2-1唯一心义

总纲中所标举的“一切诸法，唯是一心”的观点，在文中被一再强调。事实上这正是 全论最根本的思想，而其确切含义则唯有通过与大乘佛教内部唯识学派思想的比较才能充 分显示出来，

“三界唯心，万法唯识”是大乘佛教的核心教义。将心或识视为世界与众生的共同本 源乃至宇宙间一切事物的真实本体，从形式上看，这乃是最彻底的唯心论。但是，如果不 作进一步深入的辨析就匆忙将佛教哲学纳入到一般唯心主义的框架之内，实有可能造成根 本性的误解。实际上，大乘佛教哲学与通常所谓的唯心主义之间的距离正如它与唯物主义 一样远，佛教在“唯心”或“唯识”的名目之下，从来也不是要将一切存在都归结为主体的感觉，经验，思维、意识或心灵：同样，它也并非是将绝对本体视为一种所谓客观的精神或理性。

在本体论的沉思中，佛教的立场正如它在解脱论的实践之路上所采取的一样， 乃是一种“中道”。在佛教哲学看来，将主体与客体，心与物理解为相互对立的自在实体， 从一开始即已经是一个错误的设定，在这样一种设定下，无论将存在之本原归结为对立两 极中哪一极，无论是把物归结为心，还是把心归结为物，都只能同样是一种虚妄执着。佛

教的根本目的其实正是要彻底去除掉诸如主与客、心与物之类的二元对立（此即怫教所言 “人我”与“法我”二执)，以体证不二不别的绝对本体。因此，佛教中所谓唯心之心，实 与通常在心一物对立之概念框架中所谓的心全然不同。为此有必要先行对佛教中所言之 “心”的多种含义，作一大致的梳理。

中国佛教的术语体系中，“心”是一个被广泛使用的术语，最常见的意义有以下几种：

[1]核心、精要之义， 如言《般若心经》等；

[2]指事物的中心或本廣，如言草木之心等；

[3]指心脏，如言肉团心等；

[4]指各种伴随意识活动的心理要素，更精确的术语为“心所'如言欲心、念 心、贪心、嗔心等；

[5]指依托于感觉器官而生的感觉经验，如小乘以为“心意识”三者名异而义 同，则心也可用来指称眼识、耳识、鼻识、舌识、身识等前五识；

16]指意识，如言思惟心，缘虎心等；

[7]指柯梨耶识，大乘唯识学派认为“心意识”三者名义有别，“识，，指前六识，

“意”指自我意识之第七末那识，而“心”則指具有本体意义的第八阿梨耶识；

18]指一切现象的绝对真实之本体，即是真如、法性、法界等之异称，有时更双举而合称，如言“真如心'“法性心”、“法界心”等.

以上所举诸义中，[7]、[8]两义尤需注意，举凡大乘佛教中“唯心”之语.皆是在这两 层意义上而言，而大乘佛教之容易被人误解为一种唯心论或观念论，也正是由于此处所言 之“心”的真实含义通常未被正解理解所致。

第[7]义是大乘有宗，即唯识宗所用。限于篇幅，此处只能对其略作解释。唯识学中，作为阿梨耶识之异称的心，乃是一种无限的功能洪流。虽然被称为心或识*其体性实际上 却与前七识迥然有异，不可相滥，决不能以前七识的情形去类比于阿梨耶识。因此之故， 唯识学中将前七识称为转识而将阿梨耶识称为本识，二者之关系犹如波之与水。本识不仅 是转识之依托，同时也被理解成是包括众生之身体在内的物质世界的本质·物质世界c能 造之“四大”及其所造之色法）在唯识学中皆被解释为由阿梨耶识变现而成，所谓阿梨耶 识“内变为种及有根身.外变为器。物质世界与阿梨耶识之关系正如色之于眼识，声 之于耳识，前者皆不能离开后者而独自存在&由此可知，阿梨耶识是主体与客体，心与物 所共同依托的功能洪流，决非只是一主观的心识之流，不能将其理解为意识流或潜意识流 之类，而唯识学因此也决不只是一种认识论或心理学，更不会是一种所谓的“泛心理主义”。 在唯识学看来，作为认知主体的“心”与作为认知对象的“物”实际上都只是阿梨耶识这 一功能洪流整体上两个相藉共起不可分离的环节而矣。以阿梨耶识或心之名目所表示的实 际上乃是心一物之统一体，而这一统一体之所以被称为心或识，一方面是因为在这一统 一结构中，心居于主导和能动的地位，另一方面则是为了突出和强调“物不离心”这一意 义。由于常识的自然倾向即在于认为物质低界乃是离心自在者，正是为了破除这样一种执 见，唯识学才特别标出“唯心”与“唯识”的名目来。唯识学并非停留于“唯有心识存在”这样一种观念论结论，对于这一点，唯识学论著中有着极为明确的论述

第[8]义是大乘性宗所用，指的是超越于现象界之无量分殊的绝对本体。就其本性而言， 非心非色，称之为心，不过是为解说的方便不得己而借用的假名而已&依佛教哲学之解说， 绝对本体离言绝相，既不可以感觉经验触及，也不可以思维推理认识，唯在极深之禅定中， 藉般若空慧方可照彻通达。在彼一境界中，主客之对立分别全然消解，境即是智，智即是 境，万法所依不可分限之绝对本体由此才得以湛然显露。之所以称此绝对本体为“心'一 方面是取“心”这一概念可以用来表示的真实之义（本论正是这样解说的），另一方面则是 为了强调本体无有分限这一特点一在表示具足无限丰富的内容而同时自身体性无二这一 意义上，确实没有比“心”更好的概念了。

本论中所言之“一心”即是在这一层意义上使用的。作为对其意义的进一步解释，论 中特别列举了大乘佛教中另外几种指称本体的概念如真如、佛性、法身、如来藏、法界、 法性等，并作了逐一的解释。如果说用“心"这样一个概念来标指本体，毕竟是容易产生 误解的，那么这些不同的指称足以进一步明确地划清本论所言的“一心”与通常所说的心 识之间的界限\

“一切诸法，唯是一心”这样一个论点坚定地表明了一种绝对一元论的立场。一般而 言，一元论体系总是隐含着一种还原论的倾向，即力图将各种差别都消解到一个唯一的本 体中去，由此便可能导致两种危险：一是向本体的还原或返回要以消除现象的差别、对立 和变易为代价，个体的特殊性由此便被漫无差别的普遍性所吞没，而本体也因此沦为一种 无差别的抽象物；与此相关的另一个危险是，由于一切差别和变易都将消融在绝对的同一 性里，本体将成为一个自我封闭的体系。

本论（及其所代表的大乘如来藏学派）的绝对一元论以体用不二的原则避免了以上两 种倾向。大乘佛教的真实教义（所谓“ 了义教”）从来也不是把本体视为存在于现象界之外 的彼岸，恰恰相反，它总是坚定地断言，现象之外别无本体，因为现象世界正即是显现着 的本体界^从现象向本体的“过渡”并不是通过还原，而只是通过对当下本即（“一切诸 法，本唯一心”）的如实体认来完成的。也就是说，无限差别的现象世界本来即是绝对同一 的本体，更无需消解差别来转化为同全无差别的同—其实正是一种特殊的差别，因为 它正是靠着否定一切差别才使自身作为与一切差别相区别者显示出来，从而也就不会是绝 对的了。相反，绝对的同一却正是在绝对的差别中显现出来的，如若没有差别，这绝对的 同一也就瓦解了。用佛教的术语来说，绝对的同一乃是“不异差别之无差别”，它同时也就 是绝对的差别。由此，一切差别均被容摄和保存着，只是在现象界中被视为相互分离的差 别随着此同一本体的显露而如实敞开了彼此相互依属而共在一体的关系。不仅如此，现象 的无限差别同时还被理解为正是本体所具有的无限功能的表现，而功能的无限性即意味着 依于本体而得以显现的现象世界也将是无限可能的，大乘佛教由此开显了一种具有无限开 放性的世界观和宇宙论模式，它宣称我们所在的世界决不是唯一的，在不同的层次和维度 上，实有着无数远远超出我们想象的可能世界的存在*。无论大乘佛教的此种描述是否真实，至少它使理性能时常保有一种向无限的可能性敞开而不是一种确定性所封闭的空间。

 从某种意义上说，这也正是东方精神与建立于逻辑确定性上的西方文化之间的一个根本区别。

因此，大乘佛教的绝对一元论决非是要把一切现象世界都吸收到一个凝然不动的实体 中去，恰恰相反，佛教的首要原则“缘起”和核心概念“空”或“无我'都己清楚地表明 它正是要彻底消解这样一种实体概。用现代哲学的概念一解释，“缘起”即指一切现象 皆只能在其与它者的关系（“缘”）中方能生起和存在；“空”则意味着，离开这关系，没有 任何一物有其自在的实体性。一切事物，一切生命乃至一切可能的世界，在根本上构成一 个相互依存，彼此共在而无限开放的整体。由于处于缘起之中的现象皆无独立的自性，因 而一切现象就其终极的真实体性而言乃是不异的，正是在这个意义上，本论才将这相对于 现象世界而言的一真法界称为“一心'关于这一点，论著本身有明确的解说。文云：（心 体）“非染非净，非圣非凡，非一非异，非静非乱，圓融平等，不可名目.但以无异相故， 称之为一，复是诸法之实，故名为心。”一表不异，心示真实，只是就本体的真实性与不异 性而言方称为“一心'说名为一，不是正面地指称一个唯一的实体，而仅只是从反面来显 示一切现象由于空无自性而不可分离。绝对本体的一不是就其自身是一而言，而是就其所 现的一切现象之不异而言n —切现象之共属不异正意味着其实体自性的彻底消确，而自性 的彻底消确则意味着现象其实并无实存性，而只是一种如幻之有。绝对本体唯有藉一切现 象的性空方才显露，唯其如此，本体之显现同时也即是在一切现象之幻有。在宗教实证的 层面，此绝对本体显露之时即己超越于一切名相思辨，不可说一，不可说异。借用佛教中 的一个常用的隐喻，可以更清楚地显示这一意义。如同“心不自见心，眼不自见跟”，凡是 一切可以对象方式来把握，从而可以用概念来界定者，就决非绝对本体之真实存在。

下面我们再来分析一下本论中对于如来藏的解说。如来藏乃是大乘如来藏学派的核心 概念，也是本论所举一心本体之诸种异称中最被重视的一种，实际上，本论对于一心本体 的展开性解说（止观依止中的“辨体状”部分)，主要都是在如来藏的名目下进行的。

本论首先用能藏、所藏和能生三种意义来训解如来藏这一术语：

藏体平等名之为如，平等缘起目之为来，含藏万有说之为藏——此即释为能藏；

藏体无异名之为如，体备请用目之为来，无明覆藏说之为藏——此即释为所藏；

染净平等名之为如，能生染净目之为来，有如胎藏说之为藏——此即释为能生.

这三种解释中，前二种相当于真谛 <佛性论》中的“所摄藏”与“能摄藏”，后一义则 全未见于众多的如来藏类经论。这并不是偶然的，因为以如来藏有如胎藏，能生世间出世 间一切染净之法，实已显露了本论最不同寻常的一种思想一性染说，这乃是经典的如来 藏学派所没有的教义，而是本论论主的创说。同时，将如来藏这一术语分拆为如、来、藏 三字一一加以训释，这样一种释义形式，显然也只能是在汉语语境中的发挥，而不会是梵 语原典中的内容。

以上是字面上的训解，在对其体性的具体解说中，本论采用了《胜轚经》中空与不空 两种如来藏的思想来显示本体的二个不同方面。

不空如来藏显示的是本体内在的无限差别性，此即所谓“法界法尔0具一切法”。此中 又有二层不同含义，一者藏体具染净二性，二者，藏体具染净事用。即是说此如来藏体中，不由造作，先天具足一切诸法及其潜在功能，其具体含义我们将在后面“性染性净”的专节中作详尽的解说。

空如来藏显示的则是本体的绝对统一性。论云：“以此心性，虽复缘起建立生死、涅架 违顺等法，而复心体平等，所起染净等法，亦复性自非有即是说，一切现象既然都是依 于绝对本体而起，更无一法可在绝对本体之外独自存在，有其各自的体性。本体（如来藏) 上所现一切现象自性皆空，以现象空故而称此本体为空如来藏一非以本体空无而称之。

空如来藏与不空如来藏乃是同一本体的两面，相互规定互为补充。这同我们上面对于 一心的分析（同一与差异）是完全一致的。这二个方面最终统一于“共一如来藏”的绝对 一元论中。在本论对于如来藏的解释中，这一点特别值得注意。因为在其它的如来藏经论 中极少有象本论这样强调如来藏之“共一 “性者。论云：

问曰：不空如来藏者，为一一众生各有一如来藏> 为一切众生一切请係共一如来藏 耶？答曰：一切众生、一切诱佛唯共一如来藏也，

这即是说，如来藏虽具足一切法故曰不空，而此一切法各无自性可得，都是以如来藏 为其体性，所以是同共一体的。论中的一个比喻最为形象地显示了无量差别的现象同共一 体的方式。簪如一镜，随众人之角度不同而各于其中得见不同之镜像，由是一镜之中可现 无量之像，各各不同，而不妨全现于一镜之中，同以一镜为体。如来藏类典籍中，本论以 最为明确和坚决的方式宣称唯有一共体之如来藏，这实际上是“一切诸法，唯是一心”的 另一种表述，而其依据则是大乘佛教的“共相法身”思想，所以论主在反驳多元论者的怀 疑时，即以“若一切凡圣不同一真心为体者，即无共相平等法身作为首要的论据。

从本体的绝对统一到其内在的无量差别，本论在借鉴《起信论》之“体相用”的概念 体系的基础上，通过“体—相一用”的范畴加以沟通。体指本体，即一心或如来藏； 性指性质，在这里特指染净二性；相谓相状，即依于一心所现起之阿梨耶识；用谓事用， 也就是现象界之一切事物。体性不二，故成统一：相用有异，故有差别。所以论中在解释 二种如来藏之关系时即说：“藏体平等实无差别，即是空如来藏；然此藏体复有不可思议用， 故具足一切法性，有其差别，即是不空如来藏，此盖无差别之差别也”相不离体，所以差 别乃是“无差别之差别”，同样的，性不离用，所以无差别乃是“差别之无差别。