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关键词：心、未发已发、朱熹、王阳明 未发已发最早见之于《中庸》，着眼点在于说明情感情绪强度上所能体验的两个不同的事实——“情态”：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节谓之和。”未发的情态就是“中”，说明喜怒哀乐是在本性范围内呈现的，没有偏离本性所有的界限，即伊川所谓的：“喜怒哀乐之未发是言在中之义”（18卷，14—15页）；已发的情态针对的是产生偏离的“喜怒哀乐”，未在其本性所属范围，这种已发的状态关键是要靠“节”——主观修养的限制，若是能够将喜怒哀乐节制在适中的范围内称为“和”，当然已发的状态还包括中之道两端：过与不及的情态。 在儒家传统思想中，孟子是由心将孔子学说进一步深化推进，说：“仁，人心也”，仁义礼智是人的本性，是内在于心的“我固有”的，而“非由外铄我也”也就是先天的仁义礼智本性由心来体现出来，因而“性善”，但是孟子认为情可善可恶“乃若其情则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”按照其在《告子上》以牛山来说明“养气”可以看出材质的亏损可以影响性情的表现。对于体现人性的心还有“思”的作用，其说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者”，所以“先立乎其大者，小者不可夺也”，这里可以看到孟子认为心虽然能思能知但是还不具有后来所谓的“理”。总之，孟子之心不仅为人道德情感的载体也是人思虑之所，所以要“求放心”，因为“万物皆备于我”，以心知万物之性，则可知天。 朱熹作为宋明理学的集大成者，对他之前的理学家的思想做了损益性的加工再造。他的心之未发已发理论是其思想主要组成部分，也是最为难解出色的地方，其先后经过两次顿悟：丙戌之悟和己丑之悟。前者“犹近孟子，而彼不能真切，遂全舍弃而自成期中和中之新说。”两次顿悟都与伊川有关，伊川和弟子的答问中，将心之未发已发初次表明：“或曰：‘喜怒哀乐未发之前求中，可否？’曰：‘不可，既思于喜怒哀乐之前求之，又却是思也。既思即是已发。才发便谓之和，不可谓之中也。’”这里可以看到心的已发有情和思两个方面，如果以思去求情之未发之中，这是以心之已发之思来求情之未发，是不可以的。从逻辑上分析：一方面，心已动再求心之未动，心既动又显然是矛盾的；另一个角度来说，心分为思与情两个部分，以思之未发来求情之未发是可以的，但是由于情和思同属于一心，二者是相互联系和影响的，要把思与情截然二分是理想上可行，现实是无从下手的。因此，伊川强调：“涵养须用敬，进学在致知。”这是对心之未发已发双面的兼顾。朱熹在“己丑之悟”对“丙戌之悟”进行反思认为：“又因程子凡言心者皆指已发而言，遂目心为已发，性为未发。然观程子诸书，多所不合。因复思之，乃知前日之说，非惟心性之名，命之不当，而日用工夫全无本领。”由此可见朱熹觉得前一次顿悟的“心为已发，性为未发”过于从简，而“日用工夫全无本领”，在《与张敬夫书》中可以看到 “丙戌之悟”基本主旨：“凡感之而通，触之而觉，盖有浑然全体应物而不穷者，是乃天命流行，生生不已之机，虽一日之间，万起万灭，而其寂然之本体，则未尝不寂然也。”这是将未感之前的寂然和感而遂通之后二者背后的寂然之体称之为未发之中，天命流行和感而遂通就是所谓已发，实际上就是“心为已发，性为未发”。而在《与湖南诸公论中和第一书》主要是根据“涵养须用敬，进学在致知。”来对已发未发进行整合：“按文集遗书诸说，似皆以思虑未萌，事物未至之时，为喜怒哀乐之未发。当此之时，却是此心寂然不动之体，而天命之性当体具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中，及其感而遂通天下之故，则喜怒哀乐之情发焉，而心之用可见。以其无不中节，无所乖戾，故谓之和。此则人心之正，而性情之德然也。然未发之前，不可寻觅；已发之后，不容安排。但平日庄敬涵养之功至，而无人欲之私以乱之，则其未发也，镜明水止；而其发也，无不中节矣，此是日用本领工夫。至于随事省察，即物推明，亦必以是为本。而于已发之际观之，则其具于未发之前者，固可默识。”由此可见二次之悟是对功夫的看重，以及对已发的着重，实际上是要求在已发之后对已发的省察来达到对未发的领会，而在领会之后进行涵养以便在再发之时达到已发之和，这是对技术层面的具体安排，因为“未发之前，不可寻觅；已发之后，不容安排。”朱熹的两次顿悟，第一次是对未发的侧重，第二次是对已发的偏重，由于未发是不可能在已发中直接被领悟，所以退而以省察已发进行涵养而形成所谓后天的未发基本品性而达到再发之和，总的说来朱熹对有本体的了悟转投对实际之发的格物工夫的实际专注，这也可以从他的知行论可以见其之所用心，二次了悟可以说是对他庞杂的理论体系的一个合理贯通，使得从本体之性理到心之情思以及实际格物致知和知行实践论，再加之性情功夫成为一个严密的整体，可见朱子的良苦用心，就是要把性情心作为自己思想内在延伸通达的基本脉络或骨架。 朱熹的心之未发已发，乃至他的“歧出”而出色的思想再一次被王阳明拉回传统的中国思想道路，对心的认识达到了前所未有的深度。王阳明关于心外无理，心外无物的疾呼，都是从心的发的角度出发的，而忽略了所谓的客观事物一面，也就是集中在心之所发的意，因为只有心之所意，事物才会对人敞开，被人呈现出来。他的思想可以用“正意”二字来概括，如四句教言“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”这也是对自身思想的一个总结。心之体就是人的本心，也是人的良知，本心是没有善恶，只有人的意向才会有善恶，因为意向是人行之始，在已发世界存在的人，必须起意，才会被驱使行动来完成满足自身意之所缺乏，没有意人就不会行动，没有行动也就没有所谓的善恶，所以他看到了朱熹知行先后的最大的缺点，但是根据孟子对心的阐述，心是包含“仁义礼智”的人性本质的，再加上智具有辨别是非的能力，这些都是心本有的，那么良知就有正意的作用，同时又有督人为善功能，所以要“致良知”，使其扩充到所有的事物之上，这样就可以达到完“善”。对于未发就是本心，而已发就是所谓的意，由于王阳明处处以“体用一源”来处理问题，所以未发和已发是统一的，在已发中有未发，未发中有已发。总之王阳明以心来统合相关的范畴，从而达到所谓的正心正意，为善去恶。王阳明的心学使得朱熹理学中燃起的从事求实的实学花火逐渐熄灭，但是王阳明的思想保持了中国传统中极高明道中庸的智慧。（作者单位：兰州大学哲学社会学院） |
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