《庄子》的自然人性论探析

自然人性论是《庄子》的一个重要命题，在《庄子·外篇》中多有论述[1]。其内涵比较复杂，笔者主要从以下4个方面作简要论述。

一、对自然人性的追求

(一)对远古的人之常性、常然的崇尚

庄子认为，远古时代有着一个朴素美好的“至德之世”，生存于其间的人们保持着人之常性与常然，即伴随其生命而产生的自然人性，这是人应该追求的人性。《马蹄》和《天地》篇就对“人之常性”进行了较为详细的描述：“彼民有常性,织而衣,耕而食,是谓同德;一而不党,命曰天放。故至德之世,其行填填,其视颠颠。厖夫至德之世,同与禽兽居,族与万物并。恶乎知君子小人哉!同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴。素朴而民性得矣。”[2]307“至德之世,不尚贤,不使能;上如标枝,民如野鹿;端正而不知以为义,相爱而不知以为仁,实而不知以为忠,当而不知以为信,蠢动而相使,不以为赐。是故行而无迹,事而无传。”[2]369

在庄子看来，人之常性与常然是这样的：人民纺织而衣，耕耘而食，拥有共同的本能；浑然一体而不偏私，自然而放任地生长；行动迟重缓慢，朴拙无心；与鸟兽同居，和万物并举。质而言之，在远古时代人们都没有贪欲和巧智，纯真朴实。在这样的时代，虽然没有供人们遵守的尚贤使能、仁义忠信等美德，但其行动却自然地符合这些美德的要求。

再如《骈拇》：“常然者，曲折不以钩，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以绳墨。故天下诱然皆生而不知其所生，同焉皆得而不知其所以得。”[2]291

这段着重于对物之常然的描述，认为物之常然就是不需要外力促成其存在方式，因为这种存在方式是先验的，因此其存在和形成也是不可解释和感知的。而作为与万物同源同性的人，其常然大抵也就是这个样子，自然天成，无需外力作用便天生具有合道性。

(二)对人的自然性丧失的伤痛

人的自然性，还要从庄子对人性起源的论述说起。

“太初有无,无有无名。一之所起,有一而未形。物得以生谓之德,未形者有分,且然无间,谓之命。留动而生物,物成生理谓之形。形体保神,各有宜则,谓之性。”[2]395

庄子认为，宇宙的源头是虚无，只有混沌一体的“道”，万物得道而生成“德”；万物没有形成却已有阴阳之分，叫做“命”；元气的运动稍有阻滞形成各具形态的物，叫做“形”；形体保有精神，各有规律，便称为“性”。可见，“性”是伴随着物的产生而来的东西，是物的固有存在方式和本来面目，而同为万物之一的人的“性”即人性，由于“性”的起源的自然性，人性也具有自然性。

然而，随着人类社会的发展，各种外在的物质和和价值追求使人类付出“伤身残性”的代价，人类的自然之性渐渐受到伤残，即庄子所说的“丧己于物,失性于俗”。自然人性的伤残主要表现在以下5个方面：“且夫失性有五:一曰五色乱目,使目不明;二曰五声乱耳,使耳不聪;三曰五臭薰鼻,困惾中颡;四曰五味浊口,使口厉爽;五曰趣舍滑心,使性飞扬。此五者,皆生之害也。”[2]372

“五色、五声、五臭、五味作为物化的文化成果,关联着人的感官欲望,庄子认为正是它们使得人们盲目地追逐外物,以致破坏了人的自然之质,丧失了人的本真之性。”[3]庄子认为这种人性的伤残由来已久并普遍存在：“自三代以下者,天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利,士则以身殉名,大夫则以身殉家,圣人则以身殉天下。故此数子者,事业不同,名声异号,其于伤性以身为殉,一也。”[2]292

庄子认为不论是小人殉利还是士大夫殉名殉国，只要是损害自身形体和精神去追求外物的行为，都是丧失自然人性的过程，在“伤性以身为殉”的层面上，它们都一样，伯夷为名而死,盗跖为利而死,二人虽所死不同,然在“残生伤性”的程度上没有本质区别,因此在这个问题上也就没有君子小人的区分，都是“以物易性”，是对自然人性的残害。

二、对儒家人性观的批判

(一)对儒家仁义侵削人性的贬斥

在《马蹄》和《天地》篇中，庄子曾满怀憧憬地描述了远古的“至德之世”和人之常性，然而这种状况因为种种原因不断衰退。

“逮德下衰,及燧人、伏羲始为天下,是故顺而不一。德又下衰,及神龙、黄帝始为天下,是故安而不顺。德又下衰,及唐、虞始为天下,兴治化之流,浇淳散朴,离道以善,险德以行,然后去性而从于心。心与心识知,而不足以定天下,然后附之以文,益之以博。文灭质,博溺心,然后民始惑乱,无以反其性情而复其初。”[2]493

庄子将社会的发展定义为自然人性的退化过程，将儒家推崇的先王之治贬斥为对人性的侵削和面对人性退化而采取的被动应对之策。这即是说社会政治的发展使人性的自然性陷入不断地退化与进一步被侵削的恶性循环过程中，于是伴随着“兴治化之流”“去性而从于心”“附之以文，益之以博”的政治制度和伦理体系的形成，天下从“顺而不一”到“安而不顺”再到“离道以善，险德以行”，最终人民“无以反其性情而复其初”。《骈拇》篇更是将人“失其常然”的矛头直指儒家推崇的仁义：“且夫待钩绳规矩而正者,是削其性也;待绳约胶漆而固者,是侵其德也;屈折礼乐,呴俞仁义,以慰天下之心者,此失其常然也。”[2]284

庄子认为，人和物的自然本性不需要外物的规范和约束，用外在的礼乐仁义来规范人的行为，正如用钩、绳、规、矩来修正和用绳索胶漆来固着事物都是损害了事物的本性一样，是对人性最大的侵削和残害。

(二)对儒家圣人掠夺自然人性的不满

《庄子》明确表达了对儒家所谓“圣人”的不满：“夫赫胥氏之时,民居不知所为,行不知所之。含哺而熙,鼓腹而游,民能以此矣。及至圣人,屈折礼乐以匡天下之形,县跂仁义以慰天下之心,而民乃始踶跂好知,争归于利,不可止也。及至圣人,蹩薛为仁,踶跂为义，而天下始疑矣；澶漫为乐,摘僻为礼,而天下始分矣。”[2](312)

庄子认为上古之民天性素朴,像其他动物一样自然地生活，行为天然地合理。“等到圣人降世,制礼作乐,标举仁义,意图匡天下之形,慰天下之心,但其结果只是弄巧成拙，诱使人民好知争利,导致人心疑惑、分离。”[3]儒家推崇备至的圣人的大智慧只不过造成了人对人为矫饰之物的了解，其越推崇道德仁义，就越是对自然人性的进一步掠夺。在《齐物论》中，有这样一段文字：

“古之人,其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者,至矣,尽矣,不可以加矣!其次以为有物矣,而未始有封也。其次以为有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以亏也。道之所以亏,爱之所以成。”[2]51

这段文字描述了人的认识能力的发展过程。庄子认为在人没有物我之分的时候，也是没有私心、自然纯朴的，而一切私心的起源就是“以为有物”。一旦人对于物我进行了区分，就开始产生私心，进而对万物产生好恶取舍，进而发展成为以自我为中心的思维方式。这看似描述的是人的智力的进步，实际暗指自然人性的泯灭。庄子把被用来追求出于私心的种种欲望的智能称为“智巧”，认为这是对人性的戕害，是人的种种悲剧的直接原因。智巧发展到最高程度，就成了仁义礼法，儒家所谓的圣人便是利用这仁义礼法谋取私利而使人浑然不觉，这恰恰是最高的巧智。正如《胠箧》篇所说：“昔者齐国邻邑相望,鸡狗之音相闻,罔罟之所布,耒耨之所刺,方二千余里。阖四竟之内,所以立宗庙社稷,治邑屋州闾乡曲者,曷尝不法圣人哉?然而田成子一旦杀齐君而盗其国,所盗者岂独其国邪?并与其圣知之法而盗之,故田成子有乎盗贼之名,而身处尧舜之安;小国不敢非,大国不敢诛,十二世有齐国。则是不乃窃齐国,并与其圣知之法以守其盗贼之身乎？”[2]318

按照上文的说法，人类制定的一切规则制度，都被人们以私心机巧窃用了。仁义作为儒家推崇的最高境界的善，却被最大的盗贼用来窃国，且使人们对这种盗窃行为浑然不觉。因此所谓道德楷模和贤明君主的圣智，在庄子看来不过是人类智巧发展的高级阶段，已经达到了混淆真伪、掠夺人性的地步了，这是何等的触目惊心！

三、对人性之恶的审视

尽管庄子推崇自然人性之善，但他同时也没有忽略人性之恶，庄子对人性恶之表现及其根源有着细致的观察和深刻的思考。人性恶论与自然人性论一起，构成了庄子复杂的人性思想。

庄子对人性之恶的体会主要来自其对现实的观察。他认为在乱世，血缘氏族制度被打破，人与人之间相对简单纯朴的关系被相互倾轧争夺所取代，人性之恶得以极大地呈现：“大知闲闲,小知间间;大言炎炎,小言詹詹。其寐也魂交,其觉也形开。与接为抅,日以心斗。缦者、窖者、密者。小恐惴惴,大恐缦缦。其发若机栝,其司是非之谓也;其留如诅盟,其守胜之谓也;其杀若秋冬,以言其日消也;其溺之所为之,不可使复之也;其厌也如缄,以言其老洫也;近死之心,莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态。乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！”[2]54

这是庄子对现世中的人沉溺于人与人之间相互争斗、勾心斗角的状态的描写，对于造成这种人性黑暗的原因，庄子只是感叹难以找到根源。这种态度背后就隐藏着人性之恶的源头似乎在人性自身的观念。《齐物论》写到：“一受其成形,不亡以待尽。与物相刃相靡,其行尽如驰,而莫之能止,不亦悲乎!终身役役而不见其成功,苶然疲役而不知其所归,可不哀邪!人谓之不死,奚益!其形化,其心与之然,可不谓大哀乎?人之生也,固若是芒乎?其我独芒,而人亦有不芒者乎？”[2]58

庄子在此处更是悲观地谈到，人走向互相倾轧和自我折磨的痛苦中是一种宿命，是一种必然出现的状况，因为这种恶性的能量“一受其成形”便已存在，人无法逃脱。庄子在外篇中多将自然人性的沦丧归咎于外力的干预，内篇也同样模糊表达了这一层意思，如《应帝王》中的一个寓言说道：“南海之帝为儵,北海之帝为忽,中央之帝为浑沌。儵与忽时相遇于浑沌之地,浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德,曰:‘人皆有七窍以视听食息,此独无有,尝试凿之。’日凿一窍,七日而浑沌死。”[2]265

此篇将人的本性比喻为混沌，儵与忽用外力给它开出七窍，引发了它的感觉和欲望，直接导致了它的死亡。这与外篇中说的五色、五声、五臭、五味败坏人自然之性的观点基本一致。然而此则寓言隐含的另一层意思却少有人注意，即“七窍”的象征意义。“七窍”作为人的“视听食息”之通道，对人的生命有着至关重要的意义。颜世安在《庄子性恶思想探讨》一文中就认为，庄子此处用象征人的生命的基本条件的“七窍”来比喻让“混沌”死亡的直接原因，隐含着一层意思：致使人走向堕落的原因其实与人的生命是相伴随行的。“七窍”使人之为人，也使人性的堕落成为宿命[4]。

这使得庄子对人性的基本判断呈现出复杂的面貌：一方面表明外力让人性走向堕落黑暗，另一方面又暗示人性之恶是根源于人性自身的。也许我们可以这样理解庄子对人性的判断：原始的人性固然淳朴天然，其中却已包含着黑暗的因素，只不过处于潜伏状态，没有发声出来。直至社会发展了，各种外力将人性恶激发出来，于是人性开始堕落。因此，庄子在《在宥》篇中借老子之口告诫人们“慎无撄人心”，因为人心险恶有其自身的根源，轻易的撩拨就可能放出毒龙，结出恶果。

四、对自然人性真的推崇

自然人性论强调对人性的淳朴、自然、本真的原初状态的追求，因此其人性的判断标准便不同于儒家的善恶之分，而是在真伪之间进行选择。

“道者,德之钦也;生者,德之光也;性者,生之质也。性之动,谓之为;为之伪,谓之失。”[2]683

《庚桑楚》中的这段文字对人性的发展进行了推演：由“道”而“德”，由“德”到“生”，由“生”成“性”，人“率性”而动，叫做“为”，若采用“伪”(即人为)的行为方式，就是人性丧失。这表明，人性既从“道”演化而来，自然要拥有“道”的特性。而“道”是道家思想中至真至纯的本体，从《老子》就开始极言道之真，庄子也基本继承了这一观点，并将道体之真发展为本性之真，再从德行修养之真发展为审美心境之真[5]。《庄子》关于人性的论述中充满着对“真”的推崇：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。礼者，世俗之所为也;真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。”[2]901

这段文字认为“真”是人外在情状的内在根源，是指导人行为的最真实的动力，它来源于天，因此是最为自然和稳定的，不可轻易被抹杀，而礼是人为之物(即“伪”)，由它生发的行动自然不如源自于天的“真”那么精诚。因此道家推崇的圣人懂得“法天贵真，不拘于俗”，懂得遵从源于天道的“真”，不拘泥于源于人为的“伪”。

鉴于在人性问题上对“真”的追求，庄子提倡以天道的“真”来修养人的自然之性，所谓“道之真以治身”，其推崇的理想人格也具有“真”的特征：“至人无己，神人无功，圣人无名”[2]30，他们超脱于功名之外，“乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷”，超脱于世俗追求之外，不追求由人为造出的外物，而是直接与天与道为伍，追求一种源于宇宙又内化于人的至真之性。

参考文献：

[1]涂光社.庄子范畴心解[M].北京:中国社会科学出版社,2003：16.

[2]郭庆藩.庄子集释[M].北京:中华书局,2013.

[3]商原李刚.道、法人性论之维的现代审视[J].哲学研究,2006(5)：43-50.

[4]颜世安.庄子性恶思想探讨[J].中国哲学史,2009(4)：4-14.

[5]陈鼓应.庄子论人性的真与美[J].哲学研究,2010(12)：31-43.

(责任编辑：王凤玲)

Analysis of Chuang-tzu’s Theory of Natural Humanity

ZHAO Beisite

(Humanities College,Huazhong University of Science and Technology,Wuhan 430074,China)

Abstract：The theory of Natural humanity was an important part of Zhuangzi’s thought,and his representative thought was the theory of natural human nature.This article sorted out the narrative of the natural human nature in the “Chuang-Tzu”,and summarized the expositions of “Zhuang Tzu” for the origin of human nature,the natural human nature,the degeneration of human nature and the harm of Confucian rituals to human nature.And finally discussed the political philosophy of the inaction of Chuang Tzu under the guidance of the natural human nature theory.

Key words：Chuang-tzu;Theory of Natural Humanity;Actionless Governance

doi：10.3969/j.issn.1673-6060.2017.07.017

收稿日期：2017-04-13

作者简介：赵贝斯特(1994―)，男，湖南岳阳人，在读硕士，主要从事应用伦理学研究。

中图分类号：B223.5 

文献标志码：A

文章编号：1673-6060(2017)07-0082-04