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牟复礼：孔子的三项伟大创造
周朝的繁荣被公元前771年到公元前770年中亚蛮族（犬戎）的入侵终止了。周王将都城东迁到黄河岸边的洛邑（今洛阳）。从此周王所辖的范围便沦为一个小国，周围环伺的是不断相互吞并减少的侯强。这些诸侯虽然实质上已然独立，但长期以来一直奉周为宗主。周已经完全文治了（civilized），换句话说就是非军事化了。周的力量已经完全礼仪化——神权取代了现实的权力。儒在这两个过程中都起了巨大的作用。
随着周王国社会的非军事化，儒作为臣僚，其重要性超过了日益沉沦的士。士是周朝级别最低的世袭贵族，这个曾经跟儒形同水火的竞争阶层最后逐渐和儒融合为一了。 此时，战争技术发生了重大的变化，车战终于消失，取而代之的是大型军团，骑兵也被运用到战争中，这一切导致了士阶层几乎无所致用。他们开始对儒的传统和作用非常认同，以至于儒和士成了同义词。在后来的汉语中，士也可解作“文人”，仕则尤指“文官”。
正像士是先前周朝军事上的保卫者一样，儒从中周以后取代了士的军事力量，成了周王神权正统的捍卫者。儒者们运用其知识成功地维持周的宗主权力，让周的国祚又延续了五百年。周朝的统治竟然能延续到公元前256年，这足以证明儒者的成功：他们树立正统的典范，并在这些典范早已失去现实力量之后仍赋予其丰富的意义。
孔子虽然自称是殷人后裔、专精典籍授学，但他又有很多旧周士人的质直性格。他在精神上同时承嗣了儒和士，他本身就是儒士合流的明证。他毕生所为的结果就是完成了这个融合的过程。他给“圣人”理想赋予了一个新的普遍化的诠释，它保留了先前儒与士两种理想之间的内部张力，但又将其整合在一个一致的意识形态基础里。孔子生活的时代是历史的分水岭，时局动荡、变化剧烈、上下失序，在这分崩离析的时代中却发生着最关键的转变。这种时势激发了对这些剧变富于创造力的回应，产生了对人的各种问题的系统反思——或者称之为哲学，入世的风险也催生了对生命的终极思考。
孔子（公元前551—前479）是我们所知的中国历史上第一位自觉的哲学家。他之后很快就出现了更多的哲人，他们跟孔子的哲学观点或远或近，为后世的思想初辟了全部疆域和蓝图。孔子和他的学派引领着这个思想领域的一端，并且以尚古和保守为特征。 儒家的各派大多具有强烈的道德感（ethical sense）、社会责任以及对同时代问题的建设性、理性的解决方案。
从社会经济学的角度看，公元前6世纪到公元前3世纪，中国正处于迅速发展之时。铁已经广泛用于制造农具和兵器，农具等技术的改进大大提高了农业的产量，农民也从中周之后摆脱了被桎梏在土地上的处境（如同中世纪欧洲的农奴），成了拥有土地的自由的农民。人们开始拥有固定的姓氏，这比世界上其他社会早一千五百年。旧时代的贵族失去了世袭的权利，尤其是在国家和地方世袭官爵的权利。社会下层有了很多跻身上层的机会。
诸侯国之间在经济、战争、外交方面的竞争，为贤能之士提供了一个不再拘泥于家世出身的舞台。
各国竞相变法，政府迅速垄断贸易和工商业，统治形式越发高效，一国的壮大常以邻国的损失为代价。社会道德方面，源远流长的价值观被弃如敝履，兵衅的荼毒日益频繁残酷，这些社会剧变的恶果如此常见，深深震撼了孔子。其实，他本人并没有什么旧贵族的既得利益处于岌岌可危中，他对这些问题的回应也从不狭隘拘泥。相反，他的这些回应产生了深远影响——不论他自己是否清楚——他为一个新的社会创造了意识形态的基础。尽管他不可能预见到这个新社会，甚至也不会认同这个社会。正因如此，一些现代学者还在争议：他到底是个复古派，还是革新派？是仅仅“祖述尧舜”，还是戮力维新？
公元前551年，孔子生于今山东西南的鲁国，他姓孔，名丘。“夫子”是敬称，意为“哲人”。到16、17世纪，“孔夫子”被欧洲人拉丁化为“Confucius”。
鲁是周公的封地，它呵护着周代最古远高贵的文化传统，自矜于它和初周最近切纯正的血缘纽带。孔子的祖父原居宋，宋是商朝王室后裔的封地，而后亡宋奔周，并在那里过了一段小有起色的贵族生活。但到了迁居鲁国时，这个家族已经没落了，他们是政治动荡、社会激变的牺牲品。
孔子立志靠自己赢得一条仕途，但他的确不适合作朝臣。在他的时代，做官必须要甘于谄媚逢迎，攀附权贵，为主人出谋划策，不计道义原则。对于这种活法，孔子的性格过于赣直苛刻了，他成了让当权者见而生厌的人。他坚守自己的原则，而且由于他的博学无与伦比，他总是能为他的原则找到知识来辩护。他在鲁君那里当了一段小官，经过几年求鲁君垂青而不得，只好去周游列国，辗转十年寄望于找到能采信他的明君。
公元前484年，失望的孔子回到鲁国，五年后于鲁溘然而逝。在他自己或同代人看来，他毫无建树。一个门徒曾问过他如何评价自己，孔子的回答可说是他最贴切的墓志铭：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（《论语·述而》）
孔子对自己的评价可谓谦逊有加，他可能是有意如此，不过的确没有反映出他的创造力和巨大成就。孔子将自己定位为一个先代文化的传声筒，但实际上，他至少有三项创造，直到今天，仍然是中国文明中持久的特征。这三者和儒家思想一起开始被称为儒者之学，我们称之为儒家，我们视其为最能定义中国文明特质的成分之一。他对一个文明的塑造力度是举世无双的。
他的第一个创造就是私人讲学，孔子毕生都是一个学者。孔子之时，人们已经把学识看做可以济世的重要手段。尽管如此，周朝除了为预备官员和低层官员进行的任职培训之外，并没有设立专门的教育机构。这些人与生俱来就有世袭的特权，在出仕之前就已经受过了初步的家学熏陶。职业的教师和学校还没有出现。孔子不经意间成了第一个职业教师。作为鲁国最渊博的人，孔子担任着一个无足轻重的官，经常有人来向他请教，这状况愈发频繁，直到最后成了孔子的主业。他想来一定非常擅长，终于成了他的职业。
他作为一个预备官员，实际却做了四十年的教师，他希望有朝一日能担当大任，但却无可作为，亦无所进展。在结束了十年的列国周游之后，他终于真切地明白了，他“真正的大任”永远也不会降临在他的肩头，教师才是他的天职。不过他从来没有真正甘心于此，他的教育总是有着现实指向，而不是超然世外。他建立了一种跟现实世界息息相关的“师—生”模式，这一模式是如此有效，竟很快成了垂范整个社会的标准，历代沿袭，不可取代。
孔子的第二个创造和第一个紧密相关，它们的意义和持久性是互为解释的。孔子确立了教育的内容、方法和理想。尽管作为一种公共服务，教育是十分专门的，但孔子坚信一种更全面开放的技艺的学习（liberal arts）。它包括研习经典，尤其是诗、书和礼等；对这些经典的研习既包括哲学层面，也包括实践层面，换言之，不仅仅涉及语言和文学，还有历史和伦理；但研习的重中之重则是什么才是为政的正途。除了研究经典之外，教育内容还有音乐和体育。这种非职业化且非专门化的教育跟十八九世纪英国绅士为服务政府所进行的培养是不一样的，孔子确立的这些教育内容在此后中国两千五百年间一直是所有知识分子所要接受的，以备用公济世时的各种需要，如平叛、凿渠、税赋、书史等等。直到晚近，政府疲于应付社会现代化的复杂需要之时，这些教育仍能敷用。这种教育没有无法完善的痼疾，而是一种理性的、开放的教育，它跟文明一起成长而不会变得贫瘠、僵化。孔子在其有生之年确立了这种教育的核心文本，传授这些文本的方法，以及衡量个人进展的理想标准。
孔子的教育被忠实地传承下来，不论朝代变迁、世易时移。然而原始儒家的精神内涵则在后世不断更新，这恰离不开孔子教导的方法——对经典的仔细研读。纵观中国历史，革新的特点就是总是采取一种援古判今的形式来矫正当下的实践和误读。每个人都有权力和责任给出孔子之教和经典习用的权威解释。每个自许的革新者都可以将古代的观点拿来做权威，这其间，自然有对有错，有真心的、有利用的，对这些古代观点，谁解读的更具“权威性”，完全取决于智慧和学识的高低，对经典的诠释就是这样向前发展的。
孔子的第三个创造，也是最难评价亦最难解释的一个创造就是孔子的学生有各种出身，并且他把这当成一条原则。在他的数十名可考为真实历史人物的弟子中，只有两个是贵族，其他都是庶民，很多甚至出身卑贱。尽管在某种程度上说，孔子希望恢复周初的那种社会标准，但他却一直在破坏那种社会赖以维持的特权制度，这种制度保证特权者自动袭得官职，“君子”或者贵族子弟就是这样的特权者。孔子坚称：君子应该用来称呼那些德行智慧卓然其上的“圣人”，任何人达到“圣人”的标准才能作“君子”。这一革命性的界说抛弃了旧的界定之后获得了系统的表述。当然，也可以这样争论：孔子这样说的目的是想以此挑战贵族阶层，激励他们担当自己的重任。不过他的确吸收各种出身、各个阶层的人作为他的门徒，教导他们成为“圣人”； 同时孔子把这一目的赞誉为教育的真正准则，这都让我们对孔子的意图有了不同的解释。我们当然不能证明，孔子是从他的教育中寻求意识形态上的根据，来理解和指望社会更迭变化的。孔子的教育一直在倡导一种规范和激励社会流动的机制，他为这个开放社会的理想进行了辩护。然而，他知道自己在做什么吗？这是一个讼议纷纭的话题，尤其是在当代中国。
在思考孔子作为一个教师而取得的成就时，我们要清楚他的成就极富创新性，但在所处的时代和文明中又显得如此水到渠成，自然而然。其中的关键就是他的人格力量。让我们假设：教育方法终将理论化、贵族体系的崩溃迟早会成为共识，且回应这两个社会问题的可能性也很大，但能长久而有效解决这两个问题的机会却很渺茫，然而孔子竟然都做到了。如果孔子不是一个洞察敏锐的人，就不能提出对这两个问题敏锐和令人信服的解决方案。
孔子其人，即之则温，仰之弥高，他能使人们获得极大的鼓舞来崇敬他的观点，并且令其相信这些观点能够经世致用。他的理论内涵博大，博施济众，绝不平淡肤浅。人们追随他，因为他确实最能领悟那个时代的中国文明，知道她如何才能趋于完美。中国文明是一个崇奉学识的文明（learning-oriented），所以孔子的理论价值无量。同时，孔子的教育也产生了实效。他的学生绝非那些寻营谋生的平庸之辈，而是秀出其类的贤能。尽管孔子本人从未执宰拜相，但他的学生却在朝廷中迅速平步青云。数代之后，孔子开创的学派人丁兴旺，培养了大量学生，他们凭借才能获得官职，最终控制了诸国政局。
不过，孔子曾经批评过一些聪颖过人的学生，他们用其所学谋求仕途，但却忘记了德行道义，而道义却是圣人之名中不可或缺的。
这里要说到孔子成就的另一个后果。暴君和政客们容忍孔子对规范和礼制的执著，虽然麻烦但值得信任。乱世之时，忠诚尤为珍贵。孔子的门徒所受之学首重忠与诚。另外他所教导的变革，不是通过革命，而是道德劝诫。所以他的学生对于现存社会秩序从不是眼前的威胁，也就比其他人更安全。他们又拥有可用于社会的技能，所以当时的朝廷热衷于培蓄孔子的学生，即便这个朝廷并不符合圣人的标准。
孔子的思想被传承了两千五百年，八十余代，《论语》也同样被后世不断咀嚼；这让我们理解孔子这个哲学家变得更困难了。这倒并不是说孔子的思想本身如何晦涩，而是这个思想体系不是以西方哲学所要求的那种形式结构出现的。我们疑虑孔子思想的内核可能并没有所谓的结构和形式， 因为记录孔子思想的典籍并不采取这种方式呈现其含义。事实上，没有理由相信早期中国哲学在方法或目的上跟古希腊哲学平行发展。所以如果我们拿希腊哲学的标准来定义哲学，那么中国先秦确实没有。
即便我们绕开这个狭隘的标准，要想重建孔子以及其他众多中国古代哲人的思想体系依然问题重重。孔子一直尝试着用最准确的语言来表述他的想法，他或许是中国历史上第一个自觉的、有体系的思想家（我们此处对“哲学家”的定义是简单宽松的）。在当时，哲学家们还没有对语言进行技术性的、专门、严格的使用，所以语义还没有远远脱离日常用法。 孔子在思考政府和社会的道德问题时，竭力将此前一些特定的词“泛用”（universalize），如“君子”（这是个贵族社会秩序中的词，如今泛指“圣人”）和“仁”（这个词大概与“人”［human］同音异义，孔子将其词义扩大为“人道的，仁爱的”［humane］）。孔子发现要清晰定义这些词很难，他尽可能通过设定具体情境和事件来表达在他的哲学视角下这些词所具有的意义。哲学术语的突现，正是我们重建孔子思想体系的困难之一。
孔子思想的指向是亲践的、伦理的，而非理论的、形而上的。因此他不是用抽象的、高度概括的论述，而是通过讨论具体的问题，尤其是用历史事件来论证他的观点。
第三个困难是中国人没有发展出严格的规则（如三段论之类）来判定论证的有效性（这一点曾被学习比较哲学的西方学生视为致命的缺陷）。今天学过形式逻辑的学生都把现在的逻辑模式，如逻辑术语、逻辑范畴和类别等等，套用在中国思想家的论述上。可是中国人分析逻辑模式的方法，或说他们将逻辑形式化的方法和希腊人并不一样；中国人并不看重思想的系统和结构。虽然我们能看到，中国古代的哲人们已经有意识地运用了形式判定（formal test）来检验他们论证的有效性，他们的论证甚至也能经得起我们的推敲，但我们还不能断言在他们眼中是否真的存在这种有效性。
孔子和他的学派对高度形式化的论辩不以为然，认为那是徒劳的巧言令色而已；他们更喜欢把建设性的辩论置于一系列具体的情形之下，或援引的一些自明的道理上，抑或人人遵从的家庭取向的伦理体系的绝对权威上。
孔子思想体系难以重建的最后一个问题是，对他的记录太简短零散。即便他讲述的哲学是连贯的，我们也无从得知。不论他自己是否写过东西，反正没有一个字留存下来。孔子的嫡传和再传弟子在他去世后将他最让人记忆深刻的语句辑成《论语》。《论语》读起来断断续续，语境和情境都蒸发掉了。直到孟子和荀子那里，我们才能读到孔子的一些关于哲学话题的陈述。
但是，从《论语》及其嫡传和再传弟子的回忆中，我们还是可以勾勒和重建孔子的思想，即便不是一个哲学体系，也是一个自洽的思想整体。
在这个思想整体里，伦理毫无疑问具有无尚的价值。孔子认为宇宙就是一个道德秩序，人事只有和于天地的道德本性（moral nature of the world）才能功成愿遂。孔子的这个伦理体系的突出特点就是它的世俗性：他的道德原则并非来自神启的权威，而是来自圣人道出的发现以及历史的价值。当然，我们现在已经明白，孔子讲的历史实际上是提纯了的，些许是人为构造的历史，即使如此那段历史依然具有人们可以理性认识的人类经验特征。
在中国早期的思想中，都存在着一种天人之间的感应（cosmic retribution），但这种回应并不是机械的，换言之，不是明确到恶有恶报、善有善报的程度。恶会破坏天地的秩序，但一般而言，不是一个明确的威胁，只是在这秩序上开了一条缝隙而已。人们恪守伦理原则最重要的原因是于家庭于世道都有裨益，不过这些原则并非是死板的规定。个体的行事总是处于一种具体的情境之中，一种“悬搁的判断”之中（suspended judgement）。孔子的任何主张都不能教条化、客体化为规范（norms），法律的约束只是这些伦理基本原则的补充而已，对于这些原则，仁智之民皆可因时因地因人因事，循而行之。
孔子所接受的伦理完全来自以家庭为中心的社会，个体的首要责任就是对家庭的责任，然后渐及宗族、乡里、国家、天下，而个体的责任也依次减弱。从家庭到天下整个层级结构都由天地的道德秩序和谐地统一起来。政治对孔子来说，就是伦理向社会的延伸。孝（filial submission）是德行之首，忠君爱国（loyalty）始终都不能逾越孝，即使是在后来实质上并不宗儒的帝国里，也得接受孔子的这些原则。《论语》里的大部分言语关涉伦理，是否把人伦作为一个人本社会（human-centered）里的首务，是验证是否是儒家的试金石。譬如有人争论荀子是法家，汉代王充是道家，我们只要拿上面的试金石一触，他们的儒家身份便不言而喻了。
一些具有“现代思维”的人频频陶醉于这个推断：既然孔子的伦理体系的根基是世俗的，那么孔子就是一个全然没有宗教信仰的人（wholly irreligious），或扩而言之，儒家文明跟宗教是无关的。这个推断是不成立的。 孔子的确宣称过他不教授关于怪力乱神的知识，他对此类问题有个广为人知的回答：“未知生，焉知死？”“未能事人，焉能事鬼？”（《论语·先进》）对一个人来说，此时此地的生命是最重要的。不过，这不等于孔子认为这些问题都是无用的废话（sheer rubbish）。孔子告诫人们在祭祖和国祀时，要“祭神如神在”（《论语·八佾》）。“如”似乎有神或许不“在”之意，也或许指神未必一直逢祀必“在”，也或许是孔子在说自己并不知道神是否真的存在。但无论如何，祭祀须用敬。
家庭本位的社会系统长久以来就形成了祖先崇拜，伴随形成的还有各种大众宗教和国家的偶像崇拜。孔子接受了这些事物，让人们自行决定他们的宗教信仰。儒家的训诫在之后数千年间和其他宗教相安无事，直到遭遇了犹太—基督—伊斯兰的一神教传统。那些完全皈依的中国人不得不放弃儒家传统中的一些观念。但绝大部分中国人对一神教的信仰还是相当抵制。
孔子劝诫人们遵循的伦理生活与中国的古老传统天然地匹配，他没有创造什么存在于他处的天国，他所希望恢复的只是一个类似殷实太平的尧舜之世（Golden Age），一个人的文明时代。商周人铸造青铜器或纪念分封，或用于祭祖，上面的铭文表达了缅怀先祖、吊唁友朋的情感，这也是孔子所认同的。
人们遵守伦常不是为了升入天堂，或拯救灵魂，也不是为了善报（这种回报幽渺无常难以服人），而是人的本性使然。伦常就是一种亲身的践行，去追求一种更好的生活。即便这种践行会让人遭遇困境，思想健全者也应该坚持，因为德行本身以及德行带给人的快慰就是人生的鹄的。人要成为道德上的楷模，他的家人和宗族将牢记他（她）的声名和意愿，他（她）将因此而不朽（immortality）。
在这一伦理系统中，个体因追求道德的进阶而受到鼓舞，他将为家庭和世道的利益而抉择行藏。带有个人中心色彩的（egocentric individualism）道教和后来的佛教，在儒家看来就是自私的典型，因为他们抛弃伦常，失去了人之为人的特质。
孔子所倡导的最重要的德行就是“仁”，这是个人修身的第一要义，也是“君子”最重要的品性。仁被译成慈（benevolence），爱（love），善（goodness），良知（human heartedness）都各得一面，就如同儒家的所有德行一样，如果不被亲自践行，所有的道德都是没有意义的。所谓仁，就是为他人的福祉着想，从人性的角度考虑他人的处境。理想的国家应施行仁政，一个关注基本社会需求的国家就无需铁腕统治。孔子是一个治国的理论家，而不是一个真正的统治者，其后的儒家胸怀治国安邦的责任感，深信仁之为政的理想，他们砥砺自己实而行之，如遭菹止，便深为自责。
仁之外，最重要的德行是“智”（通常译作wisdom）。儒家所说的智并非仅指知识，而是一种整体的心智（integrating mind），不但要知道是与非，还要能行所是、去所非。儒家思想强调每个人凭借自己的智识进行判断抉择，而不是因为遵行法律， 故而，明智多识是非常重要的。仁、智之外，就要数“勇”最重要了。它要求人们有责任在任何环境下都要自己判断何为正确的行为。
之后还有一些品德，都可以从诚信之心、羞耻之心、利他之心（trustworthiness，a sense of shame，altruism）三种品质中派生出来。中国文化中唯一一个独特的品德就是礼，或说合礼，通常译为propriety，礼也是在后世儒家中引发偏重和诠释的问题之一。
在个人对仁的表述和对礼所包含的社会规范的遵循之间，存在着明显的张力。偏重其一而偏废其余，恰说明（或说暴露）了孟子和荀子之间的部分分歧，同时也延续了儒家思想内部的标志性的张力。
儒家政治思想要在乱世中寻找秩序，问题是：治世从哪里开始呢？
不止是儒家，而是对上古中国的整个思想界，一个典型的答案是：在乎人心。
造就尧舜之世，始于个人。人心是治变的门枢。
儒家的核心文献《中庸》，成文于公元前5世纪，是在孔子去世之后。据说所载为孔子之言，其中有一段，明言了人心与治政之间的关系：
好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。
同样在《大学》中，也有一段文字载孔子说：“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本。”儒家典籍中这个观点屡见不鲜，文明是人类最伟大的成就，是我们自己造就的，只有人心能导致更好还是更坏。
中国哲学强调人类的心理以及对心理因素的洞察，这很能明证一种观点：中国哲学就其一般而言，是心理哲学（philosophy of human psychology）。尤其是在儒家的事物框架里，心灵对道德影响极为敏感。因此修身就是要受先贤等道德楷模的伦理熏陶。最好的政府要依靠道德感召（moral suasion）。理想的国家不靠强迫，而是引导。为政者如风，服庶民如草，民所服者，是人，而非法。
法是很不可信的，它能使人机诈，诱发恶逆。
善为政者，发挥其个人道德力量的影响，滋育人心中的善良。
国家自然需要一些普通的法律，彰明其规矩制度，但施政不可能全靠法律的严格推行，其效力远不及国君治吏的以身作则。完全仰仗法律并强力推行的君主在道德上是有缺陷的。
儒家完全采取人治而反对法治的态度，这是因为孔孟都未曾执掌政务。荀子仍然坚持这个理想，但加以修正，以适应行政现实。
儒家对法律的疑虑是可以理解的，他们把法律视为拘束行为的工具，以及施政者逃避教民化民和以身作则之义务的根据。
不过现代学者已经将之看做中国进入帝国时期以来不信任法律的政治缺陷的根源。
在中国古代，法并不是那种超越的法（transcendent Law），其政府也不是法的政府（Government of Law），在后者中，法是高尚而不可侵犯的，它对所有人一视同仁，体现了非人格化的公正的准则。而中国古代的法律只是国家的工具，为了适应君主的方便可以擅改，而不付出太大的道德代价。这就是儒家对后来法家的批评（见第七章），这些批评并非不公。中国文明似乎不大可能生发出对法的那种理解，也就是古希腊人，尤其是亚里士多德对法的观念进行过的哲学分析，法是作为一个权利和义务的体系，本身就具有道德力量。
在中国，这种方式从来没有产生过。
与其为此责备儒家，还不如更现实地说：正是由于缺少那种法律发育的前提，孔子和他的追随者们才能竭力创造伦理规范，培养强烈的社会意识，这才是保护社会和个人利益的力量。作为史家和仕人，他们的关注点就是希望能够改进制度，这正是一个好政府的利民精神的支撑。
孔子关于为政的方法有两个关键的前提。
其一是名实的一致。他称之为“正名”。名不副实是上下失序的明证，结果就是礼崩乐坏。名暗含着实，如果实丧失了，那就证明了人的缺陷。政治之方就在于此，存续名实就是存续秩序。
要正名，就要让名不副实的人意识到这种错位的羞耻，感之以德，从人心上匡正时弊。“君”者之名就包含了在德行和政治上都须匹配的实质，因为他的言行都体现了王者之实。如果他做不到却依然称之为君，那就固化了这一错位。 如果被提醒后，他能努力践行王道，他的“臣”也就可以因循之成为良臣。
所以“父”之名也必须符实，否则就不配被称为父亲，只有名实相符，“子”才能成为孝子。这四者：君臣父子之名如果能施用于一个没有名实变乱的社会，国家、天下就会拥有完美的秩序。正名也就成了匡扶世道。
孔子不是非要偏执地按照最适合的名称来称呼人们，他对当时的国君仍称之为君——尽管没有一个符合“君”之名的。他的方法是将历史精妙地用于教化。文典正辞对社会趋善去恶影响绝大，种种深意需要遣词笔法来达到。
虽然现在还很难断定，孔子是否曾亲自注释古籍、编定鲁史，但运用这些文献进行教化、纠偏名实变乱的传统明白无疑是源自孔子的先例。这仍然是儒家传统的一个定见（preoccupation），这种做法的结果是有问题的，那就是因为道德目的而妨碍了鉴赏文艺的价值。不过把记录历史作为一个研习的科目并且保存下来无疑是最为重要的。
在所有民族历史中，中国人对其历史经验的记载是最为广泛详尽的，虽然现代学者希望了解的那些社会方面并没有被记录下来。儒家主导的中国人的精神生活，非常重视历史教训，其作用就如同其他民族中的神启。
孔子思想中为政的第二个方法是先富之、再教之、最后治之。
儒家思想对待伦理的物质基础是非常现实的，饥饿之民不可能知礼守节，所以国家首先要提供基本的民生，不能榨取和挥霍。此后，政府方可用道德典范和教育对庶民进行塑造。而只有教化实施了，才能顾及政治本身的目的，而且这也要在有限的幅度之内，不能成为人民的负担。
尽管儒家有这样的立场，但他们的确信任政府。
他们认为没有什么行为比出仕更有价值了，他们是入世主义的，始终摩拳擦掌，想要对现实有所作为。
公元前4世纪的道家哲人庄子取笑他们不停地劳碌，恭谨地恪礼，迂腐地正名，不懈地谈仁宣义（altruistic principles）。
毫无疑问以庸儒形状来漫画孔子很容易变成谬论。大多数中国人以及两千年来的统治者们都在依据自己对儒家文本的理解，努力实践着孔子的原则，他们都牢记着这位圣人伟大的实践道德（practical common sense），并从他对人性敏锐的观察中获益良多。孔子对中国文明持久的贡献就是：将各种现实的要素融会到对生命之高贵的不懈鼓舞中。这一点是如此的持久，无疑是一个伟大的成就；而同时孔子自己仍然毫不含糊地保持着合情合理的人性，抵抗着后世对他进行的居心叵测的神化。
每个中国人，不论是有文化的，还是目不识丁的，只要他们成长时曾学习过《论语》，平日里援引过《论语》，总会感觉到孔子和他们生活在一起，在背后守望着他们。
若果真如此，中国人就是和一个仁厚、年长的魂灵共同生息，一个人们可以和他促膝款语、一同诙谐的魂灵——而不是一个令人战栗的魔鬼。
在历史上，能像这样既凡而圣，真乃人类最稀罕之成就。
