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民族学与 人类学 Religious Movement and Social Mobilization: Myth, Historical Memory and Ethnic Identity of the Lahus in Muga  【作者简介】马健雄 (1969 -), 云南大理人, 香港科技大学教授。 【摘 要】清中期以来, 汉族移民不断进入云南中南部澜沧江两岸山区, 在清政府推行的“改土归流”压力下, 拉祜族以“佛教”为旗号的宗教运动, 将整个社会的政治经济秩序和文化意义进行重构, 逐渐形成了一个地方生活中的诠释框架, 通过神话及仪式, 使自己的族群身份认同及历史传统对现实的影响, 在群体的历史记忆中表达出来。 【关键词】拉祜族;宗教运动;社会动员;身份认同 历史人类学已经成为一个新的研究话题。近年较有影响的如王明珂, 以 “羌”的认同的漂移和神话中的“兄弟祖先心性”、“英雄祖先心性”等历史理解模式, 讨论汉 (华夏) 文化扩展中的身份建构。王明珂将文本分析、族群理论应用到历史研究中, 借鉴了人类学的田野方法及福柯、布迪厄等学者的社会分析概念和知识社会学, 来讨论“中原华夏”与“边疆四夷”的中心与边缘之间族群身份的建构和变化, 揭示各种文本中“所隐含的‘人’之意图、情感与作为, 及其所对应的或受其改变的社会及历史情境”。以社会人类学的角度而言,在研究社会文化特征时, 如何将塑造社会关系的历史脉络纳入研究者的视野, 是理解“现在如何被过去塑造”和“现在如何塑造过去”的辩证关系的重要议题。 本文力图从社会动员的角度来理解清代中期以来的拉祜族 (1953年前的文献称为“倮黑”)宗教运动 , 讨论族群身份的动员中, 清政府“改土归流”及内陆汉族移民的迁入对云南中南部山区地方社会的影响。从笔者在云南澜沧县木嘎河谷的田野调查中所见的拉祜族起源与迁徙神话和仪式出发, 将文献中的地方历史与社区的诠释对照 , 寻找主流社会所记忆的“历史”, 与拉祜民众在生活中表述的“历史”之间的分异和切合点。二者共同的社会历史脉络在于, 当西南边疆社会面临清代早中期以来急剧的社会变化,在资源竞争和族群冲突日益严峻的背景下, 移民和地方土著群体之间逐渐形成了深入持久的互动关系, 这一外在条件推动了少数民族内部的族群动员, 随后拉祜的反抗在清政府镇压下逐渐失败。这一历史过程不但重塑了拉祜族的社会秩序和文化价值, 也塑造了拉祜人对“过去”的表达, 并以此作为一种诠释框架来解释当下的族群身份和生活状态。因此, 文献记录的历史和拉祜族村民们解释过去与现实的神话, 这两种“集体记忆”无疑都是塑造了现实中社会关系的重要方面。  一、 历史上的冲突和宗教运动 清雍正以后, 云南中南部的哀牢山腹地山区及澜沧江西岸的顺宁府成为内陆省份人口快速增长后, 大量汉族移民迁往云南的重要迁入地区。在哀牢山腹地, 雍正五年 (1727年) 镇沅府“改土归流”, 七年 (1729年) 新设了普洱府, 之后一系列的紧系盐政和茶山利益的冲突, 伴随着越来越多汉族移民的到来, 使得地方上的族群生态产生了剧烈变化。以“倮黑”为代表的一些山区土著群体在移民的挤压下和与官府的冲突中, 其族群身份进一步被激发动员起来。澜沧江西岸的缅宁也于乾隆十二年(1747年) 推行了“改土归流”。至嘉庆初年,由“佛教”为号召的宗教运动在山区群体, 特别是在文献中的倮黑、自我认同的拉祜 (la54xo31) 中, 在汉族移民中铜金和尚、 铜登等僧人的发动下, 成为一个影响深远的社会运动。他们将拉祜族人组织起来与澜沧江东岸的官军及傣族土司的土练作战, 并数次进攻到缅宁附近, 与清政府的镇压、驱赶政策相抗争。运动最后以失败告终, 大量的拉祜人从江东的景谷、思茅山区,从北部的缅宁山区, 也就是拉祜族神话中的“勐缅密缅”、“勐主勐班”, 迁往今天的澜沧、西盟、孟连、勐海一带, 并进而迁往缅甸和泰国北部山区。 在清军的打击下, 拉祜被迫退往后来被称为“倮黑山”的今天澜沧江西岸的双江县、澜沧县一带。但是拉祜的抵抗仍在江东岸景谷山区民众中留下深刻印记, 当地流传的传说说:乾隆五十八年 (1793年) 正月, 牛肩山拉祜族忍受不了清政府的勒索和苛刻, 在杨扎那、 杨扎杜兄弟的率领下不交税, 不出杂役。杨扎那和杨扎杜在大柏树丫口和老营盘设了两个营地, 抵抗斗争坚持了3年, 清政府从外地调兵进攻, 但后备供应很困难。据说, 皇帝下旨, “一升黄金换一升米也要打”。清兵把土炮抬上山, 寨门被轰破, 连守门狗都被打死。清军在杨扎那突围的路上设了陷阱, 攻破营盘后百姓被屠杀, 杨扎那掉入陷阱,被清军杀害。后来杨扎那被杀的地方出现了一个大土堆, 人们把它叫做“倮黑王坟山”。逃跑的拉祜人渡澜沧江到蛮蚌、大山等地。直到十七、八年后一小部分又回到了澜沧江东岸山区。今天这一带还有不少当年的营盘、村寨及梯田遗址。 牛肩山的抵抗失败后, 逃往澜沧江西岸的人群中也有一些是卷入到政府军与拉祜族对抗的汉族人。石姓始祖原籍云南景东, 为明代入滇军籍。清乾隆年间石姓祖先迁到景谷牛肩山, 娶倮黑女子为妻, 嘉庆元年 (1796年) 牛肩山战事中与鲍姓青年等7人由牛肩山出逃过江, 无船摆渡只好曳水牛尾渡江, 结果4人在江中遇难, 仅有3人到达。所以石家的后代不吃水牛肉成了家规。据澜沧江西岸大山乡的石家传说:“我们石家祖先拉着牛尾巴渡澜沧江来归顺了王佛爷。这一边以王佛爷为大, 供奉‘佛天地’。石家祖先的后代由王佛爷取了名字, 一个住在蛮海, 叫石朝龙;一个住在凤凰山下, 叫石朝凤;一个住在树多的贤官寨, 叫石朝芳。后来封为三家土司。”光绪十三年 (1888年), 石朝龙被委任为世袭大山土守备, 石家逐渐成为澜沧最大的土司, 在缅泰交界的山区,石氏土司家族的影响一直非常深远, 至今依然。 少部分拉祜人在反抗后仍在景谷留了下来。景谷县永平镇蛮令村的拉祜人祖先罗二参加了牛肩山的拉祜起义, 因为臂力大被推选为头目。后来战斗中罗二被清军打死, 族人渡江逃难。一些无法过江的老弱, 三五人一起躲在山里, 渐渐发展成村寨, 至今已7代人。他们自称为“锅搓”, 他称为“黄肚皮倮黑” 或黄拉祜。在今天的民族调查中被称为“拉祜族”或者“拉祜西”的仍居于澜沧江东岸山区的人群, 一直被其他族称为“倮黑”或“黄倮黑”, 其自称“锅搓” 在拉祜语中的一种解释是kho33cho33, 即“山里人”;另一种解释是go54cho33, 意为“老九”, 是神话中大神厄沙的最小一对孩子的后代。 大量哀牢山腹地山区拉祜族人在失败、被驱赶而渡过澜沧江之后, 另一批从临沧一带南迁的拉祜也越过小黑江, 两股不同方向来源的拉祜人汇集在澜沧江西岸的山区, 这一带山区早在嘉庆时期就被称为“倮黑山”。原先就已经有所发展的“佛教”, 即区域性的“佛区” 政教系统随即逐渐强大起来。根据20世纪 50年代在靠近景谷勐班渡口的大山乡一带的调查, 从牛肩山南逃的石姓青年渡江后归顺的王佛爷, 在拉祜语为“洛底帕”, 意为“龙佛爷” 即“最大的佛爷”或即“王佛爷”。“在拉祜与汉族的战争失败以后, 洛底帕领着拉祜来到东河一带, 赶走了这里的傣族和另一种叫“搓先甭” (意为蛮横的人)的族人, 建立了佛堂。在靠近佛堂大门废墟中“发现几块残碑, 横额是‘天地日月’, 碑之两侧有石柱, 一柱上刻‘天宝龙 , 地奉真’等字, 碑心右侧刻‘奉上’, 左侧刻‘天朝’。据说洛底帕会拉祜话、傣话、汉话和佤话”。这里便是五佛 (或六佛) 的 “王佛爷佛”之地。 嘉庆初年的拉祜反抗, 在澜沧江东岸的景谷山区和西岸的缅宁山区几乎是同时发生的。澜沧江西岸靠近缅宁一带山区, 拉祜首领李文明、李小老从南栅请来铜金和尚在坝卡建庙, 作为组织手段与清军对抗, 张辅国所建的南栅佛寺位于距澜沧江渡口较远的倮黑山中心区, 前述王佛爷山较靠近景谷渡口。至于南栅佛寺与王佛爷“洛底帕”的关系, 民间的传说都认为“王佛爷”即“蛮大佛”, 也是以南栅为中心的“五佛五经”, 或称“六佛”的一个部分。今天文东、班海一带, 亦名“六佛地”, 即蛮大、怕赛、那东、班崴、班糯、户卜六佛;其南部竹塘、东主一带, 也有“五佛五尊”之称,即东主、迤宋、允怕、贤官、庆佳五佛。所谓“五佛”、“六佛”, 不过是一个对“佛区”体系的概括性说法。虽然至今仍不清楚铜金、铜登的渊源, 不过自清乾隆以来, 南栅凭据地理上的优势, 已经逐渐发展成为澜沧江西岸山区的一个宗教中心, 并在澜沧江两岸山区发挥着重要的影响力。 嘉庆四年 (1799年), 云贵总督富纲率指挥官军攻克坝卡, 铜金和尚投降接受招安, 被委任为南兴土目并更名张辅国, 负责管理倮黑山事务。但由于拉祜人迁入后, 自然又占据了原属孟连土司、 勐勐土司管辖地区的地区, 引起山区拉祜与坝区傣族土司在税收、土地上的频繁冲突。为了防止缅甸军队乘机进犯, 嘉庆十七年 (1812年), 总督伯麟调集澜沧江附近各傣族土司兵练, 在南兴诱擒张辅国, 押解到缅宁斩首。之后, 更多的汉族移民从景谷、缅宁进入拉祜山区, 新迁入的汉族移民与拉祜在资源上的矛盾再度加剧。光绪七年 (1881年) 占据郡城抗官失败后逃往倮黑山的汉族首领杨三与张辅国的后人张登发合作, 率领拉祜再度对抗勐勐土司, 力量有了扩张。光绪十三年 (1888年) 年清军渡江西进, 在倮黑山设立镇边直隶厅, 在山区的南、北部设上、下改心巡检, 隶属镇边厅(嘉庆十八年即1813年张辅国被斩首后, 倮黑山北部便已先易名“上改心”)。十四年 (1889年), 南栅、木嘎一带拉祜族再度起兵, 皆被云贵总督岑毓英调集军队镇压。“光绪十七年(1892年), 尉迟参将因欲重开募乃老银厂 (嘉庆十五年封闭), 卡佤、倮黑相互勾结, 劫杀尉迟参将于老厂附近之石门坎。倮黑遂蜂起叛乱,到处烧杀不已, 此即所谓东主五佛反叛之事也。十年秋九月, 官军援至, 上峰委周保林为参将,前来统帅土汉官兵, 渡河进攻, 倮黑屡败。于是所有倮夷携带家小, 弃寨而逃, 为营聚于孔明山下, 官军与土勇大举围剿, 力攻数日, 一战而歼灭之, 地方始告稍安”。至光绪二十九年(1904年), 张登发之子张朝文与刀文林、李三民、罗扎布等人一起再发动了拉祜对抗清政府的战争, 最后被缅宁士绅彭坤等人组织的团练所镇压。 虽然拉祜的抵抗前仆后继, 不过在拉祜族民间的传说中, 这些抵抗总是与厄沙佛祖联系在一起的。  二、 神话对宗教运动的诠释及对族群身份的表述 拉祜族神话所表述的记忆, 既涉及祖先从缅宁南迁或者景谷过澜沧江的历史, 更多的还联系到厄沙佛祖的事迹。也就是说, 在长期的拉祜社会动员中, 一些移民精英往往以“厄沙佛祖”为号召, 不断地宣称厄沙佛祖已经回到世界上,领导拉祜族对抗清政府和听命于清政府调遣的傣族土司。在光绪二十九年 (1904 年) 张登发、李三民、刀文林等人领导拉祜反抗中, 木嘎河谷及以北南栅等地的拉祜族和佤族村寨都被动员了起来。“有妖僧刀文林者, 自称缅王三太子, 煽惑倮民在班利制造枪炮, 意图叛乱。木嘎、哈卜马一带倮民附从之。李三民亦与刀文林勾结, 共同作乱。时普洱镇高德元、参将王伯诚调集各土司哨官, 集中南洼。夏四月, 倮卡匪民来攻上允, 官军与之战于那朗口, 参将王伯诚死焉。倮卡亦终败退。高德元随即率军进攻木嘎不逞, 复派各哨官率土勇分道由战马坡方面进攻, 而自率大军由那朗方面进攻, 大破倮卡, 遂入木嘎, 匪众各自逃散, 陆续清剿, 至夏六月, 渐告平息。刀文林事败远遁, 李三民亦知事不可为而逃”。 “妖僧”刀文林极可能是傣族, 不过班村曾是刀文林制造枪炮、 组织民众的根据地, 扎娃回顾百年前的事件时, 有这样的叙述: 以前木嘎河谷由上允傣族管, 老百姓下河捉鱼也要交税, 所以波力(bo33li31)就负责背鱼去上税。一天刚走到山丫口,背后一个绿衣绿裤的人伸手搭在他的肩头, 这就是造天地、管万物的大神厄沙,厄沙给了波力特别的力量。厄沙总是与波力在一起。一天厄沙告诉他说:“我要回猛缅密缅去 (指今临沧), 你留在木嘎,不要到猛缅密缅来找我。”因为傣族要来跟厄沙争地盘, 厄沙便回到猛缅密缅。厄沙问: “这里的土地是谁砍树开辟的”当初开辟勐缅的时候, 厄沙在地下埋了一棵柏木, 厄沙告诉与他争地的人:你若证明勐缅是你开辟的, 就把柏木找出来。傣族找不到埋柏木的地方, 厄沙把柏木树从地里起出来给傣族看, 傣族没有话说, 地盘还是厄沙的。厄沙去勐缅密缅刚过三天三夜, 波力就跟到了。他们各占一个山头, 傣族拿金银来给厄沙为贡礼, 却分不清谁是厄沙、谁是波力, 厄沙告诉波力说:波力, 你不能接受傣族送来的金花、银花, 也不要说“好”。 傣族来到了波力的地方, 送来金花和银花。波力双手合十, 低头说:“这些东西好。”波力并没有照厄沙的话行事, 所以等傣族走后, 厄沙告诉波力:“你搞错了, 要出大问题了” 就问波力, “接下来, 你是想死, 还是想‘抵住’ 波力说:“我想死。”傣族回去后就想:收礼的这个人并不是厄沙, 厄沙是不会说什么东西“好”的。后来傣族来攻打, 把波力、厄沙打死了。当然厄沙没有真的死,傣族把烧红的铁棒插进厄沙的肛门, 厄沙都死不了, 于是厄沙教他们 :你们去把南栅的佛房烧掉 , 我才会死。于是傣族来烧掉了南栅贺页。厄沙死后, 傣族用他起初埋在地上的柏木做了口棺材 , 把厄沙同波力一起放在棺材里埋了。夜里, 厄沙的墓中响起了三排炮声, 厄沙冲出坟墓升天走了, 只在坟头留一双鞋和一张纸条, 写着:不到两千年, 人是找不到厄沙的。厄沙的坟在勐缅密缅, 厄沙是没有来处的。 厄沙消失后, 上允坝子的河滩上出现一个男婴, 是个孤儿。一对傣族老夫妇收养了他。长大些后, 孤儿每天包着冷饭去放牛, 总是又把冷饭带回来。在放牛的地方, 他总是弄些石头洗了放到陶土锅里煮, 然后把石头剥了与放牛孩子们一起分着吃。孩子们说, “这个人一定是厄沙 ”便回去告诉他家里的老人。养父母不相信, 对孩子们说, “下次你们拉屎到他的锅里好了 ”第二天, 孤儿拿出土锅又要煮石头, 伙伴们说, “锅里有屎 ”他于是把土锅放在膝盖上, 轻轻的就将土锅里朝外翻了过来, 又煮石头。于是大家知道, 厄沙出来了。随后他离开上允, 到富邦山上的哈拐村点蜡, 老百姓淘米七遍给他煮饭, 这个寨子如今也还是点蜡敬厄沙。 在哈拐住了一段时间后, 厄沙来到班村。这一次, 厄沙叫做朱波路 (zhu33bo33lu35)。他就是在勐缅被杀后又回来的厄沙。住在班利的时候, 村旁还住着有几户傣族, 他们写信到孟连, 邀约100户人家搬到木嘎来, 村里管事的老人决定用“内蛊 (ne54gu35)” 害死傣族 , 并计划把傣族的洼 (佛寺) 烧掉。厄沙说, 房子不要烧, 只把傣族赶到上允就好了, 村里人还是把佛寺烧掉了。厄沙不愿在村里呆下去, 才离开了木嘎。他走的时候, 有很多人跟着他走了。厄沙就说, 烧了佛寺,他的心痛得厉害。跟他走的人们到了勐霞岛 (mu54shia35dao31), 这里是从孟连出缅甸的孟垦景栋一带, 那里枪多, 是出枪的地方。厄沙写了经书叫人背回来, 后来1958年工作队把经书拿走了。厄沙走的时候, 跟扎谢土司, 也就是西盟三佛祖的孙子说, 树要养好, 不然以后他回来, 就没有可以盖房子的木料了。 厄沙把他的“礼”教给大家, 说将来有一天, 等人类都教完以后, 地面上三年看不到舂米处、见不到米糠还有白米吃。那时候, 各人有自己生活的地方, 拉祜就住在澜沧江西边, 用自己的“礼”,点香点蜡磕头也不会被人打被骂;汉家人用汉家人的礼, 这样人们也就不用打仗了。厄沙还留下话说, 等到他回来, 送内(ne54)、叫魂也不用搞了, 生、死两个世界将合在一起。木嘎的粮食不够, 就从上允拉来;南栅的粮食不够, 就从下允供应。澜沧江这边, 大的事情他来管, 寨子里的事各寨自己管, 但是大家要以礼拜厄沙。厄沙朱波路走的时候, 他的马笼头和做衣服的黑布被汉官 (xa35 qua33) 拿走了。所以以后若是他回来, 一定是一个寻找马笼头和黑布的人。他回来后 , 在波密(bo33m i31) 即景谷的盐井 , 每一块盐巴都正好有三两, 盐块也都是一块块放着由人自取;大家热热闹闹地跳歌、 唱曲子, 大家自苦自吃, 没有税, 没有饥饿。那个时候 , 每家生两个孩子都能养活, 不病、 不死。斯牡密 (死者的世界) 的人也不死,这边 (德勐密, 活人的世界 ) 的人也不死, 没有人死, 也就没有人再出生。 至于厄沙与拉祜、与南栅的关系, 报告人扎娃这样解释: 佛祖帕在南栅盖贺页, 请来大理来的石匠和木匠盖了三年。南栅与木嘎的关系, 就是大哥与小妹的关系, 当时木嘎与南扎一起盖佛房, 不过木嘎盖的是草房,盖得快, 所以从大理请来的一对男女佛像就供奉在木嘎的佛房里。等到南栅的贺页盖好, 已经没有佛像了, 只能在里面供奉经书, 才叫做 “贺页” (ho35yε31, 意为佛房, 傣语借词)。“经”是会动的, 不是简单的 “字书”; “佛”也是会跑的,他们都是厄沙的“形象” (或“灵魂”,o31ha33gui33)。所以在黑河两岸, 东边的村寨供经书, 黑河西边村寨供佛像, 拉祜族就是供奉“佛”和 “经”的人, 称为“佛雅经雅” (fu31ya54qi33ya54), 厄沙将“佛”发给“佛雅”, 将“经”发给“经雅”。过去年轻人结婚后 , 要去佛房磕头, 即“找厄沙要孩子”, 过年也去献糯米粑粑。每年吃新米时候, 也要先将新米饭给厄沙, 各家新出来的粮食要先送到佛页贺页, 佛房就是“给厄沙吃新米饭的地方”。 厄沙在大部分的拉祜族社会的信仰中, 是创立宇宙与人类社会秩序的最高神。有关厄沙创造人类及不同族群的神话虽然有很多种版本, 不过木嘎的文本叙述了一个基本的情结框架。报告人扎而说: 厄沙造天地后, 种了一个葫芦, 葫芦长大成熟, 第一对夫妻扎迪娜迪从葫芦中出来, 他们成婚生下了一对孩子扎伊娜依, 算是真正的人类祖先。他们的八男八女相互婚配之后, 有了很多孩子, 大家生活就在 “扎伊娜依坝子”。在这里, 卡些卡泐 (村长、头人) 从百姓中分出来,小偷小摸有了控制。后来搬到南本、坝卡住, 在这里, 兄、妹两家分了出来, 产生了亲家关系 (hu33mo54lo54mo54)。之后来到勐帕 (mu53pha54) 即“分手之地”,在这里民族分了出来。分民族的时, 大家在一起杀了一只大公鸡, 可是烹煮的意见却有分歧:拉祜, 意思是“在火塘边烤来吃的人”;阿佤是在“离火远稍远处烧烤的人”;比搓 (傣族) 是“与朋友一起分吃的人”, 而嘿八 (汉族) 是“有锅,用开水煮的人”。四种人分别到四个坝子生活, 拉祜就到勐缅密缅住下来。 拉祜到勐缅密缅不久, 因为拉祜的地方好, 汉族和傣族就来争。拉祜把寨子用荆棘墙栅得严实, 傣族和汉族两家联合都打不过, 所以趁白天大人出去门做农活,汉族带着糖来跟在家贪嘴的孩子们换弩机和枪机, 等弩机枪机都换了糖, 他们再来打时拉祜没有了武器。汉族和傣族还把碎金银撒在荆棘墙的根丛中, 贪财的人把荆棘砍开来捡银子, 毁掉了自己的围墙。随后的战争中, 拉祜失败从勐缅密缅逃出来, 边走边退来到木嘎。先来的人们把自己的房子、锅、碗让给后来的人, 又去了南边更远的地方。 现在有人说 “拉祜” 是 “吃老虎肉”的意思, 这是从来没听老人讲过的, 我们并不吃老虎肉。在勐帕地方, 厄沙让大家有吃有穿, 有了福 (o31bo33o31shi35),不过民族分开后, 一次厄沙让拉祜、比搓(傣族)、嘿八 (汉族) 和阿佤在一个水潭边比赛骑马, 汉族和傣族能骑着马绕着水潭跑一圈, 拉祜和阿佤不会骑马, 摔了下来。于是厄沙告诉大家, 拉祜和佤族只能呆在一个地方种田苦干, 汉族和傣族就会跑来跑去转地盘做生意, 他们总能找到吃处。在分发 “福种” 的时候, 厄沙让大家来领米, 拉祜、阿瓦用竹背萝来装米, 但是汉族、傣族用口袋去装, 所以拉祜和阿佤的米都漏光了, 汉族、 傣族的口袋则不会漏, 因此汉族比拉祜更会计划生活。  三、 文化意义的整合与再创造 拉祜的宗教运动不仅广泛地将各村寨动员了起来, 同时村落头人“卡些” 也能够在“佛”的名义下将社区组织起来, 动员起来的不仅是政治能力和军事抵抗, 村落秩序也在神权之下得以建立。以木嘎河谷为例, 南栅佛祖帕的弟子被派到木嘎设立“勐糯佛”并担任“库” (ku35, 相当于乡长), 勐糯佛房的和尚“帕”又训练出学生, 教他们学“佛字”和“佛理”, 派到各村作为佛房的管理人, 因此佛房的教育体系也提供了整合意识形态的机制和组织的可能。村长卡些是全村各户的代表以占卜的形式在佛房中选举出来的。在1950年之前, 木嘎尚设有7个佛堂,“克朵、小班利、富勐3处只有经书, 群众每户每年给管堂人一斗谷子;大班利、班地等两处佛堂只有泥 ‘观音’, 群众每户每年给管堂人一筒谷子 (6斤);富角、勐糯两处佛堂只有称为‘佛爷’的人, 群众每户每年给‘佛爷’一斗谷子。大年初一 (春节)、六月二十四火把节、八月十五中秋节, 每户给米一碗、茶一撮、 香十柱”。这种“南栅佛祖帕—勐糯佛 (“库”)—村佛房及村长 (“卡些”)”的三级佛区政教体制,不仅在税收、军事及日常生活中具有管理权威,而且在 “佛” 的名义下, 社会秩序和文化意义的解释体系也得到不断的重建和诠释。拉祜族的宗教动员同时也是文化意义的再建构的过程, 并与政治经济和社会结构连为一个整体, 成为社会危机状态下的建立起来的新秩序。 木嘎各村重要的仪式有两类, 一类是与祖先有关的治疗仪式, 一类是与厄沙有关的 “叫年魂” 祈福仪式。 前者包括了“哈空” (ha33khu33) 和“内登” (ne54de33) 两个环节:人身上的灵魂被“内”咬噬而生病, 是因为病人做过让本家 “页内” (即家神) 不安的事情。家神是由该家庭的户主夫妻死去的父母在死者的世界(斯勐密, si33mu53mi31) 充任的, 需要举行仪式将咬人的“内”驱走 , 将病人出走的灵魂从死去的父母那里召唤回来。报告人扎娃说:“‘页内登’的做法, 是巴依洪信地方 (大山乡王佛爷山一带) 传过来的 , 这是三代之前的事了。有一对扎姆娜期夫妇搬到村里, 他们觉得这样做了好, 就教大家做, 才传开的。不过, 叫魂还是厄沙教的礼。” 另一种仪式是“叫年魂”。每年春节的年节期间, 村中一些人家举办仪式 , 由仪式专家魔八率领家人的灵魂前往厄沙的住地, 讨要事物的灵魂 (ha33) 和福 (shi35), 唱辞中的路线是这样的:木嘎—大山、上允 (养猪鸡之地)—南栅 (养小孩之地)—勐主勐班 (养牛之地)—勐谷(出铁之地)—南本、坝卡—娜依扎依坝子 (百姓和头人分开之地)—南京北京 (厄沙住地)。在厄沙驻地北京南京 (bε31qi33na31q i33, 拉祜语中即指今天的“中心”或者“秩序的来处”), 厄沙将来人所讨要的东西一对对地写在布上, 于是大家原路返回, 按照厄沙的 “命令”, 在勐谷找到铜铁工具的魂, 在勐主勐班找到牛, 等等 。当干部的人也能在勐娜依扎依坝子找到当领导的运气。 这样, 在仪式唱辞及相关的神话中, 木嘎拉祜将澜沧江以西的原来居住的地方称为“勐缅密缅” (今临沧一带), 把澜沧江以东的威远(今景谷一带) 称为“勐主勐班”, 在仪式中将勐缅密缅、勐主勐班作为拉祜的来处和通往厄沙驻地寻找幸福和生活资源的来源。可以看到, 拉祜神话中, 从故土到如今的居地的迁徙, 被诠释为厄沙所定的“世界的秩序”的形成过程, 并解释了现今社会秩序的来历:从种厄沙葫芦繁衍人类始祖、男女分开、头人与百姓分开、民族分开, 又将事物的灵魂安排到与“失落的故土”相对应的空间/时间的秩序之中, 并在年节期间以“叫年魂”来整理、确认这一套秩序和诠释。一方面, 这一仪式将木嘎拉祜的迁徙, 理解为一种“失落”:在某处失落了某种运气或能力;另一方面, 又在 “叫年魂”仪式中重新“找回”失去的世界。因此, 这个过程既是将木嘎拉祜的社会关系有序化和重新确认的过程, 也是将当下的生活所需安排到“过去”之中, 安置到神圣化的时间与空间中, 使得木嘎拉祜的社会秩序得以合理化的一种方法。 在由仪式及其他神话构成的一套体系中, 我们可以观察到拉祜的宗教动员在社群内部富有巨大的文化创造和整合的能力, 而且这种文化的整合和再创造为社会提供了政治动员和意义诠释的框架, 更进一步模塑了现实社会中, 社区利用这一框架来解决社会面临的问题的可能。同时, 宗教动员所塑造的社会组织能力和意义体系还可以解释在不同地域和历史脉络下, 拉祜社会在文化上的内在差异性。比如在未经历佛教运动动员的地区, 以临沧南美河谷为例, 既没有类似 “叫年魂”那样将 “过去”与“现实秩序” 联系起来的诠释, 也没有那种对“厄沙佛祖的重生”的复兴信仰和社会矛盾的诠释、 并因之深入广泛地影响到了地方族群关系的互动模式。同样, 在未经卷入宗教运动的哀牢山区的苦聪群体对其世界观的诠释就与上下改心地区更加差异巨大。不过 , 在不同的国家体制下, 南部缅甸、 泰国的拉祜人社会就更多地依赖于“宗教复兴运动” 来进行社会动员和维系社群之间的关系。  四、 历史记忆与拉祜的族群身份认同 从木嘎民众的神话叙述中可以看到, 造天地万物的厄沙就是“厄沙佛祖” 本身, 在村民们看来, 那些主持南栅佛寺的最高首领就是大神厄沙, 文献中提到的官方所称“妖僧”刀文林等人, 亦是不断重生的厄沙。 因此在木嘎拉祜(及缅甸、泰国大部分的拉祜族地区) 信仰中,“佛祖帕”是厄沙的重生, “佛像”、“经本”都是厄沙的“身影”, 厄沙是既不会死, 而且能够消除所有矛盾和死亡、将世界停顿在“极乐世界”状态下的救世祖。我们可以在世界上许多“千禧年宗教复兴运动” 中找到相似的信仰和社会秩序转换的社会运动。所不同者在于, 在拉祜的厄沙信仰的框架下, 拉祜宗教运动具有较强的层级性组织体系和军事动员能力, 能够将山区分散的村落组织起来抵御和反抗外来威胁。另一方面, 这一运动的背景, 是原先居于缅宁、哀牢山腹地山区的土著群体在与大量移民竞争土地等生存资源、 官府过分的税收压榨, 甚至是军事打击及驱赶的压力下, 面临着前所未有的生存压力和社会急剧转变的危机。如此情形下, 一些汉族或傣族边缘精英如张辅国、刀文林等, 便能够渗透到拉祜社会中, 既发动了拉祜的社会动员, 也将拉祜族的文化价值在原有框架下进行重新整合和再创造, 整个社会的秩序成功转换到一个更为有序的政治经济与宗教文化的系统之中。今天我们所观察到的拉祜族社会文化特征, 就已包含了这一过程对现实的塑造。因此, 历史上拉祜族以宗教运动的形式发起的社会动员, 其外在环境便是大规模的移民的到来和 “改土归流” 运动对整个云南中南部地方社会的政治经济关系产生的巨大影响, 并导致了地方上族群生态的急速变化,族群身份的动员, 即拉祜的身份的自我界定便成为宗教运动中的一项重要内容。基于视 “汉 /傣” 为外在的 “他者”, 在“汉族移民的到来导致的故土失落”的“勐缅密缅”、“勐主勐班”的命题下, 拉祜神话将历史与现实的联系进行了整理:厄沙跟随拉祜一起在迁徙中失落, 便以“叫年魂”仪式“从过去的地点寻找幸福”, 借以表达“幸福失落在过去的地方”的现实性。在宗教运动中被重整的文化价值使得拉祜以自己的方式表达了“我” 与“他者”的不同。比如,拉祜与汉的不同, 在于汉族“会计划”、“会走地方”、“会用计谋”;整体上的“汉”与“非汉”的族群分异是用“火”或是用“锅”的工具性的分别。也可以说, 在神话体系中表述的,也是拉祜族对“我是谁”的思索和解答。 宗教运动对神话、 仪式体系的再创造和重新加工整合不容忽略。也就是说 , 文化的再生产一直是动态地维系着历史与现实的, 我们很难界定那些是“原生态” 的, 因为它们一直是生活中的现实需要, 而非专为研究者的记录而存在。“历史人类学”的视角, 把文化体系放到动态的历史环境中来理解它的延续和再创造, 而非潜意识地把文化当做“一种神秘地孤立着的存在”,等待人类学家去发掘。 拉祜族之例与王明珂的讨论的不同之处在于, 在神话中我们没有看到“英雄祖先” 或“兄弟祖先” 的身份诠释的模式情节, 相反神话化的地方历史记忆凸显的是随着“华夏边缘的扩展”, 拉祜的祖先失落故土并在厄沙佛祖的教导下不断抗争的故事。因此王明珂的研究更多的展示的是站在 “华夏” 主体的立场, 边缘群体如何借以自我塑造的故事 , 而拉祜神话的模式意味着在与汉 (或傣) 的互动中, 拉祜失落故土、被排挤的边缘身份在抗争中被自我塑造出来。因此, 拉祜的动员并非“身份漂移”的例子, 而是“身份动员”的实例。从代表官方态度的奏折、 实录和代表地方士大夫观点的文集、方志这些在“拉祜族外”的历史文献中所看到的历史,与社区流传的神话、仪式所记忆的 “历史” 之间的差别, 本身就是了解边疆社群如何被塑造和自我塑造的途径。木嘎神话里没有“妖僧刀文林”, 也没有“铜金和尚”, 但是“厄沙佛祖”、“波力”成为“历史对于生活的意义”的直接表达, 那就是 “我们拉祜的一切的来历”。“历史人类学”将史料与生活连接起来, 帮助我们从地方社会的生活现实中、从边缘群体内部看历史, 以摆脱“历史文献”单一的、高高在上的眼光。 编辑说明：文章来源于《思想战线》2007年第1期。原文和图片归原作者和原单位所有。篇幅原因，注释从略。 编 辑：李智环 吴鹏 贾淑凤 编辑助理：张智林 李宗朋 |
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