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一、引论 武则天天授二年（691），洛阳人王庆之上表请立武则天之侄武承嗣为太子，武则天令宰相李昭德诘责之。“昭德命左右引出光政门外，昌言曰：‘此贼欲废皇嗣（按：即后来的唐睿宗李旦）而立武承嗣。’命扑之，眼耳皆血出，乃榜杀之。”事后，昭德上疏曰：臣闻文武之道，布在方策，岂有侄为天子而为姑立庙乎！以亲亲言之，则天皇是陛下夫也，皇嗣是陛下子也，陛下正合传之子孙，为万代计。况陛下承天皇顾托而有天下，若立承嗣，臣恐天皇不血食矣。 李昭德之意甚明，若武承嗣被立为太子并继承大统，武则天绝不会以姑母身份进入武氏宗庙。死后能否进入宗庙享受祭祀在古人观念中占据十分重要的地位，所以学者们经常引用此段史料，从享受血食的角度解释武则天为何选择返政李唐而不是传之武氏子侄。实际上，中古时期的宗庙，尤其是国家宗庙的意义不仅局限于古人的灵魂信仰世界，在现实政治社会中，它还是具有国家政权承递意味的城市建筑空间。 日本学者渡边信一郎认为，中国古代天子权力来源有二：一来自天，即所谓的“天生蒸民，不能相治，为立王者以统理之”；一来自王朝创始者、受命者，即所谓的权力继承。为此，王朝统治者为证明其权力之正统性与合理性，就必须不断进行祭天与祭祖两种祭祀礼仪活动。其中祭祖礼仪的举行地点即为国家宗庙，亦即太庙。因此，一个皇帝能否祭祀国家宗庙便成为其掌权正当与否的重要标准。甘怀真的研究进一步提出，中国中古时期的“国家”以皇家宗庙为最高象征，“以宗庙的祭祀相续为国家传承的最重要象征。”因此，太庙对中古时期政权而言，还是王朝生命延续的重要标志。 武则天改唐为周后，于洛阳建武氏七庙，但她却没有完全取消位于长安城的李氏太庙。武、李二氏皆在武周政权祭祀之列，这表明武则天既是武周政权的建立者，又是李唐政权的继承者，其权力既来源于天授，也来源于李唐先祖。另外，李唐先祖仍享受国家祭祀即是武周政权对李唐王朝的承认。武则天看似矛盾的举措实际上是她寻求权力来源正当性与合法性的重要手段。换言之，对李唐的否定是武则天登基称帝的必然要求，但对李唐王朝的承认则是李唐宗室、朝臣等支持武周政权的信念来源，因为在时人眼中，只要李氏先祖仍享受国家级别祭祀，李唐王朝即仍在延续传承。本文集中考察武则天时期太庙体制的发展演变及其对武周政权的重要意义，不当之处，还望方家批评指正。 二、武则天时期太庙体制的发展演变 唐王朝定都长安，太庙仍隋之旧，置于皇城东南角。其时仅有长安一都，宗庙毫无另设之必要。唐高宗显庆二年（657），洛阳升为东都，唐王朝东、西两都制正式确立。高宗生前对洛阳进行多方建设，虽然《河南志》云：“初，东都百司不备。武后时犹权寓他所。开元初，明皇幸洛阳，分地营建，乃备矣。”但随着和璧宫、国子监、乾元殿、光禄寺、大理寺、上阳宫等宫廷以及政府事务机关的建置，洛阳作为都城所必须具备的权力性首都设施已渐趋完备。洛阳地位的上升使学者将其列为中国历史上在“全国政治中具有重大意义的陪都”之一，但诚如史念海所言：“（高宗）虽常巡幸洛阳，长安作为都城似未有所减色。”洛阳的“陪都”地位决定了高宗将营建重点首先放在权力性首都设施之上，至于太庙、社稷等权威性首都设施的建设，或许由于时间问题而未及提上日程，或许由于长安宗庙的存在使高宗根本未生此念，终高宗之世，未见任何提议。 高宗薨后，武则天临朝称制，武承嗣于光宅元年（684）“请太后追王其祖，立武氏七庙”。因为受到宰相裴炎的反对，武则天只追王武氏五代先祖，并未立武氏七庙，但却于并州文水作武氏五代祠堂。垂拱四年（688）正月，武则天于洛阳“立高祖、太宗、高宗三庙，四时享祀，如京庙之仪。别立崇先庙以享武氏祖考”。如此一来，长安存在李氏太庙与武氏崇先庙，洛阳则存在李氏高祖、太宗、高宗三庙，是为武则天对太庙体制调整的第一阶段。 天授元年，武则天改唐为周，“改大唐京太庙为享德庙，四时唯享高祖以下三室，余四室闭其门，废享祀之礼。又于东都改制太庙为七室，祔武氏七代神主。又改京崇先庙为崇尊庙，其享祀如太庙之仪。仍改太庙署为清庙台，加官员，崇其班秩。”武则天由此对垂拱宗庙体制进行调整：长安有李氏享德庙与武氏崇尊庙，洛阳有武氏太庙，其中长安的武氏崇尊庙享受洛阳太庙祭祀规格，保持武氏宗庙在礼仪规格上高于李氏宗庙，是为武则天对太庙体制调整的第二阶段。 为巩固武氏宗庙地位，武则天于万岁登封元年（696）一月“改长安崇尊庙为太庙”，革命性地创制东、西两京“双太庙”制的同时，进一步巩固武氏宗庙的崇高地位，是为武则天对太庙体制调整的第三阶段。武则天对太庙体制的调整，是随着她临朝称制后政治局势的逐步演变而层层推进的。 三、太庙体制与武则天朝政局 太庙作为中古政权的象征标志，是都城内部重要的政治空间。武则天时期，各种政治势力围绕太庙展开的争夺斗争，是时人对武周政权与李唐政权间的关系是更迭抑或延续这一问题上，持不同政见的缩影。武则天时期围绕宗庙问题的争论自其临朝称制起即已出现。 文明元年（684）九月，武则天大赦天下，改元光宅。光宅本是西京长安城大明宫前一个坊的名字，仪凤二年（677）“望气者言此坊有异气，敕令掘，得石碗，得舍利万粒，遂于此地立为寺”。光宅坊舍利之现被时人视为武则天“护持正法，大得舍利之验”，武则天此时改元光宅即本于此，表明其掌权符合佛教教义，实为天意。武氏子侄武承嗣适时抛出追王武氏先祖、建立武氏七庙的建议以迎合武则天执掌政权的政治氛围。裴炎却表示反对：“皇太后天下之母，圣德临朝，当存至公，不宜追王祖祢，以示自私。且独不见吕氏之败乎？”武则天也未接受武承嗣立武氏七庙的建议，但于家乡文水作五代祠堂，用以尊崇武氏。武承嗣的武氏七庙理论实欲取消位于长安的李唐太庙，因为在时人看来“天子七庙，诸侯五庙”之制实为“百王不易之义，万代常行之法”。武氏七庙一旦建成，则表明武则天实乃天子，李氏太庙即应取消，这与其时李旦仍为皇帝的历史事实不符。武则天若于此时建立武氏七庙会导致宗庙礼制与王朝统治体系的混乱脱节，武承嗣的建议过于超前，又时值武则天临朝之初，故遭到裴炎反对之后，武则天并未坚持，长安的李氏太庙得以作为李家王朝的象征继续保留下来，这表明武则天在处理宗庙问题上的态度非常谨慎。 高宗去世后，武则天车驾虽久留洛阳，但太庙一直位于长安。唐礼规定：“四时各以孟月享太庙，每室用太牢。季冬蜡祭之后，以辰日腊享于太庙”。王朝必须按照礼制规定四时享祭太庙。长安太庙供奉李氏神主，按时享祭活动只能传达李唐王朝存在并延续的政治信号，勾起并巩固天下对李唐功业的回忆印象与“集体记忆”。武则天若想顺利登基称帝，实现政权的平稳过渡，必须对长安太庙进行妥善处置。垂拱四年，武则天采取迂回战略，开始向国家宗庙体制中渐渐渗透武氏因素。为确保稳妥，她先于神都洛阳立高祖、太宗、高宗三庙，并令四时享祀如西京太庙之仪，之后才于西京长安建立崇先庙，享祀武氏祖考。武则天于神都立李氏三祖庙并按太庙礼仪四时享祀，实即借李唐王朝尚具备的政治号召力充实补充洛阳所缺乏的国家祭祀功能，提升洛阳在王朝政治象征体系中的地位，让洛阳成为名副其实的国家都城。长安太庙所独具的李唐王朝象征功能开始由洛阳与长安共同承担。洛阳李唐三祖庙的建立表明武则天开始向李氏先祖寻求权力来源的正统性与合理性，是其向李唐政权妥协的一种表现。在此基础上，武则天于长安建立崇先庙，享祭武氏祖考。如此一来长安城内即存在李氏太庙与武氏崇先庙两个享受国家祭祀的宗庙。为此，武则天下令讨论崇先庙室数，史载：博士周悰请立七庙，其皇家太庙，请减为五室。春官侍郎贾太隐奏曰：“秦汉太后临朝称制，并据礼经正文，天子七庙，诸侯五庙。今周悰别引浮议，广述异文，直崇权仪，不依常度。其崇先庙，合同诸侯之数，国家宗庙不可移变。”太后遂止。 崇先庙虽未能取得李唐太庙的规格地位，但武则天借此将武氏祖考正式纳入国家祭祀体系，从此之后，长安城的宗庙祭祀活动中李、武两家并举，武氏因素顺利渗透至国家宗庙体制之中。为此，她还御撰《崇先庙乐章》一首，彰显其对此举的重视程度。武则天此次处理宗庙问题的政策让人颇感奇怪，她先是承认李唐先祖为其权力来源，分离、利用长安太庙的象征功能充实提高洛阳地位，然后再以退为进于长安建立崇先庙，但同时保留李唐太庙。武则天此举以崇先庙打入长安宗庙祭祀体系，与李氏太庙共享国家祭祀，让崇先庙具备“公庙”性质，从而为武周政权的权力来源谋求合理性与正统性。这与高宗死后武则天坚定地以洛阳为根据地的传统做法有所不同。武则天的宗庙政策相对谨慎，当有以下两个方面的原因：首先，与长安的地位与当时的政治环境有关。长安是李唐都城，历经李唐三代帝王的经营，已经成为李唐王朝的权力中心与精神象征。不仅如此，当时的长安百姓对高宗去世后，车驾久留洛阳一事已经颇为敏感。20世纪90年代出土的豆卢钦望墓碑，对当时局势有如下描述：“高宗厌俗上仙，太后临朝称制……大驾久留洛食，西土咸怀怨思。”当时政治环境的敏感性由此可见一斑。武则天若想在长安进行宗庙体制调整，以武周正朔取代李唐正统，采取渐进式的逐步渗透方法，较为妥当。其次，与武周政权的矛盾特征有关。武则天处理国家宗庙的种种措施是以承认长安太庙为代表的、李唐政权的延续传承为前提的，但长安崇先庙的建立明显是在为武则天夺权制造舆论根据，如此矛盾的政策举措，体现出武则天既为李唐政权承继者，又为新王朝创建者的矛盾身份。诚如学者所言：“宗庙礼仪不仅成为李唐皇室及其支持者的防线，同时也是武氏转移唐祚的前哨战场。”宗庙体制演变实为武则天政权矛盾特征的反映，武氏崇先庙的出现则是此矛盾特征在长安城中的空间投射。 垂拱年间的太庙体制调整使长安城中李氏太庙与武氏崇先庙并存，洛阳城则有李氏高祖、太宗、高宗三祖庙。西京崇先庙虽然作为武则天抗衡李氏宗庙的策略，顺利将武氏先祖纳入国家祭祀体系，但从总体而言李氏太庙地位仍高于武氏宗庙。武则天若想名正言顺地登基称帝，国家宗庙体制必须随政治局势变动继续进行整理调整。天授元年，武则天正式建立周朝。作为政权建立的象征，武则天于洛阳按照天子规格建武氏七庙，但与开创武周政权的决心气魄相比，她在处理国家宗庙问题上却继续保持其谨慎心态。武则天没有完全取消位于长安的李氏太庙，仅仅改之为享德庙，四时享祭高祖以下三世，与此同时，改西京武氏崇先庙为崇尊庙。如此一来，长安城有李氏享德庙与武氏崇尊庙，洛阳城有武氏太庙，其中长安的武氏崇尊庙“享祀如太庙之仪”，武氏宗庙在礼仪规格上开始压过李氏，以此方式象征周唐政权发生更替。 长安城中的李氏享德庙与武氏崇尊庙皆为国家宗庙。武氏崇尊庙虽然具有太庙享祭规格，但其庙数规格并未提升，武氏七庙并未出现于长安城中。享德庙虽较太庙之祭祀规格有所降低，但其作为李唐政权延续传承的标志得以保存下来，与崇尊庙共同享受国家祭祀，共同构成武周政权正统性与合理性的继承来源。武则天一方面通过崇尊庙祭祀武氏先祖，传达天下易主的政治信息；另一方面通过享德庙祭祀李氏三祖，利用李唐的政治向心力与凝聚力，向李唐朝臣寻求政治支持。武则天此举被证明是成功的，武周政权未遭遇多数李唐朝臣的坚决反对，武唐政权在此基础上实现平稳交替过渡。换句话说，武周政权得以顺利建立的一个重要前提是保留李氏宗庙于国家祭祀体系之内，承认武周政权实乃继承李唐而来，并将延续李唐香火。垂拱年间，琅琊王李冲以宗室之名起兵反武，时人董玄寂谓人曰：“琅邪王与国家交战，此乃反也。”可见在时人眼中，武则天并未完全改移唐祚，她仍为“国家”最高代表。这其实是李唐朝臣支持武则天登基称帝的心理底线，一旦有触及此底线的事实发生，便会招致反对声音。早在光宅元年武承嗣建议追王武氏先祖、建立武氏七庙时，即有裴炎表示反对。天授二年，洛阳人王庆之上表请立武承嗣为太子时，又发生了本文引论所引之事，再观李昭德之言，可见他把武则天视为李氏政权的继承者与延续者。一旦武承嗣被立为太子，李唐先祖便不可能进入国家宗庙，李唐王朝也就真的被取代了。昭德于光政门外昌言“此贼欲废皇嗣而立武承嗣”，并命人扑杀之，即因此事已经触及上述李唐朝臣的心理底线，底线一破，李唐亦亡。笔者认为，此底线的重要维系者之一正是位于长安的李氏享德庙。享德庙的存在不仅可以让天皇等李唐先祖得以“血食”，而且意味着李唐政权的延续传承。享德庙实为李唐朝臣与武则天之间的联系纽带与利益平衡点。由此意义言之，位于长安的国家宗庙调整的重点不在于如何升级武氏宗庙，而在于维持李氏宗庙于不坠。天册万岁二年（696），武则天封禅神岳，改元万岁登封，“天下百姓无出今年租税，大酺九日”，标志着武周功业达到鼎盛。万岁登封元年一月，志得意满的武则天正式改长安崇尊庙为太庙，以之作为武周政权在长安的存在象征。武则天此举未见有人提出异议。除去此时武周政权已经成为既定事实并延存多年以外，其中一个重要原因当为保持高度政治理性的武则天并未同时取消李氏享德庙，李氏先祖仍位于国家宗庙祭祀体系之内。 圣历年间（698—700），武承嗣、武三思等武氏子侄屡屡营求太子之位。以“唐朝旧臣”自居的宰相狄仁杰从容言于武则天曰：文皇帝栉风沐雨，亲冒锋镝，以定天下，传之子孙。大帝以二子托陛下。陛下今乃欲移之他族，无乃非天意乎！且姑侄与母子孰亲？陛下立子，则千秋万岁后，配食太庙，承继无穷；立侄，则未闻侄为天子而祔姑于庙者也。 仁杰此语与上引李昭德以宗庙为由劝谏武则天有相同之处，再次证明武则天虽是武周的建立者，但在时人看来，她还是李唐王朝的继承者与延续者。如若武氏子侄继承大统，不仅李氏宗庙无法保留，就连武则天自己也会被排除在太庙之外，李唐政权何谈“承继无穷”？圣历年间的控鹤监供奉吉顼认为“天下士庶未忘唐德”，很大程度上当归功于享德庙的存在。圣历元年三月武则天于房州召还庐陵王李哲，表明其接受李唐政权“承继者”的政治身份。四月，武则天亲祀太庙，当以庐陵王召还告庙。位于长安的武氏太庙是否同祀，史无明文，但两京太庙的祭祀礼仪应当相同。笔者推测，此时驻守长安的京师留守很有可能代武则天于长安祭祀太庙，向长安城传达“前中宗”召还的政治信息，发送李唐归政的政治信号。在此前提之下，武则天西返长安。长安二年（702），苏安恒上疏曰：臣闻天下者，神尧、文武之天下也……陛下虽居正统，实唐氏旧基……当今太子追回，年德俱盛，陛下贪其宝位，而忘母子深恩……将何圣颜以见唐家宗庙，将何诰命以谒大帝坟陵？ “唐家宗庙”，亦即享德庙再次成为朝臣提醒武则天承续李唐天下的重要媒介。武则天对安恒上疏的态度为“不之罪”。她之所以如此豁达，是因为庐陵王已被立为太子，此次西返长安举行的南郊亲祭，她以太子、相王为亚献、终献，以此巩固太子的储君地位，也就不存在无颜面见李家宗庙的问题了。神龙元年（705），唐中宗李显在其即位赦文中道：“则天大圣皇帝……奉高祖之宗庙，遵太宗之社稷，不失旧物，实在于兹。”可见宗庙的奉祀与保留成为武则天与后继者维系感情的重要纽带之一，也成为后人对其进行评价的重要依据。 四、余论 太庙置于京师，是中国古代都城的建置规划传统。太庙由于其所承载的国家祭祀功能以及由此带来的政权传承象征功能，成为中国古代都城内部的重要政治空间。太庙与大臣私庙不同，“私庙所以尊本宗也，太庙所以尊正统也。”两者的主要区别在于皇家太庙的“建制与祭祀都属于国家公共事务……具有‘公庙’之性质”，亦即太庙属于国家宗庙。《礼记·郊特牲》云：“诸侯不敢祖天子，大夫不敢祖诸侯。”太庙作为供奉祭祀天子祖先的国家宗庙，本应具有独一性。若按上述标准考量武则天时期的太庙，可发现其时太庙实有狭义与广义两个层面的内涵。 武则天时期的太庙在狭义上即指李氏太庙或武周建立后的武氏太庙。广义上的“太庙”不仅包括狭义的太庙，还先后包括李氏高祖、太宗、高宗三祖庙，武氏崇先庙，李氏享德庙，武氏崇尊庙等，因为这些宗庙都享受国家祭祀，具有“公庙”性质，属于国家宗庙。武则天随着政治形势的演变不断地调整国家宗庙体制，这种调整有两个特点：第一，李、武二氏先祖共同构成国家宗庙祭祀对象；第二，位于长安城的李氏宗庙规格虽有升降，但始终保留。作为武周政权的开创者，武则天必须建立武氏太庙；作为李唐政权的承继者，她又必须保留李氏宗庙于国家宗庙体制之内。由于国家宗庙具备政权传承的象征意义，长安城李氏享德庙的保留存在成为李唐朝臣拥护支持武周政权的心理底线。事实证明，宗庙问题一再成为朝臣劝谏武则天返政李唐的重要切入点，身后祔庙亦成为武则天召还庐陵王的重要原因。 不管是析分长安城李氏太庙功能于洛阳置李氏三祖庙，抑或以武氏崇先庙渗透至国家宗庙体系内部，武则天对长安城国家宗庙的调整，皆是以承认李氏太庙所承载的李唐政权传承意义为前提的。李氏宗庙所具备的政治向心力与号召力对武周政权具有重要意义。通过此方式，她一方面可以从“公”的角度确保长安的京师地位，维系李唐回忆于不坠，以此换取李唐朝臣对武周政权的支持；另一方面可以从“私”的考虑，确保自己有颜面对李家先祖，死后可以祔于国家宗庙，不至于落得“不血食”的悲惨境地。由此意义言之，武则天时期长安城国家宗庙调整的重点不在于武氏宗庙如何出现、升级，而在于李氏宗庙的始终留存。通过本文的论述还可看出，武则天在登基称帝之时，除去屡屡利用佛教等宗教理论为其服务之外，中国传统的儒家学说与统治思想也一直是其寻求政权支撑的重要理论来源。 武则天对太庙体制的改革，对李氏返政后的唐王朝产生深远影响。神龙元年，中宗再登宝位，恢复李唐国号，“社稷、宗庙、陵寝……并依永淳以前故事。”但所谓的宗庙体制回归“永淳以前故事”却并不彻底，仅仅停留在“改享德庙依旧为京太庙”，亦即恢复李唐太庙这一层面之上。中宗不仅没有取消武氏宗庙，反而“迁武氏七庙神主于西京崇尊庙”，保留西京武氏崇尊庙的同时，于“东都创置太庙社稷”。此举虽有重立李唐的标志性意义，但却未废武氏之庙。唐王朝的宗庙体制不仅没有完全回归“故事”，反而受武则天时期宗庙体制的影响继续实行李、武二氏宗庙并存，东、西两京“双太庙”体制。神龙三年，武氏崇尊庙改称崇恩庙，“依天授时享祭”。中宗此举实即恢复武氏宗庙的太庙地位。睿宗即位后，于景云元年（710）废武氏崇恩庙，武氏宗庙方才退出国家宗庙体制。东、西两京“双太庙”体制却在唐王朝之后的历史中一直延续，并在安史之乱后引发朝臣多次激烈争论，一直延续至宣宗之时方告一段落。武则天对太庙体制调整的影响可谓深远。 注释：略 |
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