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文/杨立华  思孟学派最根本的哲学洞见究竟是怎么样的，以及他们是如何进行自证的。这是一个思想者必然会面临的问题。 本文根据北京大学哲学系杨立华教授于2017年6月11日在乾元国学“思想·张力”论坛上的演讲录音整理成篇。题为“尽心知性：思孟学派的哲学道路”。 杨老师深耕于儒学多年，成果斐然，思孟学派作为儒学大宗，一直奉为儒学正统，是儒家内影响力最大的一派。杨老师针对思孟学派心性学说中核心的“性”、“命”、“知”、“天”等几个核心概念，按时间顺序倒溯，从《孟子》、《中庸》到《论语》，撷取代表性的文本，完成从下到上的贯穿，展现了儒家传承自证的道路，以及在其范畴内天道与人性的贯通。 孟子、子思、曾子、孔子他们的哲学的高度究竟在什么地方呢？为什么他们看待人生和世界的目光那样的阔达平静，透露出自信，如果他们对世界和人生并没有构成完整的认识，他们又基于什么样的信心可以如此表现，如果没有，这本身不就是一种虚妄吗？ 所以我们今天的第一个话题也就出现了。孟子为什么那么骄傲？他凭什么认为自己对这个世界有着清晰的准确的把握？为什么觉得连孔子的弟子都没有一个及得上自己？哪怕连孔子最为优秀的弟子颜回都极少提及，甚至话里话外都对曾皙表达不屑。 孟子的思考当中，有一个非常焦虑的事情，就是对天命的疑惑，他有些不明白天命让他生于他所处时代的原因，如果早一点，就算无法见到孔子，稍晚一些也能亲身见证真理的献身，甚至觉得如果在孔子去世半年左右，也可以确信无疑自己是一个圣人，所谓“五百年必有王者兴”，他距离孔子只有一百多年。关于这点他有一段复杂的表述：“由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”他通过自己到来时间的不恰当，已经预感到了文明节奏的变化，预感到了自己伟大的哲学洞见，将会在后世被湮没。 问题在于孟子究竟看到了什么？为什么他有这样一种真理在握的感觉，是什么促使他站出来“正人心、息邪说”，有什么道理说别人是错的？在我们今天这样一个思想多元的时代，敢于说别人是错的，这个人是得有多狂妄？还骂人家是禽兽？你正确的根据在什么地方？ 这一连串的问题其实在我带领大家读四书的时候是略过的，因为我不觉得在那个阶段大家有了解这个问题的必要，但是就算我们略过，问题总还是在那里，等着我们准备好以后回来。所以我今天选择了这样一个题目“尽心知性——思孟学派的哲学之路”。   我们今天实际上只讲三个文本，选择几个段落，按照时间顺序，从后往前，分别是《孟子》、《中庸》和《论语》。我们通过这些段落，看一下从孔子到孟子，也就是思孟学派，他们最根本的哲学洞见究竟是怎么样的，以及他们是如何进行自证的。这样是每一个思想者必然会面临的问题，如何证明自己，也就是孟子如何证明自己达到了孔子对世界人生的根本认识水平。 比如禅宗大德达到了什么样的高度、境界是需要有一个印证的，当然禅宗采用的方式是“以心印心”，这个证明本身是比较神秘的，超出了我们普通人的理解，而儒家采用的方式不是这种，这里就需要我们收拾线索来一点点的进行思考，首先需要我们提出几个概念来帮助我们理清问题的思路，这几个概念就是：“性”、“命”、“知”、“天”，其中“知”是贯通文本的概念，“天”则是“天道”、“天命”的集合；我们要解决的问题就是：儒家思孟学派的天人之间的关联，天道与人性之间的贯通，以及对天道的理解。 关于这个问题，其实资料不多，但也足够，因为四书中关于天道的内容非常的少，我认为这是儒家教育方法的体现。儒家特别强调“学不躐等”，一定不能将最高明的道理不加以分辨的教给资质尚未达到的学生，因为对老师而言，如果将学生没有能力掌握的道理教给他们，甚至这些道理对大部分人而言只有抽象性却无具体性，那么学生得到的这个道理非但无法指引他的生活，反而会对他的生活造成干扰，因为这些高妙的道理有的时候会破坏人基本的常识感，而大部分人的生活是靠常识和习惯来贯穿的。所以在这个意义上，在写作，特别是形成文字的部分，儒家是极为慎重的。我们可以看到《论语》是非常节制的，天道的内容极少，前半部分都在具体的人生道理上进行发挥，略微谈到一点高妙的道理都极少，大概只有一句“唯天为大，唯尧则之。”而在《论语》的后半部，关于天道的探讨就开始渐渐多起来了。 我个人猜测《论语》的编纂应该是有一个过程的，最早出现的前十篇，到了《乡党篇》实际上就结束了，是渐渐的又收集到了一些资料，才构成了后十篇的内容。即便如此，《论语》也是极为节制的，论及天道的时候，都是轻轻向上一点，只指出一个方向，不做出过多的讲解，交给读者自己去进行体会，如果资质够就能够明白，资质不够也不会做出干扰。对比而言《中庸》和《孟子》就显得比较露骨，读《中庸》时我甚至会有一种感觉，泄天机太甚，这道理都已经浅白的说出来了。《孟子》在开始还是很节制的，直到《尽心篇》的时候突然收不住了，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。” 整个思孟学派的著作的基本特征，也就是言及真正的形上学思考，真正的涉及到关于世界的真正思考都非常的节制，但是我们今天要通过现有的材料来进行一下思考的尝试。 首先让我们来看《孟子》，我总是想，人千万不要老到不会骄傲的地步，如果一个人连骄傲都没有了，只能说明这个人没有骄傲的本钱，孟子是一个骄傲了一生的人，“人知之，亦嚣嚣；人不知，亦嚣嚣。”人一时的骄傲并不难，难在可以一直维持一种骄傲到临终的最后一刻，而这种骄傲不是虚妄的，是有基础的，而孟子骄傲的基础正来自于他的真实所见。 “口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也。命也，有性焉，君子不谓命也。”——《孟子·尽心下》 这段话的表达比较复杂，也涉及到了特别根本的性命关系问题。“命”这个字想来大家并不陌生，无论儒道，这个字都是非常重要的，如果我们不考究其涵义，《庄子》、《中庸》我们都没办法读下去。这段话的唯一缺点就是说得有些露骨，毕竟孟子生活在一个不得不为自己辩护的时代，在这样一个价值基础缺失的时代，与孔子不同，面对最根本的挑战，孟子不得不证明自己是正确的。 这段话最大的麻烦就在于“性也，有命焉，君子不谓性也”与“命也，有性焉，君子不谓命也”这两部分的解释。 为什么说“口之于味”、“目之于色”、“耳之于声”、“鼻之于臭”、“四肢之于安佚”是“性”呢？简单的说，这些都“在我”，是我自然而然所有的，口自然有味道、眼睛自然能看，耳朵自然能听，鼻子自然能嗅，四肢自然求安逸，这都是我的自然倾向，有属于我们的，由自己可以掌控的部分，我们不得不有的部分，也有我们无可如何的部分，不能求其必得。比如所尝、所见、所听、所闻、所感的具体实现不完全由我们自己掌控，希望看到美好，但却看到了丑恶，希望闻到芬芳，但却闻到恶臭，在这个意义上“性也，有命焉”，“命”在这里的直接涵义，便是不由得掌控的方面。“口之于味”、“目之于色”都有我们不可掌控的地方，所以“君子不谓性也”。“命”其实有两方面的意思，一方面是必然性，外在的不得已的必然性，另一方面也包含着偶然性，值得注意的是这里的必然性和偶然性都落在了“不得已”，无可奈何，不可掌握的层面。所以从这个意义上来理解，“性”在我，“命”在外。 这里可以与《孟子·尽心上》的另外一句话进行参照理解，“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”“求”在我这里，“求之有道，得之有命”，这里很明显，“命”在孟子的思想中确实存在不可掌控的东西。  “仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也。”前面这段话还在感官、视阈，人的经验层面的东西，这句话就涉及到理，成为了价值层面的东西，仁义礼智，儒家的价值系统在这里已经表达出来。“命也，有性焉，君子不谓命也。”这里的“命”是偶然还是必然呢？我们前面说了“命”代表着不由我掌控的东西，“性”则是“在我”的东西，而我控制不了的东西既包含的必然性，又有偶然性，那么“仁之于父子”，父子之间的仁是偶然的还是必然的？所有的父子之间都存在“仁”吗？所有的君臣之间都有“义”吗？如果都有，那么古往今来的乱臣贼子又是如何出现的呢？如果在经验层面这点不具备必然性，这种仁和义的必然性只存在在道理当中，也就是说只要存在父子关系，那么这种关系的根本原则和规范就是“仁”，在理的层面，这是具有必然性的。所以后面这个“命也，有性焉，君子不谓命也”，这里的“命”强调的是仁义礼智在在理这个层面的必然性。 后世一直以来的研究者都会觉得两宋道学对于孔孟思想的挖掘和展开，用自己的哲学概念和结构进行解释的痕迹太重，在某种程度上实际是在表达自己的哲学，但我想揭示恐怕这个印象是不对的。他们就是在对《论语》、《孟子》、《中庸》进行最深入和体系化的解读，他们所表达的内容，就是在这样的解读中自然揭示出来的东西。就像上面我们所说的“命”，如果我们将其落实到经验层面，是充满偶然性没有必然性的，但是如果落实到“理”或者价值的层面上，那么这种必然性是存在的。 我们看到，如果是“命”，是必然的，就应该自然实现，但我们现实看到的却不是如此，所以“有性焉”，我们前面说“性”是“在我”的，所以真正要在父子之间实现“仁”，在君臣之间实现“义”，“命”的实现还是要落实到主观努力的，不努力就失去，去争取就可以获得，所谓“求则得之，舍则失之”。 如果我们再进一步的思考，也就是说“命”的必然性，与我们通常理解的必然性是不一样的，我们的通常理解都是“水之就下”的必然性，是一种外在的，或者说经验的必然性。科学上我们经常得到的物与物的经验性关联全都不是必然的，因为是无法自证的，就如同万有引力无法证明自己是必然的一样，无论重复多少次的实验，都无法证明这一点，我更倾向于将其理解为一种规律性的关联，是在某种情况下比较大概率出现的现象，质量守恒、能量守恒，乃至宇宙大爆炸的猜想和宇宙有限说我们都无法进行证明。在经验世界里物与物的关联实际上是不存在绝对意义上的关联的，没有绝对意义上的必然，真正存在必然的只有“求则得之，舍则失之”，我努力就会有，我不努力就失去，这应该算是内在的必然。 “命也，有性焉，君子不谓命也。”到这里性命之间的关联我们大致有了初步的了解，接下来我们再来看另外两段材料： “尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》） 这段话把关键词“尽心”、“知性”、“立命”都表达出来了。 “耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”（《孟子·告子上》） 这里涉及到“知”的问题，也就是我们怎么“知”，我们通过什么来“知”，孟子非常清楚的告诉了我们两条“知”的道路，一条就是“耳目之官”另一条就是“心之官”。这两条道路并不是分开的，而是有联系的，但是两者也是存在差异的“耳目”带来的是经验的关联，“心”带来的则是“思”的关联。“耳目之官不思，而蔽于物”其实明确说明了，感官经验道路是有局限性的，不是认知的根本道路。在这里孟子强调的是感官经验道路的负面效果，结果就是被物所遮蔽，“物交物，则引之而已矣。”如果没有心灵的作用，人就只剩下耳目感官，只能感受到这些在遮蔽情况下所呈现的东西。“心之官则思”，只有发挥心的作用进行思，我们才有超越感官遮蔽的可能。关于这一点，不仅仅是儒家如此强调，道家也是如此，伟大的中国文明从一开始就认识到了认识世界人生整体的根本途径，这与西方的哲学与自然科学不同，因为西方人认为世界是有限的，所有现代的理论物理学家，都坚信宇宙是有限的，如此一个没有办法证明的假说，为什么可以以一个如此科学的面目出现？我认为这实际上是基督教世界观的现代表现，为什么世界是有限的？因为世界是创世而来，上帝七天时间里创造了世间万物，从此太阳之下没有新的东西，而与之相对，我们则认为“苟日新，日日新，又日新”，太阳底下不但有新事，连太阳存在本身的每个瞬间都是新的。由于“日新”就是永恒无限的创造，那么在这种创造过程中，就注定意味着我们无法对这个世界达成全知。反观西方则认为虽然在有限的生命未必可以达到全知，但就逻辑而言是存在这种可能的。 既然全知不可能，就意味着如果我们要对世界人生拥有一个整体的认识，就无法走外向追求经验知识的道路，因此孟子这段话要真正的找到思考的合理解释，从老子和庄子中的论述寻找反而可能会更方便一些，老子说：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。”庄子在《养生主》的开篇里就写道：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！”如果让我们回望我们这样一个文明的根基和缘起，我常常会好奇，我们的种子与他们有什么不同，从根基处就不一样，但又不得不感慨其中所蕴含的智慧和见识高超。甚至在过去的一学期中，因为在学校里面要讲授《庄子》的课程，在讲授的过程中也常常感慨，从笛卡尔以降，很多困扰现代西方哲学的基本问题，其实已经被庄子的两三句话解决了。比如笛卡尔有这样一个问题：我如何证明自己不是活在梦里，在梦中梦到自己衣着整齐端坐在书桌前工作，但醒来后发现自己赤身裸体躺在床上，究竟哪个是真的呢？实际上这个问题就是“庄生梦为蝴蝶”那一段，这段的末尾有一个判断“此之谓物化”，这就是庄子解决问题的思路，实际上只有一句话，那就是“我干嘛要证明自己不在梦里”，在梦里又如何呢？在梦里就在虚无里了？在梦里就不在人与物的关系里了？在梦里就处于无分别的状态了？或者说在梦里就可以恣意妄为？人在梦中，其实比在现实的这场大梦中处于一个更为被动的位置，更无法自主，更不得已，这恐怕才是比较合理的体验。所有的西方哲学家都应该像海德格尔一样，当他思考了一生，一辈子就是一条思的道路，名满天下，与许多哲学家、艺术家、科学家探讨真理问题，正讲到紧张的地方，突然思路断了，讲不下去了，让沙龙的主人拿来一本《庄子》，德文版的，翻译拙劣，即便如此也能够海德格尔如此伟大的哲学家以启迪，翻到一页，念了一遍，说就是这个。 我们反思一下，当我们认知完所有的已知世界，拥有了所有的经知识，拥有全知以后再从全知当中概括出世界人生的基本问题的理解，是不可能的。所以我们的祖先走向了向内的思路，也就是“心之官则思”的路。我们只能在离我们最近的地方去寻找，也就是我们的心灵。对“思”这个字的发明是理解孟子非常重要的一点，这个“思”在孟子这里与孔子是有不同的，我们知道《孟子·离娄下》一章中结尾处的一段与《中庸》第二十章基本一致，《中庸》中说“诚者天之道也，诚之者人之道也。”孟子在后半句有一个字的区别，“诚者，天之道也，思诚者，人之道也。”“思”这个字在这里也得到了凸显。 |
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