|
这五讲是一个整体，不能一开始就跳过这第一、二讲c做一个 比喻，我们把这五讲看作是一个运动员完成一个跳马的动作，第 一、二讲是助跑，取得一个重要的势态；第三讲讲现象学的还原， 是起跳，借助这个势态暴发跃起；第四、五讲讲意向性，讲现象学 的构成，可以比喻为在空中的腾跃、舒展和动作的完成。如果没有 助跑，没有这个势态，你根本无法做出后面的东西来。 1、自然的思维态度与哲学的思维态度的区分：如何切中 (treffen)认识论问题的中心？ 这个区分关系重大，必须吃透，才有可能理解现象学的其他 内容。只有把这个问题吃透了，现象学才不只是那种琐碎的分析，才不只是一种一般意义上的知识。所谓“自然的思维态度”，是这 样一种态度，它总是不假思索地就预设了某些东西的存在。它盲 目地、想当然地预设了某些东西的存在，最重要的是预设了认识 对象和认识主体。那些东西已经存在了，我们的认识只是找到认 识主体和认识对象之间的关系，而且它认为这种关系本身是毫无 疑问的，绝对可能的。我们日常的人在胡寒尔看来都持这种态度; 我今天出门，绝对不会担心我走的那个地方存在不存在。如果那 样倒很有智慧了，“911”时到那个大楼上班的人突然怀疑到可 能天崩地裂，采取一个现象学的态度，那他可能走得慢一点，可能 就躲开了。我伸手去拿这个瓶子，要喝水，或者要认识这个水是什 么，我认为这个东西已经在这儿了，我也在这儿了，我能够跟它发生一种认识上的关系，行为上的关系，这毫无疑问；只不过是我怎 么发现，发现了什么是我要研究的。科学家根本不怀疑他研究的 对象的存在，物体总在那儿，我这个认识主体尽量不去干扰它，我 进行一个纯观察，然后建立起具体的物理学的规律。这些都属于 自然思维态度，因为它已经预设了这些东西是存在着的。《小观 念》第19页：“这些事物被给予我们，并且是自明地被给予，”这就是这个态度的特点，“自然的思维态度尚不关心认识批判”。“认识批判”这个词是从康德来的，“批判哲学”是康德哲学的代名词， “批判哲学”提出的最重要问题就是“科学认识如何可能”的问题， 胡塞尔的问题其实就是这个问题的另一种表达。为什么自然思维 不关心认识批判？很简单，因为它认为这个问题根本不存在，或者 说它根本没有什么“认为”，它毫无意识地把这个问题漏过去了。 胡塞尔认为科学家不能帮助我们回答“科学认识如何可能”的问 题，胡塞尔这么讲很多人都觉得很不理解。比如心理学，它研究人 的心理的发展，其中有认知心理学，研究人的心理是怎么认识外 界事物的，它怎么形成对外界事物的反映，等等，怎么不能帮助我 们回答这个问题？数学家、逻辑学家有很多深人的讨论，自古以 来，西方传统哲学家从数学里吸收了很多东西，为什么不能回答 科学认识如何可能这个问题？这个问题在“讲座的思路”一开始就 提出来了。 在近代西方哲学里，像笛K尔、斯宾诺莎、莱布尼兹都相信数 学方法能够给哲学调査以很重要的帮助。经验论者、实证论者则相信自然科学，心理学、社会学、人类学、物理学等，不但可以帮助 哲学回答这些问题，甚至在实证主义者那儿认为科学应该顶替哲学——哲学研究不了什么独立的东西，只不过是应该为科学服 务。后来的逻辑实证主义认为哲学不过是应该阐明科学研究的必 要的逻辑条件和语言条件、意义条件而已。屮国的胡适曾说过“哲 学要关门”，从这句话可以看出来他不是真正的实用主义者，某种 意义上他很强调实证主义的态度。实用主义是不会认为哲学要关 门的，因为哲学是有用的，只要有用，宗教也可以不关门。而在实 证主义者看来，哲学没有它本身的价值，哲学所有的认识价值都 在科学里，哲学顶多是搭搭脚手架，帮助科学更好地进入工作场 所。但是，在胡塞尔看来，所有的科学都没有能力来回答这个问 题，这是一个很不同寻常的看法。他说，这些科学对认识可能性的 问题是漠不关心的。 那么，历史上的哲学是不是一种哲学思维的态度呢？柏拉图、 亚里士多德这么伟大的哲学家，他们研究哲学的时候是不是抱着 哲学思维的态度？在胡塞尔看来，只能说他们在某些问题上，特别 是刚开始提出问题时，比如亚里士多德批评柏拉图的时候，显示 出哲学家的这种灵感，这种哲学的态度。但是他们在建立自己的 体系的时候，往往就不再抱着哲学的态度了。比如柏拉图，当他笔下的苏格拉底在提出各种疑问，来引发对方的困惑，发现问题，发 现自己给出的各种答案总是没有真正回答什么是“美德”，什么是 “至善”这些问题，这时候他是哲学的态度。但是到柏拉图建立自 己的思想体系的时候，他提出“理型”（理念），说是由于它，我们的 认识才可能，“理型”保证了科学认识的客观性，这时候他就漏过 了认识本身如何可能的问题了。而且当他用“回忆说”和“分享说” 来解释我们的认识和认识的本源的关系的时候，就露出了马脚。 这时你可以感觉到，实际上最重要的问题已经被漏过去了。它回 答不了认识如何可能，或者我们的认识如何切中认识的对象这个 问题。你说“理型”保证了我们客观的认识，但我们认识的是一个个具体的东西，“理型”怎么保证我们的认识呢？柏拉图说我们认 识这个东西的时候，是靠着回忆起这个东西所“分享”的那个“理 型”。我们所认识的仍是“理型”，只不过不是全面的“理型”，它是 “分享”了原本的“理型”。那么，你怎么能辨认出这里头哪个是“理型”，哪个不是“理型”？柏拉图就会说，我生前就已经认识了“理 型”，我现在的认识只不过是一种“回忆”。 这种说法实际上是已经 无法回答原本的问题。这个“理型”到底怎么进入这个殊相，我怎 么可能辨认出这里头哪个是理型哪个不是理型？问题已经漏过去 了。亚里士多德对柏拉图的批评，恰好就针对这个问题。他指出， 这个地方实际上真正的问题，如什么是真实实在，什么是真实的 科学知识，没有解决。但是当亚里士多德自己用他的“实体”说来 回答“真实”是什么，真实的认识是什么的时候，他也面临同样的 问题。当然亚里士多德在这个问题上比较敏感，他用一种方式来 拢住了这个很困难的问题。他说“实体”是仆么，是个体。他还问个 体为什么是实体，使个体之所以是实体的是什么东西，这时他提 出的实际上是一个现象学的问题，但他的回答本身又偏到一边去 了。他说，使个体是实体的原因只是个体里边的那个本质的形 式。这个本质的形式的最高级别是一个“纯形式”，也就是神，一个不动的第一推动者。这样他给了我们回答么？他把这个问题又交 还到“形式”的手里，而且一直上升到“神”的手里。而我们为什么 能真真实实地认识这个东西？这个问题他告诉你，之所以能认识 这个东西是因为你凭借了某个东西。他给你一个“什么”，但问题 恰恰在于我怎么能够凭借这个东西。因为在我的人生里可能一会 儿我能认识它了，一会儿我不能认识它了，一会儿可能我认识的 其实是个很虚幻的东西，今天认识对了明天认识错了。我想让你 告诉我，我在什么时候能认识它，你没有回答。你告诉我凭借“什 么”东两就能认识它了，但你没有告诉我“怎么”才能够把那个东 西“认识”到这里头来。（这个地方很难用语言来特别清楚地表 达。）他没有让我们把对这个问题的回答直接摆在那儿，而是用不 同的“什么”来告诉你，一会儿“理型”，一会儿“实体”，再一会儿什 么什么东两。这样不行，这就是一种胡塞尔所说的“对问题的推 移”（10. 1.2)。这就是说你把真正核心的问题推过来推过去，把 “科学认识如何可能的问题”推到“科学认识是什么”的问题，把一 个“如何”的问题变成了一个“什么”的问题。这就像一个官僚机 构，你告诉它我要办一个公司，你到这个部门，它说找那个部门 ——我告诉你了一个“什么”地方能解决你的问题。到了那儿它说 不行，你还得先盖一个什么章，然后它又说不行，还有这个章那个章，盖了一圈回来它还是说不行。 在胡塞尔看来传统的西方哲学大致都是给了这么一些东西, 好像给你很大的希望，告诉你这个东西在什么地方，但是没有把 这个问题给解决，这叫问题的推移。所以传统哲学挡不住怀疑论， 科学的认知还是挡不住怀疑论。怀疑论总可能揭幵这个面纱，露 出这个马脚来。在《小观念》第22页讲到怀疑论的思路。它可以采 取一个策略，把你说的所有那些客观性的东西都釜底抽薪——我 认为是真的东西实际上不过是我这个知觉主体的体验，是我的体 验。西方近代的经验主义到了休谟，到了贝克莱，大概就是这么一 条路子。然后胡塞尔再往下谈到了“逻辑规律性的实体含义现在 已成为问题”（22. 1. 2)，因为生物学中的进化理论似乎表明，逻辑 形式也是随人的智力进化而形成和变化的。再有就是数学的基础 也出了问题，胡塞尔在《逻辑研究》第一卷发表时（1900年）写的 “前言”表明他的研究就是由这类问题引起的。数学是西方知识的 中坚和信心的来源，但自从非欧几何出现后，康德也没有料到的 问题就来了。为什么在这似乎是绝对确定、必然和唯一可靠的地 方还会出现不同的系统：过直线外一点可以作出不止一条平行 线，两点之间不一定以我们理解的“直线”为最短？这是不是说明 人类能得到的最确切知识也只是相对的？所以人们要追寻数学的 基础，以便最后能够说：这呰不同的系统只是那最原本的基础的 不同表现而已，这基础本身是完全自证自明的，不可能再出问 题。于是有希尔伯特的形式主义方案或弗雷格的逻辑主义方案。 但希尔伯特方案被天才的哥德尔不完全性定理证明不可行，而弗 雷格和罗素等人要把数学还原为逻辑的努力也并未真正达到目 的。相反，在对数学基础的探讨中却发现了悖论。数学的基础被认 为是集合论，罗素又恰恰是在集合论里发现了罗素悖论：一切不 属于自身的集的集合，它本身是不是那个集？对它的肯定回答或 否定回答都会走向自己的反面。由此可见，连逻辑和数学基础都 开始出现问题。所以这一讲反复提到，为什么传统的这些认识方 式解决不了相对主义、怀疑主义的问题。这样一个局面曾经令历 史上的许多哲学家都感到绝望，但是马上就有人再提出新的招数 来解决这个问题（比如罗素后来用“类型论”这种人为分层的方式 来禁止悖论）。 笛卡尔说，哲学经过了二千年的发展，到他那个时候还没有真正地解决一个问题，任何一个地方都在争论。所以他 感到一定要向数学学习，最后得出了“我思故我在”这一套思路。 胡塞尔希望通过他的这一讲和下一讲让我们感觉到的是， “科学认识如何可能”这么一个问题，绝对不像你一上来就想象的 是那么能够直接去回答的问题。它是一个像鬼精灵一样的东西， 只要你想去回答它，给出一个答案去把握它，它马上利用你给出 现成答案的这么一个冲力恰恰就躲在你的后面去了。这个问题本 身就像一个武功最高的卨手，你想抓住他的时候他就利用你抓他 的力量来躲在你的背后，或者闪在一旁，你就hopeless,完全没有 希望能够抓住他。正面面对这个问题你面对不了，你的每一次出 招，每一次攻击，都打在一个他不在的地方。或者像孙悟空打那白 骨精，一打下去它的真身已经不在了，你抓住的只是一些皮毛。这 是胡塞尔的这一讲要给你的一个感受，要“切中”的问题的含义恰 恰很难切中的。在第25页上他说:“哲学处于一种全新的维度中， 它需要全新的出发点以及一种全新的方法”（25. 2. 4); “哲学必须漠视在自然科学中和在尚未科学地组织的自然智慧和知识中所进行的思维工作”（25. 2. 3)。换句话说，哲学不可能利用别人的无 论多么辉煌的成就，你永远无法站在巨人的肩膀上。你要做个好 汉，你就只能站在自己的脚上。这就如但丁所说，你要进地狱，就 要把所有的希望都放在门口。你要进哲学这个门，那就把你所有 原先准备好的知识啦，多高明的看法啦，通通都放在I' ]外，然后你 再进来。不要希望那些东西能对你有什么帮助，只要是事先造好 的，你一用，就会变质。因为这个地方的问题恰恰在于你能用，不 在于你用什么，所以你事先造好的东西最后都没用。关键在于你 当场能用，这是最重要的。比如有些人不善于谈情说爱，他在去谈 之前准备好一套词，怎么怎么说，想好了；但到真正谈的时候，你 说出来就不是那个意思了，也打动不了你的对象。因为这里最需 要的就是那个原本的说，说出最原本的、最动听的东西来，事先准 备的东西永远不动听。这与胡塞尔在哲学上所要讲的是一样的。 “Here you are on your own。”家长对孩子说，小时候我老管你，这会 儿你上大学了 ，you are on your own,你就全靠你自个儿了。胡塞尔 要告诉我们的是，Here philosophy is on its own，哲学思想在这里完 全只能霖它自己；而且整个对世界的理解，the understanding of fhe world is on its own。所以我们可以感受到，胡塞尔提出的这种“康德 问题”，或者说胡塞尔重新解释的“康德问题”，是一个非常刁钻的 问题。胡塞尔对它的理解就有点像中国禅宗讲的“壁立千仞”，你 想找到什么地方爬上去，却没有道让你爬，好像是毫无希望解决 的一个问题，任何给出的现成的东西都解决不了。所以胡塞尔讲 的“一个全新的出发点”、“一种全新的方法”，意味着把所有现成 的知识、现成的伎俩通通放卜\然后面对这个问题本身说出一些 只有在当场能够说出的东西来，这是他的一个基本思路。 2、对笛卡尔“我思”的改造与深化——绝对的被给予 胡塞尔在《现象学的观念》第二讲的一开始就提出了认识批 判的开端，即对所有知识的置疑。为r进人认识批判这个问题，你 必须对所有可能提出的东西都表示笛卡尔式的怀疑。他提出了一 个词：“中止判断”（Epoche)，或译为“悬置”'。我们必须对一切所能 诉诸的那种知识甚至知识方式都表示怀疑。你一旦觉得有问题， 这个东西就不可用了，这是笛卡尔的方式。胡塞尔不是这样，一旦 你找出里边具有某种自然思维的态度，预设了某种东西，这个东 西就不能直接用了，必须经过改造。什么东西能中止这种怀疑呢， 在胡塞尔看来只能是一种绝对的被给予和无疑的存在 (28. 2. 2)。“绝对被给予的和无疑的存在，这种被给予是指：它具 有使任何问题都必然迎刃而解的那种明晰性。”（29. 1. 2)这里的 “迎刃而解”似应译为“直接得到解答”更恰当；“明晰性”前面应加 上“充分的”。 “绝对的被给了性”有这样几个特点：一，它是无疑的，是完全 确定的；二，它是被给予的，absolute Gegebenheit，absolute given- ness,自己跟自己发生一种被给予的关系。问题是，光是具有无疑 性或者确定性还不足以解决这个问题。数学、逻辑、科学知识都有 确定性，尤其是数学、逻辑的确定性，像同一律A = A，矛盾律A V 〜A，它们具有某种绝对的确定性。但是“A等于A”、“A或者非A” 对于我们解决认识如何可能的问题没有什么帮助，我们完全无法 依据这个东西。当然，我们说到巴门尼德某种意义上就依据了这 种东西，存在是存在，不能是非存在，他提出了一个重大的真理。 但是胡塞尔说不行，它已预设了逻辑思维和逻辑化语言的框架， 只对经过这种逻辑训练的人来讲是自明的，似对绝大多数人来讲，并不直接自明。 而且，它里边没有认识主体或人的参与，如何 能直接回答认识如何可能的问题？所以光是确定性还不行。后来 杜威写过一本书，叫《确定性的寻求》，就是认为西方传统哲学从 古至今都在寻找一种确定的知识，用来回答哲学的最根本问题， 这个路子本身就有问题。不会出错，能够保证你回答的问题就是 根本的问题吗？不能够，有很多东西都是不会出错的。“单身汉就 是未婚男子”，这句话也永远不会出错，但它不能解决什么哲学问 题。数学知识在西方哲学史上有巨大的启发力，但是毕竟它解决 不了原初的问题。这方面当然是我们东方人最敏感了，印度人和 中国人从来都认为，确定的东西还不是“道”。在《黎俱吠陀》里有 好几首歌都显示出这个特点。最早的时候，既没有存在，也没有非 存在，那时候一切都是混混沌沌的，一片汪洋大海，从那里头出现 r光，然后出现了“彼一”，而且那“彼一”是那么原本，用“a或者 非A”的方式是永远抓不到的。老子说“道可道，非常道”，你一旦 觉得这个“道”是我说的那个东西了，它就不是道了。“道”是最惯 于做这种鬼影附形的游戏的，你只要把它当作对象去把捤，这个 “道”就不是道了。 胡塞尔的思想里有些容易引起误解的东西，他表面上特别强 调这个地方绝对不可怀疑，用的还是笛卡尔的思路。但是他要利 用笛卡尔的哪一点，一定要冇感受，要不然就走歪了，以为胡塞尔 只是沿着笛卡尔找一个“不会出错”的起点。笛卡尔的“我思故我 在”的命题是说，我怀疑一切但无法怀疑我在思想，所以“我思”是 毫无疑问的；然后推出“我存在”，但胡塞尔根本不考虑这个。“我 思”是不会出错的，但这个不会出错和“A或者非A”那种不会出错 是不一样的。区别在于后者没有“人”，前者有“人”，有“思想”。你 把诸如“A或者非A”这样“不会出错”的东西搬到认识论中米的时 候，还有一个运用的问题，运用得合适不合适的问题。后来黑格尔 提出“辩证逻辑”，又是A又是非A。但前者不一样，我怀疑“我思 想”可能不可能？胡塞尔说不可能。这个确定性是与“我”、“怀疑”、 “思想”有关系的，这里头含着认识主体（当然它不一定是实体性 的东西），它直接与认识问题有关。这一点很重要。所以要止住普 遍怀疑，更重要的是Gegebenheit，而且他往往说的是“绝对的0身 被给予性”，SelbstgegebenheU。我的认识为什么是可能的，因为它里由包含了被给予性，“被给予性意味着我的认识行为本身能提 交某种东西。 这与经验主义不同，经验主义的被给予是:认识对象 这个东西已经是现成的了，然后我去认识它。所以胡塞尔一定要 强调Selbst(自身），这个被给予最终应该被理解为自身的被给予， 这里的要害是“直接性”。“自身的被给予”就是我在面对我自己所 产生的东西，“绝对”的意思就在这儿，就是“自身”；另一个意思是 “直观中的”被给予。自身被给予的“直接性”，是值得注意的。这就 像禅宗。禅宗五祖交代庙里的人把学习心得写出来，谁写得好就 把衣钵传给谁。五祖把衣钵传给六祖时说了这么一句话：“径疾直 指见性！思量即不中用径”就是“直接”的意思，“径疾”：直接！ 快点！ “思量即不屮用”，怎么“想”也没有用。“见性之人，当下须 见”，当下就见到了。“若如此者”，你如果当下能够见到这个东西， “抡刀上阵，亦得见之”。这个东西是最直接地给予你的东西，你永 远忘不了，“抡刀上阵”的时候都忘不了。这个“自身的被给予性” 就有这种直接性，直指见性。我去怀疑我在思想，不可能。我这个 怀疑本身就说明我在思想，在这一点上就是“径疾直指见性”。它 的确定性与“A或者非A”的确定件不一样。后者已经预设了一个 东西的存在，就是自然的思维态度。你见一个大学生就猛地问他: “A或者非A，甲或者非甲！你说这对不对？”这会让人觉得很纳闷， 这个问题他整个都不理解，因为它预设了你已经学了很多东西, 包括逻辑上、数学上的一套话语，最后你才理解这个东丙，这不够 直接。但“我思”就更直接了，在胡塞尔看来起码它比“A或者非A” 更直接。然后胡塞尔说我再提出一些东西来，比这个恨不得还要 直接，现象学的入手点就在这儿。现象学提出的东西，在胡塞尔的 理想中是绝对应该带有这么强烈的、直接的点醒性、反身性和自 明性的。它一定是evident,这个自明不只是逻辑的、数学的、科学 的自明；而是这个自明能够切中认识论的问题。 所以在胡塞尔看来，笛卡尔的“我思”这个起点是可以用的， 这一点与后来的海德格尔不太一样。海德格尔对笛卡尔几乎都是 批判，他对法国人特别苛刻，但是他的思想后来在法国影响还特 别大。而在胡塞尔那里，问题是康德的，当然经过胡塞尔的深刻的 理解，但解决方式则是用笛卡尔的思路比较多。康德的方式呢？基 本不用，用的就是“先验演绎”那一部分。康德给的回答，在胡塞尔 看来都太间接了。直观的形式加上知性范畴，这些东西使得我们 的科学认识可能，胡塞尔说这个不行，你必须把这个家伙围得死 死的，让它跑不掉，当场原形毕露，这样才行。这就是直见本性。这 就是为什么胡塞尔欣赏笛卡尔的“我思”，但他又说这还不够。他 说，得到和丧失在笛卡尔那儿是一回事。“我思”这个起点很快就 被笛卡尔弄成一个经验式的“我思”，或者经验式的“我”。笛卡尔 的“我思”和“我在”是一个孤零零的“我”。它是一个绝对的个别， 它没有自己的认识对象，没有普遍的东西。所以这个“我”作为思 想的“我”虽然有潜在的普遍性，但它很难实观出来，个别和普遍 没有真正地结合。这样他就需要上帝来保证很多东西。“我思”这 个脑子里想的清楚明白的观念对象-定存在，靠谁保证？靠h帝， 上帝把这些清楚明白的观念放到我的脑子里。他就首先要证明上 帝的存在，这个上帝是不会犯错误的，是忠诚老实的，是最大的保 险。这样在胡塞尔看来是不行的，问题早溜走了。但胡塞尔说这个 “我思”可用，因为这里有一种自身的被给予性。问题是怎么把“我 思”扩大，它不能孤零零地在那儿，要把它扩大到我们的真实的认 识过程中。《小观念》第29页：“笛卡尔把这些考虑用于其他目的； 但我们在这里可以通过适当的改造来利用它们。”（29.3. 1)所以 胡塞尔要利用和改造笛卡尔的“我思”，特别是那个“思想”。《小观 念》第8页：“笛卡尔的怀疑考察方式为我们提供了起点：在体验 的过程中和对体验的素朴反思中，思维(cogitatio)和体验的存在是 X可怀疑的；直观地t接把握和获得思维就已经是一种认识，诸 思维是最初的绝对被给予性。”（8. 1. 1)然后他怎么扩大，这是一 个很重要的问题。 他的改造方法是这样的，他接过笛卡尔的“我思”里边的“直 接的自证性”，把它扩大到思维的各种认知行为之中去，把这种 “自证性”扩大到思维参与其中的各种直接认知行为之中。《小观 念》第29页：“这样，我们真实进行着的思维的形态是被给予我们 的，只要我们对它进行反思，纯直观地接受它和设定它。” (29. 1.4)这些“认识、知觉、想象、经验、判断、推理”等等，它这里 边都会出现笛卡尔“我思”的那种特点。当然要全讲清还要通过 “意向性”，但解答方案的总的方向已经指出来了。再看第30页: “被给予性在这里意味着什么，并且我能够在继续反思的同时，使 直观本身对我来说成为这样一种直观，在它之中，上述被给予性， 或者说，上述存在方式构造着自身。但是，我此刻仍然在绝对的基 础上活动，就是说：这个知觉是，并且只要它持续着，就始终是一 个绝对之物。”（30. 3. 6)这句话首先需要注意的是，它所说的是一 种“自身的被给予”，它自身在构造着自己，我的怀疑在构造着“我 思”，这就是“上述存在方式构造着自身”这句话的一个意思。在这 个意义上它是一种绝对的被给予，比一·般科学的、数学的、逻辑的 被给予还要严格。“在进行任何智性的体验和任何一般体验的同 时，它们可以被当作一种纯粹的直观和把握的对象，并R在这种 直观之中，它是绝对的被给予性。”（30. 3. 1)比如知觉，知觉里有 智性参加，在知觉时你知道你在知觉。回忆、想象、高兴、怀疑等 等，这都是有智性参加的体验。在进行这个体验的同时，这个体验 本身可以被当作是一种纯粹直观所把握的对象，在体验的同时又 对体验进行反思.这个反思是同时进行的。这很难办到吧？比如我 在看，在看的同时把它当作一个纯粹的直观所把握的对象。你在 看这个桌子的同时，你的认识又在看你这个“看”本身，而&是直 观地看，并不是我事后再看。你在看桌子的同时又在看这个“看桌 子”。这个第二层的“看”，也就是带有反思的“看”，同样是直观的， 所以可以叫做“反思直观”。在“反思直观”中，这个体验是一种绝 对的被给予性，它是作为一个存在之物，作为一个Dies-da(这个 东西）被给予的，按照胡塞尔的看法，对这个东丙进行怀疑是根本 没意义的。你不可能怀疑这个认知过程的存在，因为它正在进行, 这里的自证性与“我怀疑”自证“我思想”具有同等效果。这里出现 了一个二层结构，我在看的同时又用更深层的哲学的认知来“看” 这个看，我在怀疑的时候又在打量我这个怀疑。我想象、回忆的时 候，同时又在打量我这个回忆，这个回忆和它们回忆的东西是绝 对无法怀疑的，因为它正在进行着，这在我的第二层的“看”和直 观中正在发生着。那么这个不可怀疑的东西是否只是这个心理过 程，只是意识过程，只是一种主观的东西，它怎么能回答科学认识 如何可能的问题？胡塞尔说，不，这里不那么简单，我找到了这个 起点了，然后从这里头再找客观性。科学的客观性、认识的客观性 实际上都是从这里生出来的。 这里有—个转移把笛卡尔的“我思”转到任何智性的体验上 来。这样你就能看出，任何智性的、认知的体验活动中都有一个回 旋的自构结构，自己构成自己。这就从传统哲学的提交各种各样 的“什么”这种路子，变成了“如何”，如何提交。“看”的时候当然有 一种“什么”，但更重要的是有一种反思直观的方式，这种方式有 着笛卡尔“我思”式的自明性，这个体验本身是无法怀疑的，体验 和体验到的东西是无法怀疑的，当然这个东西是否在体验之外存 在于物理tfi界之屮，是另外一个问题，现在根本就不考虑这个问 题。所以胡塞尔说：“如果建立一门认识论的打算是可能的，那么 这个领域正是我们所需要的。事实上，关于认识的意义方面和本 质方面的模糊性正需要一门关于认识的科学，这门关于认识的科 学的意图就仅仅在于使认识获得本质的明晰性。”（31.2. 2)他认 为他的这个方案使得认识的本质的明晰性被暴露出来。“明晰性” 与“绝对的被给予性”是可以互换的一个词，“获得了本质的明晰 性”就是说获得了本质的绝对被给予件。“认识批判是想揭示、澄 清、阐明认识的本质和这本质所属的关于有效性的合理要求，换 言之，使它们成为直接的自身被给予性。”（31.2. 3)这些问题都得 到了揭示和澄清，所以胡塞尔相信他的这个方案能解决千古以来 哲学没解决的问题。哲学老是在用长矛打跳蚤，所以它总也捕捉 不到。笛卡尔发明的方式恰恰是能对付这些小精灵的，让你跑不 掉，你跑的过程中就一定会跑到我这个网里来。以前是你去抓它 的过程本身就使得它利用你抓的力量跑掉了。现在他反其道而行 之，他认为他用的方式是，你跑，你怀疑，我就利用你的怀疑，就把 你套住了，通过反思直观，获得了某种明晰性。 胡塞尔认为，在“认识”这个问题上，知觉和想象没有区别。可 以想象不存在的东西，与做梦是类似的，做梦可以看作是一种不 自觉的想象。如果在梦中你也进行现象学的反思，是同样有效 的^这个东西是一种本质性的东西，是跑不掉的。它把“什么”的问 题，转化成了“怎么”、“如何”的问题，所以你只要符合这个“如 何”，是“什么”都可以。至于说在梦中是不是科学思维，它有没有 科学认识的客观性，那是下一步的问题。重要的是，“认识”在这儿 出现了，“认识”的很多本质性的特点也出现了。出现了一个毫无 怀疑的认〖只过程和认识过程面对的对象，这个对象是否存在于物 理世界之中是无关紧要的。 对于“我思的改造这套思路岂不是至少也要到有了成人的 知识、智性才能理解？这个问题到海德格尔才比较有意义，但胡塞 尔、笛卡尔，都是成人的哲学。在后现代主义眼里他们对于孩子有 -·种歧视，孩子嘛，还没有多少imeilecu认识的原本的起源、根本 的起源问题，他们认为这个东西我可以不考虑，把它归于孩子气 的，或经验主义的问题，是一个经验发生的问题。能够提出“认识 如何4能”，前边已经不知有多少东西了 =但他说那个东西对于我 这个问题来说没关系，你怎么学到的，你怎么产生这个问题，没关 系。我这个问题本身有它的严肃性和无前提性，逻辑上的无前提 性，它恰恰是所有认识如何可能的问题，所以说它“壁立千仞”。这 里确实有问题，后来的现象学才逐渐提出疑问，就像“发生”的问 题，不光是一个经验的问题。 逻辑的确定性不能直接用，用在这儿是无用的。“我怀疑”一 定构成着“我思想”，在这一点上好像没怎么用逻辑。但从“我思 想”推出“我”作为一个实体存在，这里可能用了逻辑了。所以胡塞 尔想避免直接运用逻辑，这儿有一种直接的自证性，它是直接呈 现的。他认为真正的知识都必须有这种直接的自明性，超出了逻 辑推理的自明性。胡塞尔在这里用“思”，cogitatia。他不强调这是 “我”在怀疑，“我”作为一个实体存在是笛卡尔强调的。实际上是 “怀疑”这个活动证明了有“思想”的活动，这就不能再减少了。当 然，这个“怀疑”属于谁，正在怀疑过程中的那个谁会不会死去，这 都可能发生，但这些都不考虑。他只说“有一个怀疑过程”，这个怀 疑过程自己就构成了“有一个思想”。后来胡塞尔的行文中都只是 “思维（cogi t at i a) c “我怀疑我在怀疑”，这根本不可能，你无可怀疑。这虽是一个 经验过程，但这个经验已经完全自身化了，所以它乂有某种先验 性，这里经验与先验几乎捏在一起。并不是说在所有我的怀疑活 动之前就有一个无可怀疑的东西，它一定是通过经验得到的。但 是经验一旦得到这个东西，我就发现它绝对无可怀疑，它已经有 先验的绝对确定性了。就像你发现数学的“2 + 2 = 4”，刚开始你借 助了无数经验的例子，最后终于有一天你悟到了 “2+2=4”这不 会错的，绝对不会错。但是这个确定性虽然毫无疑问，却解决不了 认识论问题。所以胡塞尔就要找一个同样具有这种确定性而又能 解决认识论问题的东西。 胡塞尔的解决方式的要点是，看出任何智性体验中都有“怀 疑自身给予出思的无可怀疑性”这么个结构。因为有知觉，所以知 觉活动和知觉的对象（这是指没有超出知觉意识的对象）是存在 的；回忆，故回忆和回忆的对象是无可怀疑的。再把它扩大，我有 一个意识活动，所以意识之物是无可怀疑的；这里“意识活动的存 在”之“存在”不是指时空中的存在。后来就有一句现象学的名言: “任何意识都是对某个东西或对象的意识。”这句话只有在这个语 境中理解才有意思。任何意识活动都有一个意识对象，都是对某 个对象的意识。他把笛卡尔的思路转过来以后，使得现象学取得 了一个既是无可怀疑，又是自身被给予的这么一个起点。他认为 这个起点可以回应怀疑主义的挑战，回答“认识如何可能”的问 题。胡塞尔在《小观念》的32页、33页不断地论述这个问题。 胡塞尔的这个思路中有一个“内在性”问题。通过这么一个方 式，体验的活动和体验的对象都变成了一个在反思的直观中打量 的对象，它就处在意识的内在性之中了。这个桌子是不是在经验 世界中存在，看桌子看得准确不准确等等，这些经验论的问题，或 者说一种超越的问题——即超越f这个认识活动的体验本身的 问题，都不予考虑。他认为传统哲学为什么解决不了认识论问题， 就是因为它总是预设了某些超越的东西，即预设了某种超出体验 活动本身的东丙的存在。“认识论所有的错误 方面是心理 主义的，另一方面是人本主义和生物主义的——都与所说的超越 有关。它的影响极其危险。”（37. 1. 1)如果在一开头就已经超越了 体验活动过程，预设了某些东西，那么整个认识论调查就被毁 了。所以一定要把超越的东西给去掉。这就是前面讲到的“普遍的 怀疑”（或# Epoche,悬置）的功能。那么，“超越”是否都是不要 的？超越是所有错误的根源，它使得问题被推移，使传统认识论问 题总是得不到解决。但是，难道意识活动里就没有超越吗？如果这 里没有超越，只有内在的话，那它如何回答认识论问题？认识论问 题是“科学认识如何可能”，它就没法回答，整个都是我心里发生 的东西。做梦，胡思乱想，跟我的知觉没什么区别，那么什么是真 知识，什么是假知识都没有区別了，那怎么行？这就要做一个区 别，有两种不同的超越，和两种不同的内在。这是在这一讲里做的 一个非常重要的区别。在第33页和“讲座的思路”第9页讲了这 个问题。 3、超越与内在的双重含义 上次课我们重点讲了胡塞尔《现象学的观念》的第一、二讲， 主要涉及的是关于现象学的基本态度和方法，或者是胡塞尔开创 的现象学的基本原理。我们讲到了第33页，在33页里出现了一 个很重要的问题，这个问题涉及到两种超越和两种内在性的问 题。实际上在这本书的第九页在他的“讲课思路”中已经涉及到这 个问题。在这个地方倪梁康先生给了两个很重要的注释，说明这 两种超越各自特点及其区别何在。这个区别涉及到今天要讲的意 向性的问题，是很重要的一个区别，涉及胡塞尔的术语用法。如果 不弄懂这个E別读他的书会很难。 现在我们来看这本书的第33页倒数第一段：“如果进一步考 虑一下，那么超越显然具有双重意义。它或者可能是意指在认i只 行为中对认识对象的非实项（reell) #含有，以致于'在真正意义上 被给予’或者是'内在地被给予’被理解为实项地含有；认识行为、 思维具有实项的因素，具有实项的构造性的因素^但思维所意指 的、所感知的、所回忆的事物却只能作为体验，而不是实项地作为 一个部分，作为真实地在其中存在着的东西在思维自身之中被发 现。因而问题在于：体验如何能够超越自身？在这里，内在是指在 认识体验中实项的内在。”(33. 1〜34. 1. 1)。在这段话里出现了一 个词“实项”，第一种超越就是指认识对象所具有的一种非实项的 性质。这里的意思实际上是说，你所思维、所意指、所感知、所回忆 的东西只能作为你体验的对象。胡塞尔在这里的话语气不足。它 作为你体验的对象，不是实项地作为你体验的一部分，所以说这 是对对象的非实项的含有。实项的意思很重要，一定要弄淸楚。 “在这里，内在是指在认识体验中实项的内在。”所以这种超越，它 对着的是一个实项的内在。 第种超越相对的是另外一种内在，是绝对的明晰的被给予 性，绝对意义上的自身被给予性。这是第二种超越。跟它对应的是 一种绝对明晰的、现象学最关注的被给予性。胡塞尔希望通过这 个现象学的反思和直观，而获得这种绝对的被给予性。上次课讲 到了，这种排除了有意义的怀疑的被给了_的存在是指被意指的对 象的本质的绝对的直观，并且它构成明证性的确切概念，即被理 解为直接的明证性。那种非明证的、虽然指向或设定对象但却不 是自身直观的认识，就是胡塞尔意义上的第二种超越。这里的两 种超越，一个是非明证的，不是被自身直观到的；而另一个是可以 被自身首观到的，可以做现象学的起点的。当然对应实项的还侖 一个词，这段话没有出现，这个就要看《小观念》第9页：“起初人 们有这样的意图并且认为这是自明的。即：把内在解释为实项的 内在，可是心理学上竟把它解释为实在的内在。”这里又出现了实 在（realP的内在。现在我们有了两个内在，一个是实项的内在，一 个叫做直观的内在或者是现象学的内在。两种内在分别对应两种 超越。（如图） 实在的（real)外在超越，物理时空中的经验客体 r~超越一 一内在 实在的（rea丨)内在（比如心中对物理对象的观念， 出现在物理时间中被经验主体所拥有的内在，可 以被悬置掉的） 现象学不能利用的是哪种超越？要还原的是哪种超越呢？很 明显，实在的超越（即第二种超越）是现象学没有办法利用的超 越，它漏过了认识论问题。因为在认识活动中如果含有这种超越， 也就预设了某种非自明的，甚至是和这种自明性相对立的存在。 你认为某些东西具有这种超越性，比如说H常生活中的各种常 识，充满了这种超越我的直观的预设，这张桌子超越了我的直观: 它存在着，我不直观它也存在着，或者是说信仰者认为上帝存在， 认为他超越了我的直观经验之外。而神秘主义者则认为上帝必须 首接给予我，神都要有一种直接的给予性，但是一般信仰者认为 上帝在我上头就存在着，我只能服从他，在我死之后他也存在，物 质世界或者别的问题也是这样。现象学就是把它们都悬靑掉。但 是另一种超越，即意向的被构成的超越是否合法？这是必须注意 的问题。为什么我觉得这好像还是一个问题？有一次有一个学了 几年现象学的学生，在答辩时我问他这个问题，他认为这两种超 越都是要被现象学还原掉的东西。胡塞尔在有的地方讲，现象学 不能利用任何超越。这就是胡塞尔经常引起困惑的表达不严谨之 处，他有的地方就是这样。不能利用任何超越，那么这种超越也不 能用。事实不是这样，如果是这样的话，现象学就不成立了，现象 学就跟经验论一样了，注意，这一种超越（意向的被构成的超越) 是可能被现象学利用的，不敢说一定，只能说可能。它对应的只是 实项的内在。超出了实项的内在的东西，包括某种可能被现象学 利用的东西，而这恰恰是现象学特別看重的。这是一个关键的问 题。现在我来讲“实在”这个词，这里倪梁康先生的这个注值得关 注（《小观念》9.注2)。在第一个注里他说：“实项的（reell)是与意 向的（intentional)相对的概念。意识具有实项内容和意识内容。意 识的实项内容包括意识活动，包括感觉材料，意识的意向内容则 包括意识对象和其被给予方式。”他基本的意思不错。在第二个注 里他把“实在的（real)”限定为主要是物理对象，或者是反映物理 对象的心理对象。我说这基本上可以理解为实在的外在超越和实 ·在的内在。这里的物理对象或者心里所有的一个桌子的观念、桌 子这种形象，等等，都是实在的（real),都处于物理时间之中。这里 要把“实在的”和“实项的”区别开来。“实项的”（reelO,与“意向的” 相对，实际上是指参与意向构成的一些东西，而不是被意向构成 的东西，不是意向构成的结果。你可以把这个实项的（reell )看成包 括两个部分，一个是感觉材料，还有一个意向活动。我们上次讲 到，意向活动激活了感觉材料，统握感觉材料，然后构成了意向对 象，所以感觉材料和意向活动这两个参与者都是属于实项这个层 次上的，它们共问构造出意向对象」意向对象尽管也是内在的，但 它却超越了感觉材料和意向活动这些实项的内在，成为了 “意向 的、被构成的超越”。 好了，我把上面我讲的东西总结一下。我上面的简单的图示 可以帮助大家理解。在胡塞尔心中认识或知识可以分成两种，一 种是超越的，一种是内在的。超越里头也分两种，一种足比如说物 理时空中的经验客体，它处在物理时间之中排列它的序列，它们 是实在的外在超越。另外一种超越是意向的超越<^内在除了实项 ——意向的内在外，还有一种传统的经验主义意义上的实在的内 在，比如心中对物理对象的观念，出现在物理时间中的被经验主 体所拥有的内在。而实项的——意向的内在又包括两类：实项的 内在（它又包括感觉材料和意向活动）和被意向构成的内在，后者 相当于对象的被给予。 我们来看超越(Transzendenz)。超越分成外在实在的超越，对 应于这个实在的外在超越的，还有一种意向的、被构成的超越、被 给予的，也就是上面讲的非实在的含有？好了，我们来看，在上述 内容或上表中，现象学涉及的是哪一部分。很明显，现象学关注的 是这两个中间的部分：意向的、被构成的超越和被意向构成的内 在，它们两者说的实际上是一回事。显然，现象学能够接受的就是 这样的内在和超越，当然这种超越肯定是内在的超越。但注意，并 不是所有的内在都可以用，实在的内在就不具有现象学含义。 如果对这两种内在和超越不作区分，就没有办法读下去。 课堂讨论 问：您刚才说到了物理时间，是不是还有一种现象学的时 间？另外，实在的内在，它作为一种内在，怎么可能被物理时间测 量？ 答：说得很对。还有一种现象学时间。这是很关键的。内在的 实在存在如何与物理时间相关？比如说，彺心理实验的时候，你还 是按照物理时间测量心理的意识观念出现的先后，当然是通过被 测量者的报道，它还是可以被测量的。物理时间测量内在的对象 是很常见的。我在10点10分感觉疼，两分钟后感觉麻；我先看到 红，然后看到了绿等等。非物理时间怎么理解？非物理时间就是现 象学的时间或者叫内意识时间，胡塞尔专门有一本书，让海德格 尔编的《内时间意识现象学》，就是讨论这个问题。那个意义上的 时间实际上是非常根本的。你的意识，你说“我”，这个我都是内时 间构成的，所以对那个时间而言，你是无法用物理时间来测量，而 且根本无所谓测量不测量:^它非常原本，你有意识，就因为你有这 个内时间意识。它是意识感受到内时间的流动，并且在内时间体 验中构成自身。我们在讲到《经验与判断》中会再次讨论这个现象 学的时间。这个是现象学最深的问题之一，海德格尔的《存在与时 间》的时间，就是胡塞尔现象学时间的一种深化。同时你还可以看 《观念1》里面涉及到的那种时间分析，他把时间分成三维：现在、 过去、未来，整个人的内体验构成了这三维。首先是原衣的印象， 这原本的印象必然带有-一个保持（Retention)和预期（Protention)。 物理时间可以用分分秒秒的方式绝对分开，当下的这一点过去了 就过去了，不再现在了，而未来还没有来。在现象学的时间里，任 何现在总处在一个晕圈（Hof)里面，保持着一段过去，投射出一段 未来。而物理时间只是意识活动的一种方式，一种很靠后的方式， 不够原本。这是理解现象学很关键的地方，在后面我要讲到的意 向性问题都跟这个有关系。意向性最原本的综合都和这个有关。 4、直观的源发地位 现在我们看第36页的另外的一个要点，就是强调直观的第 一优先性，永远不能被别的东西替代。当然这也是他上次讲到为 什么现象学不能利用其他科学的那些材料的原因，因为这些东西 在你直观它之前就已经准备好了，我不动用内意识直接搬过来就 可以用做我的基础。所以一定要强调直观，这一段我们读其中的 倒数第三行，“一个天生的聋子知道，有声音存在，并且声音形成 和谐，并且在这种和谐中建立了一门神圣的艺术；但是他不能够 理解，声音如何做这件事情，声音的艺术作品如何可能。” (36. 1. 3)聋子知道声音存在，这个知道是别人告诉他的，通过别 的方式告诉他，声音是怎么回事，描述得尽量清楚就是声音是什 么。这就有些像一些哲学家搞哲学，如同聋子听声音。讲了半天， 实体是怎么回事，世界是怎么回事，道德是怎么回事，美又是怎么 回事，但还是在外面打转，没有真正面向事情本身，没有达到直接 体验，所以他知道但不真理解。所以康德问认识如何可能，你不能 用外在的东西来描述认识如何可能，给了很多别的答案，你看科 学心理学告诉我们认识是如何可能，不行，它就像你给聋子描述 声音一样，这个例f很贴切。胡塞尔认为只有现象学最终让你直 接理解和体验到认识如何可能，他讲的是声音如何实现，当然跟 那个认识论问题是相映射的。 直观有两种，在胡塞尔那儿一个是直接知觉，一个是想象。这 就不一样，这突破了以前的经验论。以前的经验论一般认为想象 不是直观，就知觉是直观。但是聋子活生生地做梦时如果能梦见 声音，想象声音，那他也算理解。你做梦解决一道数学题，你做梦 明白了哲学中一个问题，就等于明白了，没关系，只要你醒来记得 住，你马上写在纸上，说不定解决的更天才更好。所以想象也是直 观。直观在胡塞尔那里的这种地位、这个意思，其意可嘉，我也挺 赞同的，他跟中国禅宗颇有相似的地方。但是胡塞尔具体地讲直 观时出了不少问题，所以海德格尔反而不用这个直观，不认为这 个直观有多本源，或一定是最本源的。他反而认为理解——M原 本理解并不一定完全出自直观，胡塞尔所解释的直观——在某种 意义上走在前头。不过这个先不用管，我们现在看胡塞尔怎么看， 怎么具体解释直观。 什么是直观（Anshauung)呢？在胡塞尔那儿，能够把握本源的 东西的意识行为就是貞:观u也就是说它是对事物的一种直接的把 握方式。具体分成广义的和狭义的直观，狭义的直观就是指感知, 是一种确切的知觉（Perzeption)，非常充分的感知；广义直观在胡 塞尔那里还包括想象（Phantasie)，这地方对传统的直观观念有一 个突破，想象被包括进了直观。但胡塞尔毕竞在这里划分出一个 等级，知觉更原本，想象不太原本，想象在某种意义上还要依据感 知。想象在胡塞尔没有取得特別原本的地位，后来海德格尔突破 了这等级制，海德格尔在《康德书》里利用康德的语言构架讨论一 种原本的想象，比直观还要原本。具体的直观特征在《逻辑研究》 里头的某些地方谈到，这圼也提到，直观一个重要特征就是说，它 是一种能够进行充实的意向行为，或者t先直观是一种需要充实 而且能够充实的意向活动。充实（Erfuellung，fulfilling)是其早期重 要观念。充实是相对的，举一个狭义的充实例子，比如期待，我与 朋友约好了，现在我在期待朋友出现，我有了一个意向，如果朋友 真的出现了，这个意向就被充实了，就吻合了。所以充实就是说一 个意向的被展示的内容（含义）与展示性的内容（充盈）的相吻 合。所谓被展示的内容可以是语词的意义。你说“外面正在下雨”， 你走出一看，外面没下雨，你这句话就没被充实；现在外面下雨 了，这就被充实了。原本的意向可能被充实，也可能被否证，这叫 作失实。广义的充实既包括充实又包括失实，狭义的直观却只指 充实。我感到，如果把直观理解为充实就有问题，以后我们在讨论 《逻辑研究》第一研究的时候，要讨论这个问题。比如这本书里头 第52页第一段倒数第一行屮，胡塞尔写到：“这一次我具有直观， 而另一次我具有空洞的意向”，这一次我期待我朋友来，他来了， 我有一个对朋友来的事件的直观，被充实了，但下一次我等半天 都没来，这时候我只有一个空洞的意向，它没有被充实。这里的问 题是，如果直观必然与充实联系在一起，那么是否未被充实的空 洞的意向比肓观更原本呢？这是我对胡塞尔提的问题，当然胡寒 尔似乎认为直观更本源。 好了，下面我把上面两讲的儿个重要问题总结一下： 1、 两种思维态度：自然的思维态度与哲学的思維态度。 2、 绝对的自身被给予性问题：对笛卡儿普遍怀疑的改造，将 它改造为中止判断·，对笛卡儿的“思”的泛化，在人的反思直现中， 知觉作为直接被给予的东西。但是要注意，胡塞尔的在意识中的 绝对的自身被给予性的内存在并不是现成的内存在，像装在一个 套子里、盒子里的现成存在一样。这一点胡塞尔反复指出。这种被 给予性要被理解为纯发生的、纯构成的层次。 3、 超越与内在的二重含义及reell(实项的）与real(实在的）的 区别。 4、 直观的源发地位。 以上就是《小观念》第一、二讲的核心问题。 好了，下面我们来讲这本书的第三讲。
|
|
|
