天人合一1007 / 案例 / 胡塞尔区分“先验”与“超越”概念的知识...

分享

   

胡塞尔区分“先验”与“超越”概念的知识论意涵

2018-11-16  天人合一1...

作者李贯峰(华东师范大学哲学系)|*部分内容载于《唐都学刊》,2018年第一期。

通常认为胡塞尔的现象学分为三个阶段:认识论的或前-先验现象学阶段[1]、先验现象学阶段和他称为“发生现象学”的阶段。《纯粹现象学和现象学哲学的观念第一卷》(以下简称《观念1》)是胡塞尔哲学主要部分先验现象学的奠基之作。胡塞尔在书中阐明了现象学的基本立场和方法,同时,包括一篇《后记》(即W.R.B.吉布森1931年英译本序言),他试图澄清对“先验现象学意义的普遍误解”。这些误解,主要由传统思维束缚产生的对现象学彻底性的不清醒认识,特别对现象学基本方法(epochē)的误解。其中包括:第一,有人认为现象学的悬置把实在界抛出哲学之外,或者说在某种程度上否认了世界的实在性;第二,把现象学的悬置心理学化;第三,认为悬置把现象学家从一个世界送到了另一个世界[2]。

胡塞尔声称现象学哲学作为一门严格的科学,最终的产生要从其独立有效性中得来。“哲学只能植根于对其构想的意义与可能性进行彻底的思考之上。通过这样的思考,它首先对其本身纯粹经验的绝对基础自主的加以把握,然后自主地创造与此基础协调一致的原初概念,并一般地按绝对清晰的方向向前迈进。”[3]胡塞尔首先强调了,现象学要做一门以自身为根据的,绝对独立的,甚至是唯一独立的科学。哲学本身“纯粹经验的绝对基础”依靠自然设定和现象学还原[4]得来;还原后得到朝向作为一切意义给予和存在证明之原初状态的概念“先验主体性”;同时,经由现象学悬置而形成的精神意识不再是可怀疑和相对的,而是必然的和绝对的(相反,自然则不只是可疑的,而是偶然和相对的了),意识本身朝向还原,并作为具有构成性的观念,而“还原本身有被作用作一种不断被超越的分析的磁极”[5],从而内在确定了现象学的方向。经由悬置得到的先验主体的“先验”(transcendental,或超越论)具有两重含义:哲学态度和具体做法。1)“先验的”首先被他用来指称一种“对所有认识构成之最终源泉进行回问,认识者对自己及其认识生活进行自身沉思的动机。”和考察问题的基本方式[6]这种回问、沉思甚至怀疑的态度和方式始于笛卡尔,而且是真正哲学家所应当具备的,在《欧洲科学危机和超验现象学》中,胡塞尔说:“笛卡尔以及任何一个立志于成为严肃认真的哲学家的人,都不可避免地会一种彻底怀疑的中止判断为开端”。2)悬置后的纯粹主体,带有绝对的独立性,却不是孤立的,纯粹主体性接下来的工作,是在自身中找寻客观认识的可能性,而依靠的即是“先验的”方法。这种从主体与客体关系的维度来回答问题的方法与康德一致,但需要注意的是,康德考察的是先天认识的可能性,而胡塞尔考察客观性的可能性。

康德曾想统合观念论和实在论,他声称自己的哲学是先验观念论,也声称自己是经验实在论。既不能完全的割裂观念与实在的关系,又要从普遍和先验的主体性角度阐明知识的可能性。在康德的批判哲学中,首先建立了两个形而上学领域,一是通过理论理性批判建立自然形而上学领域;再者经由实践理性批判建立道德形而上学领域。也就是“我们头顶的星空和心中的道德法则”。但是后来康德发觉两个领域之间需要一个共同的支撑点,也就是判断力。判断力具有普遍性(美是反思判断力),这种普遍性并非来自对象内在固有的属性,而是来自主体对客体的“主观性”构建,也就是让事物合乎自然[7]目的发展和呈现的先验原则。当说某对象“是什么”时,如这是一朵花。这实际是给对象一个合目的的规定性,它必然是个“什么”,而不是无或者其他[8]。当回答这是“花”的时候,实际上是给予了对象一个判断,并且将问题带入了“如何”的领域,既是,如果判断它是花,则要说明它以何种(符合花)方式(如何)向我呈现。对“是什么”的判断属于自然领域,而对“如何”(或者说怎样)的“判断”则属于先验领域,因为花并不能自然呈现为它如何为花的诸种样态,而需要遵循先验的法则。在此,康德的先验概念有了两方面的涵义:首先康德摆明立场,即“认识所探讨的并不是对象,而是我们对先天可能之对象的普遍认识方式”;其二,先验虽然“先于经验”但却能使经验认识(Erfahrungserkenntnis)得以可能。

1. 异于康德的还原之路以及作为基础和严格的科学。

胡塞尔的先验概念与康德第一重先验概念是一致的。对于第二种先验的看法则有所不同,与康德先验对立的概念是经验(感性经验);而与胡塞尔先验对立的则是“超越”[9]概念。在胡塞尔看来,康德的哲学在某种意义上仍然运用的是自然态度。针对胡塞尔的先验主体性概念有人说,胡塞尔在1901年是实在论者,而在1911年时他是唯心论者。我们可以把这种说法作为本文开头三种误解的精要指责,而这一误解根本上仍然是对现象学态度和方法的不理解。甚至,有人注意到自然态度和现象学态度在不同的水平面上,却认为悬置割裂了二者之间的联系,从而将纯粹主体构造的世界解释为一个孤立的唯心世界。澄清这些误解,我们仍需从现象学反思的层次结构特性出发进行辩驳。[10]我们不妨从两个种意义上来理解主体的构造从而阐明现象学是怎样一种“唯心主义”。以自身作为根据,从而使现象学获得绝对和唯一的独立的科学性,如此彻底之后首先在外部它需要解决“构成问题”;而从其内部来讲,其构成的领域或对象包括,1)“一切我们可能遇到的可能对象——以及具有其全部对象范畴的全体给予的现实世界”以及2)“一切‘观念’的世界——并将它们都理解作先验的相关项。”[11]我们从此种构造中再次看到康德的身影,当解释现实世界和观念世界是“什么”时,有一种以寻求现实和观念世界“怎样”呈现的构造的可能性的诠释方式。而先验主体在现象学的构造中给予现实和观念的世界以无限意义。具体来说,现象学的科学为其他各门科学提供基础和根据。在早期《逻辑研究》中,胡塞尔试图为现象学构建一种逻辑上清晰和坚实的基础,并在《观念1》第一部分胡塞尔重申了《逻辑研究》的主题。《逻辑研究》第二卷引论中,他写道:

“纯粹现象学展示了一个中立性(neutral)研究的领域,在这个领域中有着各门科学的根。一方面纯粹现象学服务于作为经验科学的心理学。他纯粹直观地——特别是作为思维和认识的现象学——在本质一般性中分析[12]和描述表象的、判断的和认识的体验,心理学将这些体验经验地理解为动物自然现实关系中的各种偶然实体事件,因而只对他们做经验科学的研究。另一方面,现象学打开了‘涌现出’纯粹逻辑学的基本概念和观念规律的‘源泉’只有在把握住这些基本概念和观念规律的来历的情况下,我们才能赋予他们以‘明晰性’,这是认识批判地理解纯粹逻辑学的前提。”

这段论述,同时结合《观念1》的第一编及其《后记》,胡塞尔指出先验哲学的先验的先天性系统功能和地位要高于纯粹形式的科学,但纯粹可能性的科学(纯粹数学)要处于事实性科学之先,同时需要逻辑进行引导,先验的先天系统性的先验哲学也是如此。这是作为基础的纯粹现象学和现象学的心理学第一个共同之处;同时,现象学心理学的特征是“把本身完全而忠实地与直观所与物相关联的各种描述称作现象学”,而它的根据是“作为心灵等特点有的本质直观的内在性直观”。纯粹现象学不仅提出这样一个建立内在性直观领域的事实性科学的目标(即没有脱离外在经验);同时还要探索一个心灵内部,“生命共同体的不变的本质特征结构,探索其先天性”[13](即特殊的经验领域,先验主体性领域)。对于心理学的对象先验自我,在自然态度下我们称为自我被确定为需要现象学还原和描述的对象时,我们发现,心理学和现象学呈现为一种普遍的平行关系(见下图),“每一种本质的和经验的判定,必定符合于对立一方的相应判定”。然而,当我们以心理学的方式进行本质和经验的判定,所运用的仍然是自然态度下的判定,由此这种学科便不是一门严格科学的哲学,而是非哲学的实证科学(因为自然设定仍有其内在的效力);如果此时我们的判定在先验态度中,同样的内容就可以称作先验现象学。[14]


Figure 1[15]



Figure 2[16]


如果现象学的还原有诸种道路,那么此时的胡塞尔是沿着康德的道路进行还原,对自然态度和现象学态度的区分显然与康德先天科学和先验哲学的区分有很多共通的地方。但是由于自然态度的素朴性,此种思维最终必然会导致认识的不可靠性和怀疑主义,在此种情况下无法确立一种批判性的认识论哲学,更无法确立客观性的可能性,那么现象学的道路必然需要抛却素朴的自然态度而寻求不可怀疑的可靠基础。

2.异于笛卡尔的还原之路以及几个重要的概念区分。

结合《笛卡尔的沉思》和《哲学作为严格的科学》我们了解到,1)自然态度比心理主义和自然主义更广泛,因为很大一部分意向分析是在自然态度内展开的,自然态度的限制也是深远的。同样,自然态度的根本意义在还原之内,在自然态度中世界不可能完全显现。在自然态度中,现实之物和我结成一体,本身无需被知觉,更不需要一种直观的呈现,当目光注意(attention)现实,是目光对这个场域的朝向和醒觉,这种“直观”(姑且称之为)的方式,只是知觉到世界的某种“形式”和不确定性。2)当自然态度扩大到观念世界,“我思”仍然属于自然态度,但正试图超越于此,并且,康德式的先天性研究仍受自然态度的支配。因为反思并不是还原,它只是对意识区域的“分离”(detach)[17]。沉思中的自我能清醒的认识到自我与世界及其存在物的区别,因为我清楚的知晓我并不同于他物而存在,当别人暴露在我的目光之下,我思实际上是在贬低(depreciate)他人的知觉。3)因此,我思不应该是一种排他性的我思,为了不使他人沦为空洞,不应将我的存在归结为对我的存在的意识,而且也应当是包含一个能够分享“大一”(Un/Unity)[18]的人们的存在,如胡塞尔所说:“我们与我们的邻人相互理解并共同假定存在着一个客观的时空现实每一个我们本身也属于其中的,事实上存在着的周围世界。”[19]

胡塞尔对于此种自然态度所与物及其特性,以及自然态度本身特性的说明是一种前于一切理论的纯粹描述,我在此领域不断的发现一个面对我而存在的时空现实,即当我采取算数态度时,算术世界便对我存在。但是现象学并不满足于此种“科学”的目的,而是要通过彻底转变这样的态度,使自然态度设定的本质失去作用(annulment),从而发现一个全新的科学领域。这一过程首先通过加括号的方式将自然态度“排除”我们的研究领域,即现象学的悬置。对于此种排除,需要强调和澄清的是:1)排除之物是什么?被排除之物不是存在的一个部分,也不是世界的一个部分或者整个世界都被排除,而进入另一个世界,而是一种“自然态度的设定”,即排除了一种针对世界的行为。2)悬置了什么?悬置保留了它所排除出去的东西,“排除”只是表面上的否定。[20]

这是一条明显的笛卡尔式的还原之路,而在《现象学的观念》第二讲中这种轮廓更加清晰。无论在笛卡尔、胡塞尔还是梅洛·庞蒂看来,怀疑都有其普遍的有效性。1)对于笛卡尔来说,多种可能性的错误和假相很容易让我们陷入一种怀疑主义的绝望,认为一切都不是可靠的。但是当做出“什么都是可疑的”这种判断时,我“如此”判断,则是无疑的,而无论是任何形式的怀疑,都有一个确定无疑的我在怀疑着,从而无论我所判断和怀疑是否有真实的对象存在,这一点都是绝对的肯定和明确的。2)梅洛·庞蒂站在他本人的现象学立场基本上同意笛卡尔怀疑的方法论前提,当我们谈论或者企图分析我们所认为的,这个世界存在着的那些错觉和含混时,在这种反省的分析之前,就已经在真实与想象之间做出了明确的区分。所以对于错觉,不必明证它是不是错觉,因为当我们谈论错觉就已经认出了错觉;怀疑或者害怕犯错误证明了我们揭示错误的能力,并不会永远的背离真理。对于我们所生活的世界,你并不能拥有(process)它,因为它是无限的和取之不尽的(inexhaustible),只能栖息(inhabit)于其中,或感知到它的存在,但它可以被明证,恰恰是因为对它的怀疑使它得到明证。3)认识批判怀疑一切,尤其是区别了自然思维与哲学思维以后在前者指导下所认识的那个经常出现谬误的世界。但认识的批判并不能单纯的停留在这种怀疑之上。胡塞尔认为,笛卡尔虽然确立了思维的一种绝对的被给予性和明见性,但是之后又确立经验自我的明见性却并不是合理的,在我思思维中应当排除经验自我,确立纯粹思维。就认识的本质里说,我们的真实的思维的形态,必然具有一种绝对的直接的被给予性,无论我们谈论的是认识、想象、经验还是判断。“在进行任何智性的体验和任何一般体验的同时,他们可以被当做一种纯粹的直观和把握的对象,并且在这种直观之中,它是绝对的被给予性。”[21]这种绝对的被给予,能够完全作为一种新的认识论的可靠开端,从而开辟出一个全新的领域。因此对胡塞尔来说,笛卡尔式的怀疑考察和绝对的被给予性的领域为认识的明见性提供了基本保证。

如果我们跟随胡塞尔的思路进一步观察,有同一个问题的两个层面浮现出来:1)如果物质世界是完全异质性的他物,被完全排除于精神过程(mental process《观念1》汉译体验)的固有本质中,那么二者是如何关联的呢?2)为何我们先前的反思过程,包括自然的认识,科学的认识会陷入到怀疑的窘境?胡塞尔同样针对同一问题不同角度进行解答:所有的自然认识、前科学的、特别是科学的认识,都是超越的,客观化的认识;它将客体设定为存在着的实事状态;而非真正意义上的绝对被给予性,也并不内在于认识。它的对立面却是完全另一种内在:它绝对、明晰的被给予,并且是绝对意义上自身被给予。[22]同时,意识和物理事物联合成为一个完整的心物统一体,更是最高层次上的对于整个世界的实在统一体,它们必然具有一种本质的共同性。[23]对象在特殊的意义上被包含在意识的意向活动之中,二者并非本质上异质,意识及其对象形成两个纯粹由体验(mental process)构成的个别的本质上相关联的统一体。

意识及其对象非异质更非同一之物,它们的呈现方式根本上是不同的。外在对象以侧显的方式超越的呈现,意识则具有绝对内在的被给予性。

知觉与被知觉的对象,虽然本质上互相关联,但“必然不是真实地和在本质上结合在一起的同一物。”[24]以在空间内存在的物体为例,我们对这一物的知觉在不断变化,这种知觉的变化能够形成一个知觉的连续体。尽管我们看待它的位置、方式在不断改变,但此物仍是此物,它是“使新知觉与记忆结合在一起的综合意识中被体验为同一的东西。”在某一时刻,此物可能并未被在直觉到,更可能被潜在的意识到,但仍是以某种非实显性[25]的方式呈现。物是超越对物的知觉的,它永远以不同的方式侧显。当我们看见一个熟识的人,即便没有从他身体的全侧面(all-sides)看他,甚至没有仔细看他的脸,我们仍然能够知晓这就是先前认识的那个人。当他转过身,看到他的侧面和他只对着我的一半的嘴唇,仍然能够让我以完整的嘴唇和完整的对象来看待,单个侧面超越了其单个本身固有的那部分而指向其全侧面所显示的整体。正如萨特所说:“人的脸不能被拆开来看。我们只消看看刚生过气的人如何静下来;他的嘴唇松缓了,像滴下一滴水那样,他那生气的脸由下至上开始绽开微笑。难道你能说那是一部分在闹情绪?难道你想把他们都加起来?只有嘴唇在动,但是整个脸笑了起来。再者,生气和愉快,是那我们只能凭某些征象来猜测的灵魂的事件,却不是不可见的,它们常驻在脸上,就像绿中带红的颜色常驻在树叶上一样。要看叶子的绿,或一张嘴之哀伤,我们不需要接受什么训练。”[26]人脸带有超越它自己的功能;实在界的种种带着它们的侧面跨越自身呈现它所在的统一体,包括其所未显现的部分。人以世界的某一侧面作为开端,用自然态度的眼光看待寻求世界的确切性,而自然态度因为意识的朝向与自然本身的牵连性,所以是“自然的”。

物虽然超越对物的知觉,但是无论在任何可能的知觉和一般意识当中某物都不可能绝对无条件、普遍而必然并且作为绝对内在且真实的东西被给予。物的知觉具有本质上的非独立性,它必然只能在某一个侧面被给予,从而一方面说明它某种意义上的不完善和不完全性,另一方面也规定了它只能现实地和非规定性的侧显呈现方式。由于内在物和超越物有着绝对明晰和确定的界限,二者在完全深刻的反思之下不可能也不应当被混淆。内在被知觉之物不可能被超越的知觉,反之亦然,“物质存在绝非某种按其所与性是必然所需的东西,反之,在某种方式上它永远是偶然的。”[27]怀疑论者关于世界的可能性的怀疑,事实上由诸侧显的不统一性和根本上的不协调导致,因为其协调性是偶然的。空间存在以某种具体的方式向某一个单一的方向显现,从而预设了一个已经将诸种可能性都规定了的各个方向性的系统,事物必然需要依靠这个预设的基础,其显现与此基础保持为同一物,那么,一旦丧失这种协调性,世界便有可能不存在。对内在知觉而言,并不存在偶然的侧显的显现方式,内在知觉的体验流(stream of mental process)具有绝对内在的给予性,对于一切物质物来说,在有机体上被给予,不管以怎样的方式,都可能是非存在的,而在有机体上被给予的体验(mental process)没有可能是非存在的。胡塞尔得出了“内在知觉的不可怀疑和超越知觉可怀疑”的初步结论。此种现实迫使我们不能将超越的现实物作为基础,而需要在现象学还原过程中开辟出一条坚实而有效道路。

为了说明此种现象学态度的地位,胡塞尔给出了著名的“苹果树”的例子:我面对花园里的一棵苹果树,并表现出对它的某种喜爱的心理状态。在自然态度中,苹果树对我来说是处于超越时空中的自然现实物;对它的感知和喜爱属于某种心理状态的事实。在主体我与苹果树,与知觉和喜爱的心理状态之间有存在着的实在的关系。然而我们可以对这种存在产生怀疑,我可以说这并不是“真实的存在”。于是此时的那种实在关系被我的怀疑破坏了。在现象学态度中,我们已将自然态度所设定的现实存在悬置,知觉与被知觉者,物理的和心理世界实在关系(the real relation)都被排除在外了,但知觉与被知觉者之间的关系(a relation)却存留下来,这一关系被放置在先验的体验流中,并且达到纯粹内在的和本质的被给予性。也就是说,二者的区别不仅在彼此自身实体的特性中呈现的意向对象,而且通过所予性的不同方式彼此区别。

3.对传统认识论的超越。

胡塞尔取消了传统认识论中对主客体相区分的方法,而是用超越和内在来代替,进一步来说是更为复杂的行为(act)与对象(object)的区分。虽然胡塞尔进行了现象学的悬置和排除,取消了对纯粹意识的限制,但相比传统的主体概念的封闭性,现象学的行为概念有更开放的特征:此时的内在概念,不仅包含着笛卡尔的自我,我思,而且包含着所思。也就是说,对内在和超越的区分,同时也扩展了现象学的研究领域,从个别的反省扩展到一般性的认识对象的构造上来。胡塞尔此时的还原道路,有人认为是在笛卡尔和康德的之间互相摇摆,有某种程度的不确定性和含混性[28]。主要是在吸收二者对自然科学的态度上,笛卡尔以否定和怀疑一切为开端,相反康德则先承认一切,特别是自然科学。这种相互“矛盾”的出发点,如果胡塞尔把康德和笛卡尔两条道路看做现象学考察的两个阶段就存在着矛盾之处。[29]但是,如果我们把笛卡尔的还原道路看做对自然科学的限制,而把康德的道路看做突破某种限制,那么对胡塞尔来说也未必是某种矛盾。1)现象学与其他科学是平行的关系,而不是某条道路的两个不同阶段,也就是说,现象学的先验态度和自然科学的自然态度之间,存在着某种必要的转换关系。因为还原起始于对自然态度下认识对象确定性的怀疑,也就是,认识论的批判需要从一种可能的可疑性向绝对的不可疑性的转换,而转换的根本可能性在于对象的一致性,尽管在两种不同的态度中其被描述的方式是不同的。在这条道路上隐含着一个康德式的合目的性特征,所不同的是,康德进行了形而上学的预设,设置了知识的可能性条件在于对绝对性先验原则的符合(correspondence);而胡塞尔更着力于通过描述(elucidating/Aufklären德语中有告知的意思,本文由微信公众号慧田哲学推送)设置了一致性(coincidence)这个概念,揭示在生活经验中的认识如何得以可能。2)同时,普遍怀疑是作为开端的阿基米德点,而不是作为否定一切的基础。这与笛卡尔的构建之路完全不同。如果说到开端,胡塞尔的现象学还原之路有着某种双重意义上的开端,一方面通过认识论批判的普遍怀疑在还原的过程中寻求一个纯粹而绝对明晰的基础;另一方面在以目的论的方式寻求确定性的可能性的过程中通过一种带有对象一致性的自然态度向先验态度的转换,而给予现象学主体的构造以无止境的认识论批判意义。

[1] “Transcendental”是胡塞尔的基本概念,对此翻译有很大的争议,虽然译成“先验”有很多不妥之处,此先验更不同于康德的先验,可能译成“超越论”更好,但为了行文和引文的统一性,本文用作先验。
[2]第三种实际与第一种相似。对于多重世界问题,在梅洛·庞蒂的现象学中划分了三重的世界:前客观的经验世界、胡塞尔称为“生活世界”的日常客体的经验世界和完全客观的被科学所描述的世界。但现象学还原的目的并非分离出一个世界,而是分离出一个纯粹可靠的主体。
[3]纯粹现象学通论/(德)胡塞尔著;李幼蒸译.-北京:商务印书馆,1996.9,第455-456页。胡塞尔现象学中存在一种源自基督教三位一体传统的对概念结构的三重划分,如将我思结构划分为自我、我思和我思对象(当然这也是传统哲学的划分);理性、逻辑与直观的三重划分,根据列维纳斯的表述(《胡塞尔现象学中的直观理论》)胡塞尔学说中理性和逻辑没有绝对的支配性,而是以种种形式出现一种直观的绝对支配性;意向行为、意向内容和意向对象的三重划分;自然设定、现象学还原和对现实的彻底构成的三重划分;以及原初概念、现象学方向和现象学基础的三重划分。
[4] 胡塞尔在论述现象学方法时一般用复数的reductions形式,即在同一用法下进行不同的“本质还原”和“先验还原”的操作,故本文不对两种还原方式进行区分。参见《观念1》§61和§135两节。
[5] 利科语
[6] Band XXVII:Vorlesungen 转引自:胡塞尔现象学概念通释/倪梁康著.-北京:生活·读书·新知三联书店,1999.12,第457页。
[7] 某种程度是亚里士多德意义上的自然。而在胡塞尔早期著作《伦理学与价值论基本问题》中我们也不能排除胡塞尔在看待价值和伦理的先天原则等问题时没有亚里士多德自然观念的痕迹,同时或许我们也可以从中找到从亚里士多德到康德再到胡塞尔的一条线索。参见汪文圣《胡塞尔早期伦理学与亚里士多德伦理学的关系》,台北:国立台湾政治大学学报,第十八期,200707。


[8] 黑格尔在《小逻辑》中认为绝对精神的辩证运动以纯有或纯存在为开端,即当判断“有”时,它只是“纯有”即是纯粹的抽象又是纯粹的否定,由此开始辩证的运动而达到有无的统一,经过变异扬弃有和无到达定在或此在。抛却黑格尔的体系性不谈,在判断“是什么”时就已经开启了一种合目的的开端,需要并必然进入一个全新的领域。

[9] “内在”也是与“超越”相对的概念,后文将详细探讨。

[10] 同样作为“唯心主义”胡塞尔的哲学不同于黑格尔,黑格尔的哲学体系是由绝对精神辩证的自我运动构建起来的。如果说黑格尔唯心主义具有一种内在统一性,那么这种内在统一性正是他的致命弱点。在《哲学作为严格的科学》中,胡塞尔认为在哲学史上,哲学精神是一种原初的本欲,即批判精神。哲学家遵循此种原初的本欲进行批判,使不科学的哲学体系瓦解,从而彻底的重新构建哲学,即是:“通过系统的思考来彻底澄清至今为这的哲学所幼稚的忽略了和误解了的哲学科学之条件,而后再去尝试新建一座哲学学说的大厦。”(P5)而黑格尔构建的哲学体系统统浪漫主义一道,削弱和篡改了这种原初的本欲,这种学说主张哲学只对其时代而言的相对合理性,仅仅只是主观的扬弃自身或主观地加强自身,而不是考虑作为意识的经验如何能够通过经验来相互证明或者相互纠正。从而其实质上是一种“世界观哲学”。

[11]纯粹现象学通论/(德)胡塞尔著;李幼蒸译.-北京:商务印书馆,1996.9,第459页。

[12] 分析区别于思辨,考古学区别于建造术。

[13]纯粹现象学通论/(德)胡塞尔著;李幼蒸译.-北京:商务印书馆,1996.9,第454页

[14] 参考本文附录的心理学试验。

[15] DAGFINN FØLLESDA : Husserl’s Reductions and the Role They Play in His Phenomenology, A Companion to Phenomenology and Existentialism, Edited by Hubert L. Dreyfus and Mark A. Wrathall, 2006 by Blackwell Publishing Ltd. P110.

[16] Ibid. P111.

[17] Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of perception, Translated by Colin Smith, London and New York: Routledge, 2002. P10: Descartes and particularly Kant detached the subject, or consciousness by showing that I could not possibly apprehend anything as existing unless I first of all experienced myself as existing in the act of apprehending it.

[18] Ibid.

[19] 对于先验主体的主体间性问题,胡塞尔指出,在《观念1》中并未采取明确的态度,这一欠缺在后来的一系列有演讲和《笛卡尔的沉思》中给予探讨。

[20] 悬置使意识以某种特殊的方式限于直观之中,也就是说,此时的悬置并没有作用于直观。

[21] Edmund Husserl, The Idea of Phenomenology, Translated by Lee Hardy. Netherland: Kluwer Academic Publishers. 1999.:P24: “Every intellectual experience, indeed every experience whatsoever, can be made into an object of pure seeing and apprehension while it is occurring. And in this act of seeing it is an absolute givenness. It is an absolute givenness.”

[22] Edmund Husserl, The Idea of Phenomenology, Translated by Lee Hardy. Netherland: Kluwer Academic Publishers. 1999.,P31

[23]纯粹现象学通论/(德)胡塞尔著;李幼蒸译.-北京:商务印书馆,1996.9,第112页。

[24]纯粹现象学通论/(德)胡塞尔著;李幼蒸译.-北京:商务印书馆,1996.9,第41节。

[25] 实显性(Aktualität/actuality)与非实显性(Inaktualität/non-actionality)知觉在《观念1》,第35节集中阐述.

[26] Jean-Paul Sartre, “ ‘faces,’ preceded by ‘Official Portraits’” trans. Anne P. in Essays in Phenomenology, id. Maurice Natanson, p 159-160.

[27]纯粹现象学通论/(德)胡塞尔著;李幼蒸译.-北京:商务印书馆,1996.9,第127页。

[28]现象学的观念/(德)胡塞尔;倪梁康译.-北京:人民出版社,2007.9中文版第一版译者引言。

[29] 同上

    本站是提供个人知识管理的网络存储空间,所有内容均由用户发布,不代表本站观点。请注意甄别内容中的联系方式、诱导购买等信息,谨防诈骗。如发现有害或侵权内容,请点击一键举报。

    0条评论

    发表

    请遵守用户 评论公约

    类似文章 更多
    喜欢该文的人也喜欢 更多

    ×
    ×

    ¥.00

    微信或支付宝扫码支付:

    开通即同意《个图VIP服务协议》

    全部>>