|
内容提要：本文探究《警枕錄》這部以往學界不曾措意的著作，通過具體考察其內容，包括其中引用的宋明理學人物及其話語，以及作者本人的自我表達，力求呈現和分析作者的精神世界與心理狀態。通過本文的考察，可見宋明理學傳統尤其明清之際所格外突顯的，以日記方式記錄自我修養的工夫實踐，至清代中後期仍被儒家知識人所踐行。在這一個案研究的基礎上，對於理學傳統與乾嘉考證學之間的關係，以及如何重新認識清代思想史的發展線索和整體面貌，尤其是其內部的多樣與複雜，本文也試圖提出一些進一步的觀察。 《警枕錄》一書是我2007-2008年在哈佛訪學時在哈佛燕京圖書館發現的。該書以往知者極少，更未見有專門的研究。閱讀之後，我認為該書值得探討。本文即對該書所反映的精神世界及其思想史意義作一初步的考察，希望將來能有進一步相關的研究成果。 在具體分析《警枕錄》一書向我們展示了一個怎樣的精神世界之前，我們首先來看一看《警枕錄》的作者是何許人以及《警枕錄》是怎樣一部書。
一、其人其書
由撰于道光辛丑年（1841）春分日的〈警枕錄自序〉，可知該書作者名為「汪霦原」。而根據穆彰阿（1782-1856）道光乙巳年（1845）仲秋為此書所撰的〈汪生湘筠警枕錄序〉，可知「湘筠」應當是汪霦原的字。 汪霦原其人的史料極為稀少。《清實錄》卷五十二〈道光三年癸未〉條列舉當年107名及第進士時記錄了「汪霦原」的名字，由此可知他是道光三年（1823）年的進士及第。這一點，在穆彰阿的〈汪生湘筠警枕錄序〉中，可以得到較為詳細的印證。穆彰阿在序文開頭說：「癸未春，余校士禮闈，得一卷。深明切問近思理境，斷為老儒。揭曉，知為汪生湘筠。及來見，一恂恂純粹士也。」由此可知，穆彰阿是當年的主考官。正是在這個意義上，汪霦原可以說是穆彰阿的門生。而根據這裡穆彰阿閱卷以及隨後見到答卷人的感受，可見他對汪霦原是十分欣賞的。 在其序文中，穆彰阿也大致介紹了汪霦原的經歷。到目前為止，這大概是我能找到的僅有的關於汪氏生平的史料。[1]根據穆彰阿的介紹，汪霦原道光三年進士及第之後，曾任湖南的衡山令。任滿兩期之後，曾至京師與穆彰阿相見。不久則「引疾歸錢塘，授徒講學如初服。」但此後三、四年，汪霦原即辭世，所謂「乃僅三四年，遽聞其下世」。穆彰阿的序文撰于道光乙巳（1845），作為日記體裁，汪霦原的《警枕錄》到道光癸卯（1843）僅記錄了八條即戛然而止。由此可以推斷，汪霦原的辭世，至遲不會晚于道光乙巳，即穆彰阿作序的那一年，很可能在道光甲辰（1844）甚至就在癸卯（1843）那一年。 該書內文署名「警枕錄」，作者自序與穆彰阿的序文，也都稱名「警枕錄」。汪霦原在自序的開頭，甚至開宗明義地解釋了「警枕錄」一名的含義，所謂「警枕錄者，霦原負疚錄以自警也。盍言乎枕？半由枕上得之也。」當然，「警枕」二字，應該也是來源於司馬光的故事。不過，該書扉頁又具名「敬靜定齋文鈔」，或為《警枕錄》一書的別名。 除了《警枕錄》之外，據《清史稿》〈志一百二十二〉〈藝文志三〉，汪霦原還編有《新吾粹語》四卷，這應該是是明儒呂坤（1536-1618，字新吾）的語錄選編。此外，根據《警枕錄》最後汪霦原的門生勞崇光（1802-1867，字辛階，湖南善化人）所作的跋語，除了《新吾粹語》之外，汪霦原還曾經重刻過劉宗周的《人譜》，並委託勞崇光以校訂的工作，所謂「重刻《人譜》、《新吾粹語》，命崇光任校讎之役。」當然，這兩部書並非反映汪氏自己思想的著作。 至於《警枕錄》的刊刻成書，穆彰阿在序文中稱「其孤醇寄其歸田後所著《警枕錄》，請余序定。」而勞崇光在書後跋語中對於成書的經過，交代得更為詳細。他說：「師歿逾歲，小湘始以寄吾師之老友滌甫。滌甫既刪定，以示崇光，商付刊刻。崇光遂力任之。」由此可見。汪霦原歿後，其子汪醇先請序於穆彰阿，然後再寄給汪霦原的友人滌甫。經滌甫刪定之後，由汪霦原的學生勞崇光負責將此書刻成行世。該書扉頁顯示刊刻於1846年，穆彰阿作序在1845年，恰好可以說明這一點。除了穆彰阿的序和勞崇光的跋語之外，《警枕錄》最後還有蕭山湯金釗（1772-1856，字敦甫，一字勳茲）于道光乙巳（1845）秋八月撰寫的〈書警枕錄後〉。[2]湯氏語雖寥寥數句，卻道出了《警枕錄》的特點。這一點，後文具體探討該書的精神世界和思想史意義時再予說明。 不過，需要指出的是，根據汪霦原作于道光辛丑（1841）的自序，他原本並無將《警枕錄》刊刻面世的打算。對此，汪霦原自己說的很清楚，所謂：
由這段話來看，《警枕錄》只是汪霦原在讀書有見時記錄下來自己的心得，用以自我警示的。非但外人，即便自己的孩子，他也並不輕易展示。因為在他看來，自己的孩子如果有志此學，自有四書五經以及前輩儒者的著作可以師法。至於他之所以將自己的《警枕錄》收藏家中，只是為了保存手澤，作為留給兒輩的紀念，甚至作為兒輩避免重蹈覆轍的前車之鑒。這裡所說，恐怕並非汪霦原的過於自謙甚至矯情，因為從《警枕錄》的內容來看，這的確是一部不斷自我反省、自我點檢的記錄，可以說是作者在「慎獨」的狀態下進行身心修煉（spiritual andbodily exercise）的自我見證，完全不是要向世人展示的文字書寫。這一點，後文會有具體的分析。 這部書的正文，其實是道光二十一年辛丑到道光二十三年癸卯（1841-1843）這三年間的407條日記。第一年（1841）記錄最為頻繁，從1841年2月16日起至12月，總共有326條。從2月到4月，每日所記，都注明日期。詳情如下：
其後有20條，末尾僅注明「以上四月」，不再按日注明。
從5月到12月（105條），不再逐日標明，改為逐月標明。諸月詳情如下：
在「以上十二月」之後，是次年即1842年的日记。而在這一年，共有73條日記，也都是逐月標明的。各月詳情如下：
而在「十二月」的3條之後，又有8條，是該書正文的最後部分。最後一條之後，沒有注明時期。顯然，這應該是到了第三年即1843年所作的記錄了。至於為什麼這一年只有8條，根據前文的考察，這應該就是汪霦原辭世的那一年，或至少是他辭世的前一年了。看來，臨終前的汪霦原，已經無力再奉行每日每月的修身日記了。 不過，現存這三年間的407條日記，雖然是汪霦原用以自警的，卻已經足以向我們展示一個真誠篤實且不失深廣的精神世界。從中，我們所能夠看到的，不僅在於汪霦原這位個體人物的精神踐履，更在於這種精神踐履是如何通過進入眾多古聖先賢的精神世界並與之深度對話和交相呼應而實現的。
二、《警枕錄》的精神世界
閱讀汪氏《警枕錄》首先給人以最深的一個印象，在於這是一部完全內在于道學傳統的著作。熟悉道學傳統及其話語的讀者，相信立刻會與我產生同樣的感受。 經我粗略的統計，在407條語錄中，直接提到的道學人物由宋明以迄清朝至少有三十人共一百條。在宋明道學的傳統中，不僅包括周敦頤、二程、張載、邵雍、胡宏、朱熹、陸象山、王陽明和劉宗周這樣宋明理學中第一線的人物，也包括其他如呂大臨、謝上蔡、李侗、胡居仁、王心齋、高攀龍、顧憲成、李顒、呂坤等稍遜一籌的人物。清朝的道學人物則包括陸隴其、湯斌、汪佑、施璜和陳宏謀等，甚至不太知名的甘京、宗繼辰，也有直接提及。以下是《警枕錄》中直接提及的道學人物以及提到的次數：
除了直接提到的這三十人一百條之外，其他很多雖然沒有直接提名，但不少引用的文字，也是出自以往的道學人物。而汪霦原自己的那些文字，也都是發自道學或者理學的問題意識；書寫的方式，也完全是道學的話語。更為重要的是，透過《警枕錄》我們所看到的，是一位典型的道學人物的精神世界。換言之，至少在這三年之間，《警枕錄》向我們展現的，可以說是一個念茲在茲幾乎終日處在身心修煉狀態的道學家的形象。 如所周知，儒家傳統中對於自我的身心修煉，一直有著較高的要求。[4]這一點，由宋明以迄明清之際，更是發展出了一套嚴格的理論與實踐。[5]這一工夫實踐的傳統，在汪霦原的《警枕錄》中有著鮮明的體現。例如，在1841年7月和1842年6月的日記中，分別有這樣兩條：
這兩條日記中所謂的「非禮勿思」、「念亦不可萌」，要求講為善去惡的道德實踐落實到自我意識的深處，與劉嶯山的《人譜》一樣，顯然是一種極高的自我要求。 正是由於《警枕錄》原本並非向他人展示，只是自我讀書、思考、體會和修證的記錄，所以其中大量的是記錄自己的感受。即使對於以往道學人物語錄的廣泛引述，也都是在與自己日常的體會和修證發生關聯時才發生的。這一類讀書、思考、體會和修證的感受，有時就是非常簡短的一兩句話，可以說是《警枕錄》的主體。我們不妨分別從1841、1842和1843這三年間的日記中各舉一些為例。 1841年的日記最多，且5月之前都是逐日記錄，完全是「日課」的方式。以下二、三月間的幾條可以為證：
次年（1842）也有如下幾條為證：
即便在生命的最後一年或去世前一年（1843）記錄的八條中，也大都是此類句子，例如：
當然，諸如此類的句子，既是一種「記錄」，同時也是一種自我的檢查和督促。而在《警枕錄》中，這種在體會、修證的同時不斷進行自我檢查和督促的句子，可以說是俯拾皆是的。例如：
並且，這種自我督促並非「三天打魚兩天曬網」的一時興會，而是日常生活經驗中念茲在茲每日必修的功課，所謂「日課」。事實上，在第一年三月二十九日的日記中，汪霦原就給自己定下了這樣一個目標，所謂：
而通覽《警枕錄》全書，這種堅持不懈以閱讀、思考、反省、檢討為具體內容的身心修煉，可以說汪霦原在自己日復一日的生活中完全做到了。我在多年前即指出，儒家身心修煉的道德實踐與佛老等其他的智慧傳統不同，其特點在於不脫離日常生活，不以日常生活為累，而恰恰注重要在人情世變的紛繁複雜中始終保持內心的祥和與自由。[7]這一特點，在汪霦原的這段話中，也可以得到鮮明的體現。 以往的研究已經注意到，程朱理學與陸王心學的對峙，在清初以降的道學傳統中已經日趨消解。對此，我自己對於清初理學的研究也進一步有所說明。[8]不過，這種消解的涵義，更多是指清初以來的學者更為注重的躬行實踐，不在於理論方面的概念分解。這一特徵，在《警枕錄》中顯示得格外突出。例如，在1841年2月9日的日記中，分別有以下兩條：
而從汪霦原廣引道學傳統諸子的語錄，不單單局限於一家一派的特點來看，也足以表明理學、心學的區隔在他那裡已經非常淡薄。當然，如果從道德實踐而不是概念分解的角度來看，理學和心學原本都是以成就聖賢人格為共同的目標。[9]正是由於這一共同的基礎和目標，以躬行實踐為首務而消解理學和心學之間的對峙，才是可能和可以理解的。 當然，汪霦原注重躬行實踐的道德修持，並不意味著他對於儒學的義理全然沒有興趣和自己的發揮。畢竟，「理」和「行」是相互夾持和促進的關係。在義理方面缺乏自覺深入的思考和反省，也會使得任何的道德修養難免於冥行闇修。例如，在1841年3月18日的日記中，汪氏寫下了這樣一句話：
由此可見，對於道學傳統「情」這一重要的觀念，汪氏顯然瞭解其不同的含義所指。對於「四端之情」與「七情之情」的差別，他可以說是十分清楚的。 再比如，汪霦原雖然對陽明學中「無善無惡」的講法有所保留，但是，對於這一觀念其實所反映的陽明學甚至整個儒家傳統中「無」、「空」的智慧，他大體也是能夠把握的。在1841年2月18日這一天的三條日記中，第一條是這樣的：
此外，他還特別提出並強調作為一種觀念和實踐的「凝」字。
熟悉道學話語者都知道，「敬」、「靜」和「定」三者，主要分別是朱熹、周敦頤和程顥的觀念。這裡，汪霦原顯然是想用「凝」這個字將三個觀念所各自包含的意思統合起來。雖然說從這裡汪霦原自己的引述來看，他的「凝」字是來自於《莊子》，即所謂「用志不分，乃凝於神」這句話，但是，就「凝」作為一種特定的觀念來看，其涵義則完全超過了「用志不分，乃凝於神」這句話本身，而是將道學傳統中「敬」、「靜」、「定」的內涵賦予其中。上引第一條文字，完全表明了這一點。正是對於「凝」這個「自家體貼出來」的觀念有著深刻的體會，在1841年3月10日的日記中，汪霦原便明確表示打算以「凝夫」作為自己的號，所謂「念慮少專，沉思有得，因擬號凝夫。」事實上，在現存的這部《警枕錄》中，署名的確是「汪霦原凝夫著」。 不過，對於汪霦原來說，「凝」更多地不是一種抽象的觀念，而是一種在生活經驗中無時無處不需要加以進行的身心修煉的工夫實踐。也正是如此，宋明道學中司空見慣的靜坐工夫，也是汪霦原的日常功課。《警枕錄》中也有他這一方面的詳細記載。1841年9月的日記中有這樣一段話：
需要說明的是，我們並不能由此認為汪霦原是年八月初九才開始從事靜坐。事實上，他在之前二月十八日和三月初七日的日記中，已經提到了自己修習靜坐的經歷：
兩相對照，合理的解釋或許是，他此前雖有靜坐的實踐，但未必做到每日固定的時間練習。而從八月初九日開始，靜坐成為每日寅時必須進行的日常功課了。 正如以往道學傳統的靜坐往往與佛道兩家有關一樣，汪霦原的靜坐實踐，也是吸收了佛道兩家的內容。這一點，他自己有明確的交代。他在1842年9月的日記中說道：
這裡的庚子應是道光二十年（1840），由此可見，汪霦原卸任回到錢塘鄉里之後，次年即開始進行這種嚴密的道德實踐並以日記的方式記錄在案。並且，這種日記的方式本身，就是一種修煉與實踐。當然，從這段話我們也可以看出，他並不避諱單純閱讀道學經典無法滿足他實踐取向的自我要求，而是同時從事佛教的懺悔法和道教太上感應篇所指導的實踐方法。不過，從他「不敢有一毫祈福想」的話來看，他所從事的遷善改過的道德實踐工夫，顯然是立足於儒家的基本立場，並無功利主義的內容。當然，自晚明以來，儒家士大夫中即多有取法佛教懺悔法和道教太上感應篇的方法，從而進行日常生活中遷善改過的道德實踐者。[10]在這個意義上，可以說汪霦原同樣繼承了這一傳統。 從《警枕錄》的內容來看，除了靜坐的修煉實踐之外，汪霦原還有一些涉及道教和中醫養生的部分。不過，這一類的內容大都出現在1842年的文字中。這也許說明，汪氏進入1842年之後，身體狀況出現了問題，因為1843年或1844年汪氏即辭世了。而在晚年多病的情況下，涉及養生的文字有所增加，也是自然而然、合情合理的。 總而言之，《警枕錄》向我們展示的，是一位典型的道學人士的精神世界，特別是他在其生命的最後三年仍然堅持一絲不苟地從事道德實踐的生動畫面。並且，這種道德實踐是通過閱讀以往儒學傳統尤其理學傳統中的各種文獻著作並與歷史上那些儒家知識人的精神世界深度交流來進行的。如果說勞崇光的跋語中所謂「日課加密，積而成編」的話，主要是對該書體裁的說明，那麼，湯金釗〈書警枕錄後〉的如下文字，則可以說是對這一精神世界和生活畫面的準確概括：
三、《警枕錄》的思想史意義
以上，我根據文本，對《警枕錄》這部以往學界未嘗措意的著作進行了初步的分析，重點在於揭示該書作者的精神世界。下面，就讓我嘗試對於該書所具有的思想史意義，略加提示。 首先，該書有助於我們進一步細緻和全面地認識清代思想世界的整體圖像。考據學無疑是清代學術思想世界的一個焦點，也是清代從整體上有別于宋明思想世界的關鍵所在。但是，我們並不能將考據學放大為清代思想的全貌。這一點，以往學界已經開始有所辨析。有的學者也嘗試發掘清代義理學的傳統，糾正那種單純從考據學認識清代學術思想的一偏之見。[11]不過，指出清代產生了以戴震為代表的新的義理學形態，仍不足以顯示清代思想世界的完整面貌。這裡的關鍵就在於，如何認識宋明以來的道學或理學傳統在有清一代的延續和發展。就這一點來說，仍有相當的工作要做。[12]而本文對《警枕錄》的研究，正是這一線索和方面的成果。顯然，作為道光年間的一位儒家知識人，汪霦原的《警枕錄》完全是道學傳統的體現。它足以讓我們看到，道學傳統無論作為一種思想話語還是生活實踐，至清代中葉非但完全沒有消失，反而更加成為像汪霦原這樣的人士的日常生活經驗。也恰恰是在這一點上，對於汪霦原在《警枕錄》中為「道學」辯護，充分肯定其價值，所谓「道学扶持世宙，判别人禽。一日无道学，则人类或几于息矣。」（1841年6月）並自覺站在道學傳統的立場上批判考據、詞章之學，[13]就完全可以理解了。 或許有人會強調地域的因素，認為考據學所佔據的區域為江南。但是，值得注意的是，汪霦原雖然任官湖南衡山，但其《警枕錄》之作，卻恰恰是他在「歸田」之後，在江南的重鎮杭州（錢塘）完成的。也正因此，穆彰阿才會說「方謂東南能為人師者，此其人矣。」道光年間，江南一帶可以說早已經過了乾嘉考據學的洗禮。而在這種情況之下，由《警枕錄》所呈現的精神與思想世界可見，身在杭州的汪霦原在其生命的最後關頭，念茲在茲的卻仍是道學傳統的觀念與實踐。這一點，不能不值得我們進一步思考理學傳統與考證學之間即便在江南地區的關係。由此可見，以地域來區分考據學與其他學術傳統，比如關中和湖湘的理學與江南的考據學，對於清代思想世界的錯綜複雜，恐怕仍未能盡其曲折。 事實上，錢穆先生早在其〈《清儒學案》序〉中，已經質疑認為清代是理學衰世的看法。當代學者如黃進興先生，也進一步指出理學傳統在清代仍然發揮著舉足輕重的影響，考據學的影響不能誇大。所謂「乾嘉學術固以考據學著稱，但在道德觀上仍以理學為尊。……故考據學基本上乃是學問的一種類型，僅止少數學者的專門之學，對士子、百姓並未產生多大的影響。」[14]對此，汪霦原的《警枕錄》可以說是提供了一個來自於清代思想世界內部與自身的有力支持。當然，如果我們不止於此的話，理學傳統的觀念和實踐如何在清代被儒家知識人思考和實踐，在既有的研究成果之外，汪霦原的《警枕錄》也提供了一個可供分析的最新案例。從中我們可以看到，理學的思想與實踐，尤其是作為一種「修身」或者說身心修煉的傳統，即便在考據學最為興盛的江南一帶，也從未湮滅。 其次，對於理學傳統在清代的發展線索和整體地貌，我們目前的瞭解還是不夠細緻和完整的。而汪霦原《警枕錄》一書所呈現的精神世界，不僅可以讓我們對清代道光年間理學世界的一個局部可以有較為清晰和深入的觀察，對於理學思想史發展的線索，更有進一步的揭示之功。 具體來說，論及清代道光年間以及之後的理學，總以曾國藩（1811-1872）為重要代表。但是，對於曾國藩理學思想與實踐的淵源，尤其是「經世致用」之外自我修養這一面的淵源，迄今為止仍是較為模糊的。錢穆先生曾經認為曾氏之學是「有聞于其鄉先輩之風而起者。」[15]但究竟是哪些鄉先輩，錢先生未有說明。目前為止，研究者注意到了唐鑒（1778-1861，字鏡海，號翕澤，湖南善化人）這位鄉先輩在理學方面對曾國藩的影響。有關曾國藩的研究中，注意到了勞崇光在向穆彰阿引見曾國藩一事中所扮演的重要角色。但是，以往提及勞崇光與曾國藩，都是從政治史的角度，著眼于曾國藩的政治生涯，並未能留意其間理學史的線索。事實上，從本文對《警枕錄》的考察可見，勞崇光正是汪霦原的學生。在《警枕錄》後的跋語中，勞崇光對於二人之間的師生關係有著清楚的交代。所謂：
顯然，從這裡記述的事實來看，無論是1828-1831勞崇光在衡山朝夕親炙從學汪霦原並擔任汪霦原之子教師的三年，還是勞崇光1837年專程前往衡山拜別汪霦原，尤其是勞崇光實際幫助《警枕錄》一書的刊刻，都足見其與汪霦原的師生關係是極為親密的。而勞崇光正是曾國藩的「鄉先輩」。儘管從政治生涯的角度來看，曾國藩算是穆彰阿的門生。但是，假如沒有勞崇光的引薦，曾國藩大概是根本無緣得見穆彰阿的。而無論是穆彰阿還是勞崇光，事實上都是清代理學史上不可缺少的人物。並且，勞崇光更直接是曾國藩的鄉前輩。因此，勞崇光對於曾國藩的影響，應該頗值得重視。但是，對於從理學史的角度觀察勞崇光與曾國藩的關係，以往大概是闕如的。而如今汪霦原《警枕錄》的意義，顯然在於向我們揭示了汪霦原、勞崇光到曾國藩這樣一條理學史的清晰線索。如果說要盡可能重新還原清代理學的思想地貌和完整血脈，那麼，這樣一條線索，就至少是清代理學思想地貌的「局部一角」或血脈系統的部分「毛細血管」。這種「局部一角」或「毛細血管」的積少成多，還原清代理學思想地貌和完整血脈的這一艱巨工作，才會逐步完成。這一點，正是《警枕錄》所具有的第二個思想史意義。
[1]在《警枕錄》中，汪霦原自己曾將祖先上溯至清初的汪佑，甚至在讀蕭智漢的《姓氏譜》時，再上溯至朱子時代婺源的汪清卿。 [2]湯金釗，乾隆五十九年22歲時舉鄉試第一。嘉慶四年27歲中進士，選庶起士，授編修。道光七年任左都御史、禮部尚書。不久充上書房總師傅，調任吏部尚書、工部尚書、戶部尚書。道光十八年以協辦大學士調回吏部。咸豐四年值其中進士六十周年之際，清廷特地加封太子太保，並賜御書「慶衍恩榮」匾額。終年85歲，諡文端。 [3]有時一日記兩次，每次數條。 [4]關於儒學中的這一傳統，參見彭國翔：《儒家傳統——宗教與人文主義之間》（北京大學出版社，2007）。 [5]王汎森先生曾經將明清之際這種嚴格的道德實踐稱為「道德嚴格主義」。見其〈明末清初的一種道德嚴格主義〉，見《近世中國之傳統與蛻變——劉廣京院士七十五歲祝壽論文集》上冊（臺北：中研院近史所，1998），頁69-81。 [6]這裡所謂「化念還心」、「約情歸性」的觀念與實踐，雖未提名，但顯然來自于劉宗周。這種閱讀以前道學家的著作，在思考與實踐兩方面有所體會因而記錄在《警枕錄》中的情況，比比皆是。在這個意義上，整部《警枕錄》中對以往道學家話語的引述和驗證，遠遠超過前文列舉的條數。 [7]參見彭國翔：〈儒家傳統的身心修煉及其治療意義〉（收入彭國翔：《儒家傳統——宗教與人文主義之間》）以及〈作為身心修煉的禮儀實踐——以《論語·鄉黨》篇為例的考察〉（《臺灣東亞文明研究學刊》，第6卷第1期，2009年6月，頁1-27）。 [8]參見彭國翔：〈清康熙朝理學的異軍——彭定求的《儒門法語》初探〉，收入彭國翔：《近世儒學史的辯正與鉤沉》（臺北：允晨文化，2013；北京：中華書局，2015） [9]牟宗三先生在《心體與性體》中以朱子學為「學人之學」而非「聖人之學」的判斷，至少對朱子本人來說，是並不公允的。 [10]明清以來的這種遷善改過運動，酒井忠夫曾有經典性的研究，參見其《中國善書の研究》（東京：國書刊行會，1960；增訂版，1999）。中譯本有劉岳兵、何英鶯譯：《中國善書研究》（上下）（南京：江蘇人民出版社）。而特別針對明末清初士人所從事的遷善改過的研究，特別是修身日記所反映的這一動向的研究，參見王汎森：〈日譜與明末清初思想家〉，收入其《權力的毛細管作用——清代的思想、學術與心態》（臺北：聯經出版公司，2013）。 [11]例如張麗珠的研究，參見其《清代新義理學》（臺北：里仁書局，2003）、《清代的義理學轉型》（臺北：裡仁書局，2006）。 [12]目前來說，從整體上探討清代理學傳統的著作，大概仍以龔書鐸主編的三卷本《清代理學史》為代表。但是，更為細緻和全面的研究，仍有待於將來。而在此之前，有關清代理學的各種專題研究，尤有必要。 [13]同样在1841年6月的日记中，有这样一长段为道学辩护的文字：「世有畏道學以為高者，薄道學以為卑者，假道學以為名者，有詆道學以為迂者，皆非也。而詆道學者尤謬。自居室造端以至子臣弟友、日用飲食，終身行習，皆愚夫愚婦之可以與知與能。切近若此，而云高耶？德曰庸德，而累世莫殫；言曰庸言，而窮年莫究。由此而精義入神，盡性至命，以至如天地之無不持載，無不覆疇。四時日月錯行代明，雖聖人其尤病。精深若此，而云卑耶？人有是性，即有是道；有是道，即有是學。體其道、重其學而後得，人還其人。循天理則為聖賢，狥人欲則為禽獸。理欲不並立，乃依違兩可，不蹈其實，而以為名耶？雖然，是皆可恕。至以道學為迂，則其流失敗壞，更不可問。」 [14]黃進興：〈理學的黃金時代及其餘蘊〉，見其《從理學到倫理學——清末民初道德意識的轉化》（北京：中華書局，2014），頁18。 [15]錢穆：《中國近三百年學術史》（北京：商務印書館，1997），頁632。 |
|
|
