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回顾上篇：余英时回忆录：初访哈佛 前面已說過，新亞推薦我來哈佛，是為了參加哈佛燕京社訪問學人的計畫，為期不超過兩年，所以我最初根本不曾有過攻讀學位的念頭。然而一年之後，即從一九五六年秋季起，我竟從訪問計畫轉為正式研究生，攻讀中國古代史博士學位；這一突如其來的變化是怎樣發生的呢？讓我對此先作一交代。 大約在一九五〇年，美國成立了一個半官方半民間的組織，名之曰鐘果琉惘知識人援助會，其功能在通過種種方式幫助從搭魯桃觸的知識界人士重獲安定的生活，包括移民至其他國家在內。我父親很早便向援助會登記，申請移居美國，但因久無回應，已將這件事淡忘了。然而事有湊巧，我到美國不久，父親竟收到援助會通知，申請已獲通過；唯一的條件是必須得到在美親友或機構的書面保證，在生活困難時願意提供經濟支援。由於這一非常意外的變化，父親首先想到的是：我不要在一、兩年之內回香港，剛好和全家來美錯開了，因為他很需要我的助力。所以他寫快信給我，讓我向哈佛探詢，是否可以轉入博士研究計畫，以延長留美期限，他並且告訴我：他已取得賓四師的首肯。 當時我一方面為父親高興，另一方面卻又感到難以向哈佛燕京學社啟齒。一載考慮之後，我決定先向楊聯陞教授請示，看看他對這件事的態度。出乎意料之外，楊先生對我讀博士學位相當熱心。他告訴我：最初在訪問學人的審查會上，大家對我唯一遲疑的地方是年齡太輕一訪問學人一般都在三十至四十之間，我當時才二十五歲。因此他鼓勵我向哈燕社社長葉理綏直接提出轉換研究計畫的請求。不但如此，他還教我怎樣陳辭，以獲得葉氏的同情。我依照他的指示，果然很快便得了哈燕社的同意。事實上，主要關鍵是楊先生有意收我為他的博士生，否則絕不可能如此順利。不過我當時對於哈佛大學研究院的運作程序茫無所知，直到多年後我在哈佛任教才理解到這一點。  时任哈佛燕京学社社长叶理绥（Serge Elisséeff） 從訪問學人一變而成博士研究生，這是我個人生命史上一個最大的轉捩點。很顯然地，如果我訪問兩年後即回新亞，則此下教學和研究必將走上另一條道路。當時錢先生由於尊重我全家重聚的情感，慨然允許我改修學位，但是他內心則仍然盼望我先返新亞。他在一九五六年二月二十二日給我的信上說得非常坦率： 弟儻能早返，得失之間，亦殊難計量。國內治文史者，日乏其人，必俟有後起英秀，任此重負。學位僅屬虛名，弟若早歸，幸穆尚未衰頹，相與講究切磋，積數年之講貫，甚望弟能建樹宏模，不負平昔之所期。在美固可益研新知，然舊籍邃深，亦甚須潛心，時過而學，則事倍功半。至於他年重謀出國，機緣決不乏，故弟之繼續在國外深造，或先歸益治舊籍，再過數年，重再遠遊，此事得失，各居其半。儘可安心乘運，不必多所計慮也。（《素書樓餘瀋》，全集本，頁四〇三~四〇四） 錢先生在這封信中明白表示：他願意在精力未衰之前，將畢生治學心得傳授給我。這是他以前從未說過的話，當時讀後我内心甚為激動。親承錢先生的衣缽可以說是人生最難得的際遇，豈能和在美讀學位相提並論？必須指出：這不僅關繋著治學途徑的抉擇，而且更涉及我們師生之間的感情。一九五九年十二月二十一日，錢先生給我父親的一封信上，特別對這一點作了十分動人的描述。他說： 只望明年遠遊歸來，學校事能乘此擺開，多得清閑，有英時等數人時時過從，談論學術，放情山水，弟當自買一車由內人駕駛，家中時時備一兩味家常菜，邀英時等三數人聚餐會遊，弟之理想專在此處。……若使英時能在弟身旁親眼看其一日千里之脫轡絕驰，弟之心情蓋無愉快過於此者。（同上，頁二〇六~二〇七） 這是錢先生一九六〇年一月到耶魯大學訪問前所寫的信，所以有「明年遠遊」的話。三年前他要我「早歸」，「相與講究切磋」，這一想法此時竟以純感性的語言表達了出來。可惜由於全家來美的關係，我終於不得不改讀學位，並且畢業後也不得不先在美國執教，直到一九七三年我才告假回到新亞，履行了當年承諾的義務，但那時錢先生卻已定居在台北了。無論如何，失去向晚年的錢先生從事系統問學的機緣，這是我生平最大一憾事。  钱穆 現在讓我對讀學位的曲折過程作一簡要追憶。 一九五六年秋季我正式成為哈佛歷史學系的博士研究生。根據那時系中規定，博士生必須選修四門專科：一門主修科和三門副修科。我的主科是追隨楊先生研究中國古史（集中在漢、唐之間），這是早已決定了的。副科三門之中，我首先選了中國近代史，由費正清和史華慈兩人合授。就我當時聞見所及，西方學者研究這一領域大體以西方檔案和記載為主要史料，如費正清的名著《中國沿海的貿易與外交》便是一個最明顯的例子。這一取徑恰好可以糾正中國學者的研究偏向。我覺得不應放過這一「他山之石，可以攻錯」的大好機會。另外兩門副科我在原則上已決定選取歐洲史方面。這不僅是我的興趣所在，而且也考慮到將來回到新亞的教學要求，不過當時心中除了「文藝復興」一科之外，另一科則在猶豫之中。好在選科的確定為時尚早，我仍可從容思考。 我第一學年選修的課程充分反映了我當時的心態。 賽門的「羅馬史」 首先我選修了一門羅馬史。這是因為基爾莫本年休假，文藝復興到宗教改革這一段歷史沒有任何課程可選。哈佛本來也沒有羅馬史的專任教授，恰巧英國牛津大學的賽門來哈佛任訪問教授一年，開了這門課。我當時對西方史學界所知有限，根本未聞其名，但在歷史系的選課聚會上，費正清教授特別向我推薦，說他是當代羅馬史大家，機會難得。我考慮到羅馬適可與漢代中國互相對照，以凸顯東兩大統一帝國之異同所在，當下便接受了費正清的提議。後來我讀他的名著《羅馬革命》及其他論文，再加上聽了一學期的講授，對他的淵博和深思都有了比較親切的認識，誠不愧為一代史學大師。三十多年後，我在普林斯頓大學和布朗教授偶有交流的機會。我有一次問他在牛津時曾否從學於賽門？他很興奮地說：他聽過賽氏講課，得到了很大的啟發，雖然他的專業導師另有其人（按：其人即Arnaldo Momigliano,1908-1987），也是同領域的大師。布朗是當今最受尊重的羅馬史家，開闢了所謂「古代晚期」的研究園地。他獲得的學術榮譽無數，包括二〇〇八年的「克魯格獎」。後來我寫《漢代貿易與擴張》，涉及中國與羅馬的交通，頗得力於賽氏此課，但這是意外的幸運，非始料所及。  赛门（Ronald Syme）《罗马革命》中译本 懷特的「歷史哲學」 其次，我選了哲學系懷特教授的歷史哲學，前面已提到，在上一年十月哈佛燕京學社的宴會上，我已開始對他的歷史哲學感到極大的興趣，現在既取得研究生的身分，便決定正式選修此課「史學的性質與功能」。 事實上，這是懷特經過多年醞釀而開出的新課，選課的學生（包括高年級大學生和研究生）多來自歷史系，哲學系學生反而是少數。從上世紀五十年初開始，懷特和英國哲學家（俄裔）以撒·伯林志同道合，一直在計畫合寫一部關於歷史哲學的書；這一點在兩人通信中表現得十分清楚。我們必須記住，五十年代到七十年代是英、美分析哲學（包括語言哲學）的壯盛時代，從分析與語言角度討論史學的性質問題也乘勢興起，伯林和懷特都是這一新潮的先驅者。一九五三年伯林關於「歷史必然性」的著名演講（後來以專書問世），即曾轟傳一時。懷特在這一領域的觀點與伯林大體相近，他也受到後者的啟發，所以合作寫書的動機很強。懷特在哈佛開這門新課便是為了完成這一願望。但稍後他發現：和伯林之間還存著一些基本分歧，不易調和，終於獨立出版了《歷史知識的基礎》那本富有原創性的專著。讀者欲知其詳，可以參看懷特的自傳——《一個哲學家的故事》。 由於懷特自覺是在開闢一個新的人文園地，他在講堂上時時流露出一種推動新潮流的激情。這激情對不少聽講者發生了感染的力量，好像也在參預其事，我便是其中之一人。這大概相當於中國學術思想史上所謂的「預流」。其影響所及，使我感到有必要對中西史學之間的異同作較深入的考察，以彰顯中國歷史與文化的特色所在。因此在懷特課上，我提出以章學誠與柯靈烏史學思想的比較，作為期中論文的題旨。恰一九五三年倪德衛完成了他在哈佛大學的博士論文——《章學誠的文史思想》。（關於倪氏在哈佛研究章學誠及其與分析哲學的交涉，參看我為他的《章學誠的生平與思想》中譯本所寫的《序》，收在我的《會友集》上冊，台北：三民書局，二〇一〇年，頁一六八~一七六）懷特知有此英文論文可資參考，所以接受了我的提議。我在一九五七年四月所寫《章實齋與柯靈烏的歷史思想》，便是由這篇期中論文擴大與修訂而成。（現收在《論戴震與章學誠》一書中。） 懷特此課對我此後的學術取向影響相當大；七〇年代初我以章學誠與戴震為中心而展開的清代學術史研究，便是從這裡開端的。不僅此也，即以個人關係而言，我和懷特教授也頗為有緣。我一九八七年移講普林斯頓大學，發現他已在一九七〇年從哈佛轉來普林斯頓高等研究所，因此我有機會多次和他聚餐和談論。我們聚談常有普大漢學友人如裴德生、艾爾曼等參加，甚為歡暢。記得懷特有一次笑著對我們說：他完全不懂中文，卻想不到由於我聽過他的課，竟結交了許多漢學家朋友，而且對於中阈文化和思想也越來越感興趣了。懷特先生生於一九一七年四月二十九日，卒於二〇一六年五月二十七日，以中國算法，他足足活了一百年。在現代美國哲學史上，他的成就無論就哲學的分析或實驗主義的推陳出新而言，都具有高度的突破性。他之所以實過於名，誠如羅特所感慨的，是由於受到哲學界的忽視。這是有欠公平的。  怀特（Morton White）自传《一个哲学家的故事》 佛烈德里治的「古代政治思想史」 我選的第三門課是西方古代政治思想史，由政治學系名家佛烈德里治講授。佛氏原籍德國，對政治哲學和制度各方面都有深入的研究，著作多不勝舉。當時他對極權體制和民主憲政之間的差異，分辨得最為到家，影響極大。我之所以選此課，主要是因為我在香港時期已開始探討民主與極權的分野，並寫了一些相關的文字。但那時我深感對西方政治思想史缺乏系統性的認識，因為沒有受過嚴格訓練，而新亞書院也未設政治學系。當時我遇到困難時，除了請先父指點之外，別無可以請教的人，現在竟有佛氏這樣的大名家，可以供我選擇，自然不肯放過天賜良機。佛氏此課包括講授、討論班、讀原始經典、寫期中論文等等，正合乎我培養基本功的需要。佛氏在每週一次的討論班中不但要求學生將他的講詞和經典文本結合起來討論，而且鼓勵外國學生將西方的政治觀念和他們自己本土的思想試作比較。（班上有印度、日本、中國、中東等地的留學生。）我便曾被他指定對中國儒家、道家略作介紹。此課對我當然是一種很有益的訓練，但我也同時感到自己的背景知識遠遠不足。我既不通希臘文和拉丁文，又在西方古史和經典常識等方面和美國研究生相差很多。所以從頭到尾，我都處於巨大壓力之下。不過我在此課中也得到一個有趣的經驗，至今不忘。佛氏要求學生寫一篇期中論文，以代替期中考試，但說明這只是擇一題旨陳述己見的報告，並非研究性論文，因此不必詳引經典文本並加腳註。我當時正在讀柏拉圖的《共和國》，發生了一個疑問：這一關於政治社會秩序的理想究竟是柏拉圖獨自創造出來的呢？還是前有所承，早已潛存在希臘傳統之中呢？我查了幾種有關《共和國》的流行論著，但都找不到清楚的解答。在思考過程中，我忽生一念，何不用中國考證學中探源溯流的方法在希臘相關經典文本中試加追尋一番呢？因此在《共和國》以外，我又遍檢了柏拉圖的《政治家》和《法律》以及亞里斯多德的《政治學》和《倫理學》；並且參考了修昔底德的史著《伯羅奔尼撒人和雅典人的戰爭》。最後我寫成了一篇五、六頁的短文，報告探索所得，發現《共和國》的構想確有源頭可尋。由於佛氏交代學生不必註釋，我在文中僅引述經典文本，未詳列篇章與頁數。想不到一星期之後我忽然接到他的一封親筆短信，要我將論文中所引經典文本註明篇章，供他參考。這實在出我意外，但我也很高興他居然肯定我的考證有可取之處，對於他這樣的專家尚不無參考價值。事隔六十年，我的記憶仍大致清楚，可見當時感受之深，可惜他的手書和我的原稿已在一再搬遷中遺失無踪了。 費正清的「專題研究課」 上述三門課和我的學位計畫完全不相干。我的選擇大致基於兩重考慮：第一是當時決定讀完學位便回新亞任教，因此覺得應該把握住現有的機會，對西方歷史與文化的背景取得直接的認識，多多益善；第二是所選課程和我在香港幾年來研讀與寫作的領域比較接近，因此興趣相當濃厚。但是這三門課都是我在一九五六年秋季同時攻讀的。上面已提及，我的原有根基甚為薄弱，其中任何一門都讓我感到吃力，何況同時修三門？同時我又拘泥於歷史系所頒發的修課指南，說博士生每學期可選三門演講課，另加一門「專題研究課」，寫出一篇具有原創性的論文。研討課我當然不敢涉及西方文史的領域，所以選了費正清教授有關中國近代史的研究。此課分為兩部分：第一部分是研究生（約六至七人）共同研讀《籌辦夷務始末》中若干特選的篇章，並儘量參考相關的西方文獻。但這一部分僅限於最初三至四星期，作為全課的預備階段；研究生則在此期間選定論文題目，開始進行個別的研究。第二部分接著第一階段而來，由研究生每週輪流報告研究所得，然後再經教授和其他同班者提出質詢和討論。這是我第一次進入西方的「中國研究」的行列，因此特別在此記下一筆。（按：當時美國學術界一般以「漢學Sinology」指有關「近代以前中國pre-mordern China」的學問；自十九世紀中期以下則通稱「中國研究」。）  费正清 我在這門課上的研究論文是通過晚清經世思想的脈絡對馮桂芬（一八〇九~一八七四）的《校邠廬抗議》和《顯志堂稿》作了較深入的分析和觀察。當時此課的助教是劉廣京（一九二一~二〇〇六）先生，精治中國近代史和美國經濟史，最為費氏所倚重。他和費氏互相商討之後，對論文的內涵一致認可。但費氏在文未卻另寫了一句評語，使我頗為窘迫。他的原文是：「Your pronunciations are all wrong！」（你的漢字羅馬拼音完全錯了。）原來當時西方對於漢字譯音一律採用Wade-Giles系統，而我則根本不知道其存在，以致文中漢名我都根據自己的讀音（不正確也不統一）隨意拼出，終成一大笑話。後來得到劉廣京先生的指點我才開始從漢英大辭典中學習拼音系統。我於「中國研究」或「漢學」是一個十足的門外漢，由此可見。 從上面的記述，第一學期可以說是我最為緊張的一段時間。這主要是由於我將歷史系的指南做了百分之白的字面理解，而沒有事先多向有經驗的學長請教，甚至也沒問問指導教授。事實上，研究生第一學年不修「研討課」是很平常的事，而三門講演課中也可以用不需考試的「閱讀課」取代其一；如此始可得從容不迫的樂趣。 「日文專修」 但是我的博士計畫在第二學年（一九五七~一九五八）做了一次基本調整，其中最主要的變動是用日文專修代替了一門歐洲史。所以最後定案是中國古代史、中國近代史、文藝復興與宗教改革和日本語文。這一計畫同時獲得歷史系和遠東語文系的接受；以下兩三年我的研讀和寫作便集中在這一範圍之內。 我之所以有此變動，主要是受了楊先生的影響。第一年下學期我選修了他的「中國制度史」一課；這是他教學和研究重點所在，所以他的第一部論文集便是《中國制度史研究集》。他講授此課，用自編《中國史綱領》為教本，其中不但包括了分門別類的題旨，而且在每一門類中都列舉了最重要、最基本的原始史料和現代論著。原始史料是我素所熟悉的，但現代論著卻是我的空白點，前面回憶向楊先生請教關於東漢士族一文時，已經提到。現在正式修課，我才有系統而且較全面地吸收西方和日本的漢學成績。楊先生在《綱領》中當然無法多舉漢學論著，但在講論時則擇其佳者加以評介，並特別重視最新的創獲。一學期下來，我發現日本關於中國史各方面的研究不僅深入而且數量之多遠出想像之外。我感到日文閱讀或許是我的專業所必不可少的一個條件。為此我曾特意請示楊先生，他完全同意我的想法。他說：我最好少修一門歐洲史，代之以日文，因為遠東語文系的日文是一門所謂「高強度課」，由系主任賴世和（一九六一~一九六六任美國駐日大使）親授，每星期五堂，非全力以赴不可。我改學日文的事便這樣決定了下來。當年（一九五七）嚴耕望先生恰好是哈燕社的訪問學人，他遍檢漢和圖書館藏書之後，發現其中有無數日文書刊是研究唐史所必須參閱的。他聽我說遠東系設有日文課程，便毫不遲疑地和我一齊選讀了賴世和的課，不過他不需考試，比我輕鬆多了。 大約在一九五八年秋季，我作為博士研究生所選修的課程，包括「講演課」和「研討課」，已滿足了學校的要求。緊接著而來的便是和三門專科的導師分別商討，怎樣準備博士口試，這是整個博士計畫的最大關口。這一準備基本上是通過「閱讀課」方式與導師定時溝通，每週或每兩週聚會一次。研究生從聚會中逐漸建立起自己的問題重心和閱讀範圍。 我的三位導師是楊先生、費正清和基爾莫。不巧的是楊先生——我的主修科導師——適在一九五八年尾發生了嚴重的精神焦慮症，需要相當長時間的治療和休養，所以「閱讀課」只能從兩門副修科開始。中國近代史一科進行得很順利，可以不談，但文藝復興與宗教改革是我基礎最薄弱的一科，這裡應該略作記述。 追隨基爾莫讀「文藝復興」  基尔莫《人文主义的世界》 讓我先從導師基爾莫說起。他是美國中年一輩中最傑出的歐洲早期近代史家之一。一九五二年他應哈佛近代史權威蘭格之邀，為著名的《近代歐洲的興起》叢書系列寫了一部《人文主義的世界》，其實便是文藝復興最重要階段的歷史。他之所以如此受到重視，是因為他早已發表了不少專題論文，對文藝復興人文主義的研究開拓了新視野。前面提到，我在第一年訪問哈佛時，已和王德昭先生聽過他的講演課。但是我當時只是旁聽，並未讀畢指定參考書，所得不過是一個大概而已。等我第二年轉為博士生以後，他先是休假，接著又擔任了歷史系系主任之職（一九五七~一九六二），沒有再開過上述的講演課了。但我在第三學年也修過一門文藝復興史的講演課，主講人是訪問教授紀柏特。紀氏原籍義大利，四十年代移民美國，當時在賓州布林冒學院任教。但他不僅是最有貢獻的文藝復興專家之一，而且也被公認為具有通識的史學大家。（所以一九六二年他被聘為普林斯頓高等研究所的常任歷史教授。）我聽到歷史系研究生對他的介紹後，便決定選修此課。紀氏的講論和指定讀物確實引起了我的深厚興趣，因此一九五九年應《新亞書院學術年刊》之約，我寫了《文藝復興與人文思潮》一篇長文，其中便引用了紀氏的一些學報論文。（此文後稍加訂正，收入《歷史與思想》中。）這是我修紀氏一課所留下的一點紀念。我到普林斯頓之後，他早已在一九七五年退休，且年過八旬，我沒有機緣和他重晤，不過我還是讀到了他的一部晚年著作，頗為得益。 從以上的記述可知，在一九五九年春季選文藝復興與宗教改革一科的「閱讀課」之前，我和基爾莫之間從來沒有過個人交往。我聽過他的課，也讀過他的《人文主義的世界》，對他當然不陌生，但他對我則一無所知。他接受我為研究生（即允許我參加他的「閱讀課」），主要是因為我已修過紀柏特的課，且僅僅作為副修科之一。所以他雖明知我的背景知識有限，仍從寬處理。但那時他的系務甚忙，研究生又有八、九人之多，因此每二週聚會二小時左右，討論各人「閱讀」中出現的問題。他本人不作長篇大論，往往只就討論中的難題，稍加評斷。我仍然沒有多少機會和他直接溝通。一學期中我和他單獨談話不超過兩次，每次不過二十分鐘，主要是報告我的「閲讀」情況，並聽取他的指示。所以在我預備博士口試的期間，對於基爾莫這一科最沒有把握。但是在準備過程中，我確實得到了學問上的進益，雖然與考試並無直接關係。至今我還記得兩件事：第一、一九五八年心理學家艾理克遜出版了一部關於馬丁路德青年時代的專著，從心理分析角度研究他的「生命史」，對於宗教改革的起源提出了極為新穎的觀察。我便是在「閱讀」班從其他研究生的討論中得知此書及其在史學上的原創性，對我後來研究中國學術思想史很有啟發作用。第二、基爾莫研究基督教人文主義者伊拉斯莫斯極為深入，是公認的權威學人。他有一篇名文，探討伊氏如何通過「博學」以重建基督教的「信仰」，我讀後大為激動，因為這和清代學者有關「訓詁」與「義理」的論辯如出一轍，為我打開了中、西思想史互相比觀的大門。 總之，對於文藝復興與宗教改革這門副修科，我當年確實很認真地學習過，而且也受益不少，但我在博士口試中卻表現得不盡人意。我平時最用心準備的領域，基爾莫完全沒有觸及，而他提出的有些具體問題我只能說個大概，無法盡其底蘊。口試雖然通過了，我卻不免有一點失落感。 博士論文  余英时博士论文《东汉生死观》 最後，讓我簡單交代一下我的博士論文——《東漢生死觀》。一九五九年我為錢先生祝壽而撰寫的《漢晉之際士之新自覺與新思潮》，文長十萬言。與以前論東漢士族一文不同，我收集並參考了無數相關的現代論著，包括中、日、英、法各國作者在內。初稿寫成後，我曾請楊先生審閲一遍，有所指正。他大體上很贊成我的論旨，並同意我將來以此文為基礎撰寫博士論文。（按：楊先生在一九五九年十一月八日的《日記》中也有「此文一部份又作論文」的記载。所謂「論文」即指博士論文而言。）但後來正式構思論文時，我的想法改變了。首先是我覺得用英文重新建構已刊的中文專論，缺少新鮮感和思想上的刺激；我寧願多費些功夫，另起爐灶。其次，一九五六年以來，我因受到布林頓等人討論「正式思想」與「民間思想」的影響，很想從這一角度作一次新嘗試。所謂「正式思想」是指文化精英（如古希臘哲學家和中國先秦諸子）發展出來的系統性學術或理論；所謂「民間思想」則指一般人民在日常生活中表現出來的種種意識。研究「民間思想」的最大困難在於史料缺乏而且散在各處。恰好一九六〇年王明的《太平經合校》出版了，其中包涵了不少東漢晚期的民間思想。（斷代問題已有專家多人考證了出來）。而且在這一段時期，大陸和日本學者也發表了不少有關《太平經》的研究論文。因此我想以《太平經》為線索，結合其他相關資料，建構出東漢「民間思想」的輪廓，再進而探究它和當時「正式思想」的交涉。我的原始構想是選出一些文化精英和一般人民都關注的共同觀念，然後在傳世經典和民間記載兩大類的文獻中詳加捜尋，以期發現其間的互動與異同。「生」與「死」顯然便屬於這一類的共同觀念。我最初提出「生」與「死」只是作為第一章的論題，接下去還有別的共同觀念，可以繼續分章析論。我把這一新構想向楊先生陳述之後，他承認這不失為一個推陳出新的設計，但要我先將第一章寫出來，作為一種嘗試，如果不成功則別作計較。不料這「生」與「死」的一對觀念竟複雜萬分，牽涉方面之廣完全出於意想之外。寫到一半左右，楊先生檢閱了初稿，叫我即以第一章擴大為論文整體，不必再延伸至其他觀念。這樣一來，《東漢生死觀》便正式成為我的博士論文了。我作此說明是為了澄清一個誤解，認為我的論文是關於《太平經》的研究。 我的論文導師是楊先生，但此外還有兩位審讀人，即費正清和史華慈教授，楊先生對論文的內內外外都很清楚，自不在話下。費、史兩位教授通讀一遍，也無異辭。一九六二年一月初，他們三人開審查會之後，費正清以博士委員會主席的身分宣稱論文不需作任何重大修改，於是我的學位計畫便完成了。 但是這裡我還要特別一提史華慈先生對論文的關切。他在論文通過以後，給我寫了兩頁的評語，指出其中的確有可商榷的地方，也有可稱賞的地方。可商榷的主要是我將中國概念轉化為西方名詞時，涵義往往不甚妥貼，易起誤解，如中文的「出世」與「入世」和西方的「otherworldly」與「worldly」之類。這些可商之處後來我在重寫為學報論文的過程中都一一改正了。他稱賞的是文中關於「形」與「神」、「魂」與「魄」等觀念的深入討論，顯示出中國在佛教未傳入之前早巳有身體和靈魂二分的思想。他說我的論據已「斷然證明李約瑟（的看法）是錯誤的。」史先生關於中國近現代史的著作甚多，但他真正的興趣與貢獻卻在中國思想史，晚年所著《古代中國的思想世界》可證。所以他對我的論文閱讀一遍，便能很快抓住其得失所在。[有趣的是：李約瑟在討論我一九六四年發表的Life and Immortality in the Mind of Han China一文時卻堅持他的舊說，認為中國本土思想中只有「此世」（this world）而無「彼世」（otherworld），當然也不可能有靈魂與身體的二分。見Joseph Needham, Science and Civilization in China, Vol.5, book 2, p.98, note C, 1974。關於這一問題，後來我又寫了《魂兮歸來！》一文，詳論佛教傳來以前中國人關於死後世界的認識及其變遷。見O Soul Come Back! – A Study in the Changing Conceptions of the Soul and Afterlife in Pre-Buddhist China。以上兩篇文章現已收在Ying-shih Yü, Chinese History and Culture, Columbia University Press, 2016,vol.1。]（全文完，转自政治哲学与思想史公众号） |
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