客体事物的存在是真实的存在，它存在于真实的外在空间；而映像的存在是虚假的存在，只出现在知觉和想象之中，处于影子空间，完全不同于客体事物的原真存在。 与此相似，世界的存在就像影子的存在，不同于真主的原真存在。一如我们不能因为映像的存在，就说存在两个客体事物那样，我们也不能因为世界的存在，就说存在是二元的，真主的存在之外还有其他存在。 希尔杏德通过“无”（عدم）的概念，解释了世界的幻影性和非真实性存在状态。这个概念不同于伊本·阿拉比哲学中的“无 ”，后者意指：万物的理念原型（أعيان ثابتة）不存在于外在世界，但永恒地存在于绝对存在（的知识）之中。而在希尔杏德的哲学中，“无”有着完全不同的意指，具有原则性的意义，它在希尔杏德思想中的角色，就像新柏拉图主义中的“物质”，或商羯罗吠檀多哲学中的“无明”。 不同于伊本·阿拉比的观念，世界不是绝对存在的自我决定，而是与绝对存在相反的无的自我决定，真主存在的影子（ظلّ）笼罩在这个无的自我决定上。我们关于某个事物的知识，不是真主的知识的自我决定，而是与真主知识相反的无知的自我决定，这个无知的自我决定上笼罩着真主知识的影子。同样，事物的能力不是真主大能的自我决定，而是相反的虚弱的自我决定，这个虚弱的自我决定上笼罩着真主大能的影子。其他属性亦如此。客体事物的本质亦如此，它是无的自我决定，笼罩着真主存在的影子。 这里应注意的是，事物的影子不是事物本身，与伊本·阿拉比及其追随者对此的观点不同。（34）事物的影子既在数量上、亦在质量上都不同于事物本身。这一点极为重要。 与伊本·阿拉比哲学的两大基本差异——即事物是无的自我决定，以及维系着这些自我决定之存在的绝对存在的影子，在数量和质量上都不同于绝对存在及其属性——令希尔杏德的哲学全然不同。比如，在伊本·阿拉比哲学中，事物的理念原型是绝对存在在其知识中的自我决定；而在希尔杏德的哲学中，所谓事物的理念原型，则是具体的“无”（如无知和虚弱）与真主（的知识和大能）的影子的结合。也正是因此，希尔杏德才不愿把事物的理念原型叫做“أعيان ثابتة”，而是称之为可能存在者的本质（حقائق الممكنات）。按照伊本·阿拉比的观点，创造指的是：绝对存在按照万物的理念原型，以自我决定的形式，存在于外在世界；而根据希尔杏德的观点，则创造指的是：笼罩着真主存在影子的可能存在者的本质，在作为影子空间的世界存在。 在希尔杏德的观念中，世界本质上是无、非存在和虚假的。赋予世界以影子般存在和类似真实性，令其超越于绝对的无，使其具有某种永久性和稳定性的，乃是真主之存在和属性的影子的笼罩。就像魔术，似乎世上真有，但其实仅存在于人的视觉和想象之中。就像魔术的“无中变有”是不真实的，但不是绝对虚幻的一样，世界也是不真实的，但不是完全的虚幻。魔术的产物与世界上的事物客体之间的差别仅在于：前者不具有稳定性，转瞬即逝，而后者由于是真主的创造物，因而具有某种持久性和稳定性，以至于能够成为今后两世生命的一个基础。简言之，世界万物既是不真实的，也是真实的，是虚假的实在。 真主赋予这个虚假世界的相对稳定性，使世界具有了不同于真主的一个身份，但在某种层面上来说，这个身份并不能违背真主的单一性。世界万物具有自身的某种能力和运动，人具有某种意志、能力和个性。希尔杏德既不否定自然的因果律，也不否定人的自由意志。他所否定的只是世界万物的自足性和独立性。人的信念、行为和体验是人自身的，而不是真主的，尽管它们是凭借真主所赋予的知识和能力而存在的，并只能在真主所设置的界线内运行。这些信念、行为和责任有对有错，对的会受到赏赐，错的要承担责任和遭到惩罚。
存在单一论与体验单一论的差异
伊本·阿拉比的哲学与希尔杏德的哲学有着本质性的差别。但由于一些原因，他们哲学的差别并未得到全面的认识。对此，希尔杏德本人负有部分责任。他选择以信函的形式讲述其哲学，而这些信函是在不同时间写给不同人的。虽说这种形式在其他方面有其特效，但不太适合持久的讨论，更不适合哲学的阐发。比如，他在一封信中提出了其哲学体系的一个大纲，又在别的信中阐发了一个概念；在一封信中处理一个问题的一部分，又在另一封信中处理这个问题的另一部分；在一些谈论其他主题的信中，阐发一些与这些信的主题关系不大、但却十分重要的问题。因此，研究者不得不先对他的三大卷书信集的相关内容加以提炼，才能对其哲学观念形成一种认识。 另一个让人难以了解其哲学观念的因素是：希尔杏德的观念不停变化。虽然他没有足够时间来回品味苏菲神秘体验的所有阶段，但他必须等待数年，（35）才能把神秘体验的洞见转换成哲学理论。他令人困惑的术语系统也是让人难以了解其思想观念的一个因素。这套术语系统本是伊本·阿拉比为了解说自己的观念而提出的。因此，当希尔杏德用这套术语系统表达有着本质差异的观念时，让人产生困惑不解，就在所难免了。 在前面勾勒这两种哲学体系的轮廓时，笔者力图澄清这些术语的混淆之处。比如，笔者力图表明，伊本·阿拉比所说的“存在是单一的”意味着什么，希尔杏德所说的“存在是单一的”又是指什么。笔者还试图凸显他们两人对创造以及创造之前的万物的理念原型的观点有何差别。他们两人关于世界的本体论地位的观点也容易让人混淆。两人都将世界标志为影子、无和幻象。但他们对这些术语有着完全不同的理解。伊本·阿拉比所说的“影子”指的是世界作为真主的显现而存在，而不是作为世界自身而存在。伊本·阿拉比明确否定世界是真主之外的（其他存在），或世界是一个处于低秩序的实在。但希尔杏德所说的“影子”是指，世界虽然依赖于真主而存在，但世界是一个不同于真主的其他存在，是一个低秩序的实在，近乎“不是东西”（a non-entity）。 同样，伊本·阿拉比所说的“世界是无”，指的是事物的本质，即作为绝对存在的理念性自我决定的事物的理念原型，在真主的知识中永恒地处于持存（ثبوت）的状态，但不存在于外在世界。外在世界所存在的，只是按照万物的理念性本质所显现的真主。而希尔杏德所说的“世界是无”，则是指世界万事的本质是无的自我决定，但被真主的属性的影子所笼罩，而且，世界万物是凭借真主存在的影子而在一种层面上存在于外在世界的，这个层面相比于真主的存在就是无。 伊本·阿拉比所说的“世界是想象和幻象”，指的是人们通常所认为是独立于真主而自存的世界，只不过是想象和幻觉的产物。实际上，世界是与真主同一的，虽然某种意义上是有区别的，但本质上是同一的，因为世界就是以自我决定的形式显现的真主。而希尔杏德所说的“世界是想象和幻象”，则是指：世界不与真主同一地存在着，但世界的存在不是真实的存在，与真主的存在不同。世界的存在是不真实的存在，就像镜中的映像，或想象和视觉中的魔术之物。世界是没有实在的表象（numud-i-bi bud），就像快速转圈的火苗所产生的圆圈现象一样，虽然看似存在，实际上并不存在。（36） 这些内在于希尔杏德著作中的难题令人不易理解他的哲学，但这些困难不算最难，可通过耐心研读其著作而克服。更大的难题则是那些对伊本·阿拉比和希尔杏德的观念都不熟悉的学者造成的，他们想不到这两位伟大的苏菲大师竟在一些根本性问题上有差别，最终忽视了他们的不同。 这方面最显著的例子是沙·卧里云拉（卒于1176/1762年）。沙·卧里云拉十分爱慕伊本·阿拉比，认为存在单一论的基本观点是正确的。他对存在单一论感到不满的唯一地方是，一般解释的存在单一论没有适当对待真主的超越性。（37）然而，他认为，这一缺陷可以通过重新解释一些概念而得到化解。（38）另一方面，他也十分敬爱希尔杏德，他本人就在希尔杏德的道统里接受训练，并赞同希尔杏德所提出的诸多观点。他很难看到，这两位伟大的苏菲大师带来的启发是有差异的。而且，若果真有差异，还会危害神秘的开示福（كشف）体验的价值。因此，在他看来，这两位大师的观点必须在本质上是相同的，他们的差异是无关宏旨的。（39） 带着这样的前见，卧里云拉开始调和（40）这两个哲学体系。首先，他把希尔杏德的“无”的概念解释为真正的无（لا شيء）（41），而这就等于否定了希尔杏德哲学的两大基本概念之一。关于另一个基本概念——“影子”，卧里云拉仅视之为一个隐喻而已。（42）在消除了这两大概念之后，卧里云拉便不难表明这两个哲学体系在本质上是相同的。至于那些细微的问题，如伊本·阿拉比与希尔杏德对真主的属性问题的分歧，自然被视为无关紧要。希尔杏德对存在单一论的重要批评，卧里云拉全然看不到。他似乎认为，只要按照他建议的那样解释存在单一论，一切批评就会化解。笔者在别处讨论过卧里云拉对存在单一论的重新解释，（43）认为他的重新解释并未能化解希尔杏德对存在单一论的批评。 注释： （32） 见拙著《体验与实在：苏菲的视野》（即出）。 （33）穆罕默德·法杜里·哈格·哈伊拉巴迪，《الروض المجود》（德里，未注日期），第4页。 （34）阿卜杜·拉赫曼·贾米，《لوائح》（卢克瑙，1936年），第23页。 （35）希尔杏德，《书信集》，第2卷，第5页，第1卷，第32页。 （36） 同上，第3卷，第68、71、109、114页。 （37）卧里云拉，《فيوض الحرمين》（阿语正文附乌尔都语译本，丢班德，未注日期），第4页；亦见其《التفهيمات الإلهية》（印度苏拉特，学术委员会，1936年），第2卷，第274页。 （38） 见拙著《体验与实在：苏菲的视野》（即出）关于沙·卧里云拉一章。 （39） 见卧里云拉，《التفهيمات الإلهية》，第2卷，第263—264页。 （40）卧里云拉在其著名的《麦地那信函》（收入《التفهيمات الإلهية》，第2卷，第261—284页）中进行了这种调和。 （41） 卧里云拉，《الخير الكثير》（开罗，1394/1976年），第23页。 （42）见卧里云拉，《التفهيمات الإلهية》，第2卷，第264页。 （43）见拙作，《沙·卧里云拉重述存在单一论的努力》，载于《伊斯兰季刊》，伦敦，1984年第3期，第150—165页。 |
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