 编注：本文原刊于《 阳明学研究》创刊号，中华书局，2015年。感谢陈立胜先生同意在新新思想论坛公众号发布。 从人之存有上说，“一念发动处便即是行”，乃揭示出人之存有的无限性与有限性交织这一特殊性质。 将“一念发动处便即是行”命题解读为一“入圣之机命题”、一“励志命题”，既能体现阳明透过此命题而激发读者成圣之信心与决心这一用意，同时亦能涵括“警示命题”、“克念功夫命题”解读路径所揭示的对恶念不容姑息、斩钉截铁的态度。 —— 陈立胜 上 “一念发动处便即是行”，乃王阳明知行合一思想之中的一个重要命题，亦是极富有阳明运思特点的一个命题。该命题出自《传习录》：问知行合一。先生曰，“此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。1 当代学界对这个命题的理解与阐述，大致已成“共识”，即这个“命题”并不能完整地反映阳明知行合一的思想，因为这一“销行入知”命题跟阳明一贯重行的“销知入行”思想存在明显的“紧张”，更为严重的是，如果不对这一命题的适用范围加以区别与限制，则必致道德实践方面的流弊。 具体而言，“在理学的伦理学中把道德修养分为‘为善’和‘去恶’两个方面，从这个角度来看，提出一念发动即是行，对于矫治‘一念发动虽是不善，然却未曾行，便不去禁止’有正面的积极作用；然而，如果这个‘一念发动’不是恶念，而是善念，能否说‘一念发动是善，即是行善’了呢？如果人只停留在意念的善，而并不付诸社会行为，这不正是阳明所要批判的‘知而不行’吗？可见，一念发动即是行，这个说法只体现了知行合一的一个方面，它只适用于‘去恶’，并不适用于‘为善’，阳明的知行合一思想显然是不能归结为‘一念发动即是行’的。”2于此看来，阳明“一念发动处便即是行”在逻辑上蕴含着概念内涵的混淆，表现出以知为行、以念为行的倾向，这无疑有其道德涵养上的考虑：把观念上的恶等同于实践上的恶，旨在根绝观念层面的不良动机，这是王阳明讲知行合一的宗旨，但是这一说法，即便是从道德涵养上看，也有自身的问题。道德本质上实践的，不良动机的消除固然有助于避免恶的动机外化为恶的结果，但善的动机却很难视为善的行为本身：如果善念即是善行，则一切道德实践便成为多余的了。3 实际上，这种“后果很严重”的质疑由来已久。早在阳明居越期间，张净峰就跟阳明当面指出“知之真切处即是行”分明是“以知为行”，“其弊将使人张皇其虚空见解，不复知有践履。”4阳明去世后不久，胡瓒宗就批评阳明知行合一说弊端所在：“夫苟好善也，即谓之好已行矣，而仁义未见其如何由之也，好果行乎？苟恶恶也，即谓之恶已恶矣，而私欲未见如何克之也，恶果行乎？”5后来王船山批评阳明知行合一说是以“不行为行”，其用意亦不外于此：“若夫陆子静、杨诚斋、王伯安之为言也，吾知之矣。彼非谓知之可后也，其所谓知者非知，而行者非行也。知者非知，然而犹有其知也，亦惝然若有所见也；行者非行，则确乎其非行，而以其所知为行也。以知为行，则以不行为行，而人之伦、物之理，若或见之，不以身心尝试焉。”6 既要维持阳明“一念发动处便即是行”命题的有效性，又要避免上述“后果很严重”之指责，看来，一个可行的办法即是对“一念发动处”之“一念”加以限定，即“一念”之“念”仅限于“恶念”。也就是说，“一念发动处便即是行”这一命题乃是一“警示命题”、“克念功夫命题”，其意义即在于对“一念发动处”会流于“恶”之可能性应当保持足够的警惕。这自是维系王阳明“一念发动处便即是行”命题有效性的一种解读。 确实，传统文献通常把“行”只理解为外显的举止行为，如救人行为、亲民行为、事亲行为等等，阳明知行合一说则扩展了“行”的蕴涵，将“行”上挪于“知”之中，把行动最早发动的“意”、“意念”也看作是“行”，讲一念发动处便就是行，依照阳明所自述之宗旨，其用意就是要重视“念”之在修身功夫中的重要性。吾人气拘物蔽，日熏日染，待人接物，闲居独处，念起念灭。或白日做梦，想入非非；或为物诱，而生邪思妄念。虽偶有所觉，亦不深究。究其实际，不外阳明所说人之自欺、自慰心理作祟：也就想想而已，何必当真。习语说有色心，无色胆。故未曾行，不必禁。如此，克治之功遂被延宕，各种杂思邪念日积月累，渐成积习，遂致积重难返。今阳明大声喝破：念不只是“念”，念就是“行”，不要放过、不要窝藏。“念”是心中“鼠”，要像猫一样警醒，见之即逮：“省察克治之功，则无时而可间。如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色好货好名等私，逐一追究搜寻出来。定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠。一眼看着，一耳听着。才有一念萌动，即与克去。斩钉截铁，不可姑容与他方便。不可窝藏。不可放他出路。方是真实用功。方能扫除廊清。”（《传习录》39:75）“念”是心中“贼”，务要扫荡廓清：“某向在横水，尝寄书仕德云：‘破山中贼易，破心中贼难。’区区翦除鼠窃，何足为异？若诸贤扫荡心腹之宼，以收廓淸平定之功，此诚大丈夫不世之伟绩。”7“一念”事原来如此之大！切勿再因“未曾行”便不去禁止。 阳明尚用刀割、针刺之喻说明此“一念”之切身性：“这心之本体，原只是个天理。原无非礼。这个便是汝之真己。这个真己，是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳。真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己。便须常常保守着这个真己的本体。戒慎不睹，恐惧不闻。惟恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺。忍耐不过。必须去了刀，拔了针。这才是有为己之心，方能克己。”（《传习录》122:146）如此说知行合一，真是“丝丝见血”也。8“克己须要扫除廓清，一毫不存方是；有一毫在，则众恶相引而来。”在此，“一念发动处便即是行”实是一克念功夫命题，这种“一念发动处便即是行”之克念功夫本是修身活动之通义。耶稣也说过类似的话：“你们听见有话说：‘不可奸淫。’ 只是我告诉你们，凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯奸淫了。若是你的右眼叫你跌倒，就剜出来丢掉；宁可失去百体中的一体，不叫全身丢在地狱里。若是右手叫你跌倒，就砍下来丢掉；宁可失去百体中的一体，不叫全身下入地狱。”（《马太福音》5:27-30）“动淫念”就是“犯奸淫”了，可谓“一念发动处便即是行”的福音版。 由上所述，将“一念发动处便即是行”解读为一“警示命题”、一“克念功夫命题”，将该命题之中的“念”严格限定为“恶念”，在阳明那里自可以找到大量的文字支持。 中 然而，如将“一念发动处便即是行”之“一念发动”严格限定在“恶念”上面，会遇到文本上的问题，毕竟阳明本人并未做出如此的限定，更为重要的是，在另一处明确阐述该命题的文字中，阳明的立论并不限于“恶念”上面： 门人有疑知行合一之说者。直曰，“知行自是合一。如今人能行孝，方谓之知孝。能行弟，方谓之知弟。不是只晓得孝字弟字，遽谓之知。”先生曰，“尔说固是。但要晓得一念动处，便是知，亦便是行。”（《传习录》拾遗19:400） 这段文字跟上述第一处“一念发动处便即是行”文字最大的差别是，第一处文字的例子是“不善的念”，这处文字则是接着弟子“知孝”、“知弟”的说法，而直接加以肯定说，一念发动处，便是“知”、便是“行”，显然，此处之“念”是“善的念”。倘如此，一念孝，便是知孝、便是行孝，此不正是坐实了前人对阳明 “以不行为行”之批评？阳明在这里也并未做出“善念不是行”、“恶念却是行”之“双重判准”。显然把“一念发动处便即是行”作为一“警示命题”、“克念功夫命题”来解读遇到了麻烦。 这个麻烦提醒我们，对“一念发动处便即是行”命题之解读不得不改辙易途，另辟蹊径。笔者在此尝试另一种解读途径，即把这一命题不再仅仅视为一警示命题、一“克念功夫命题”，而是理解为一“入圣之机”命题、一“励志命题”，这种新的理解途径既不需要对命题之中的“一念”加以限定，但同时又可以避免“后果很严重”之质疑。9 何谓“入圣之机”？其义不外乎说，一念发动处，即是修身工夫、修行“入处”。对于“发动处有不善”，既“知”之为“不善”，则当下克之；对于“发动处有善”，既“知”之为“善”，则当下为之。换言之，对“一念发动处”之当下省察即是修身工夫、修身行动之关键所在。故阳明“一念发动处便即是行”命题不应限于只是针对“恶念”立论的。这还可以从其《谨斋说》一文中找到端倪： 博学也，审问也，慎思也，明辨也，笃行也，皆谨守其心之功也。谨守其心者，无声之中而常若闻焉，无形之中而常若睹焉。故倾耳而听之，惟恐其或缪也；注目而视之，惟恐其或逸也。是故至微而显，至隐而见，善恶之萌而纤毫莫遁，由其能谨也。谨则存，存则明；明则其察之也精，其存之也一。昧焉而弗知，过焉而弗觉，弗之谨也已。故谨守其心，于其善之萌焉，若食之充饱也；若抱赤子而履春冰，惟恐其或陷也；若捧万金之璧而临千仞之崖，惟恐其或坠也；其不善之萌焉，若鸩毒之投于羹也，若虎蛇横集而思所以避之也，若盗贼之侵陵而思所以胜之也。古之君子所以凝至道而成盛德，未有不由于斯者。虽尧、舜、文王之圣，然且兢兢业业，而况于学者乎！后之言学者，舍心而外求，是以支离决裂，愈难而愈远，吾甚悲焉！10 文中“善恶之萌”显系善念与恶念之“发动”，在此“处”（无论是善的念头还是恶的念头），都不要放过，要“谨慎”待之：对善的念头要珍惜，要养此善意，像是抱着孩子走在春天的薄冰上面，就怕一步不慎，陷于水中，又像是捧着天价的和氏璧站在悬崖峭壁上，唯恐不慎而坠入深渊；而对待恶的念头，就像见到猛虎毒蛇，一心要躲避，又像是遇到盗贼，想方设法要擒拿。要之，无论善念、恶念，一旦念动，即要下手，毋延宕、毋放过。 阳明《南赣乡约》“一念之间”说颇亦可与此相互发明：“尔等父老子弟毋念新民之旧恶而不与其善，彼一念而善，卽善人矣；毋自恃为良民而不修其身，尔一念而恶，卽恶人矣；人之善恶，由于一念之间，尔等慎思吾言，毋忽！”11一念而善，即善人，当然不是说心中一个念头要善，然后就成了善人，就不需要在实际生活之中脚踏实地做为善人的工夫了，而是说一念而善，即是开始做善人之“入处”，做善人的工夫就在当下用。就如同说从放下屠刀的那刻起，就是成佛之“入处”。同样，一念而恶，也不是说心中起了一个恶的念头，就立地成了十恶不赦的罪犯，而是说，你不对这个“恶”念加以克制，那就是成为恶人的开始，故避免做恶人的工夫也在当下用。实际上，阳明一念而善、一念而恶句式很容易让人联想惠能的说法：“思量恶法，化为地狱；思量善法，化为天堂……一念恶，报却千年善亡；一念善，报却千年恶灭。”12这种鼓舞心志的的说法也可以说是宗教激励人心的共法，埃克哈特大师就说过：“上帝是一位只注视现在的上帝。他一找到你，他就接纳了你，不计较你曾经是怎样，而只看你现在怎样。”13 这种“入圣之机”的命题用今天的话说就是“励志命题”，此类命题在阳明文字中可谓屡见不鲜，如“立志而圣，则圣矣；立志而贤，则贤矣。”14立志而圣则圣矣，当然不是说一立志就成了圣人，其本义不过是说，立志就是成圣的入处。阳明甚至有“一刻的圣人”的说法：“人心一刻纯乎天理，便是一刻的圣人。终身纯乎天理，便是终身的圣人。”15 有了上述之分疏，如将“念”不限定在“恶念”而是泛指一切念，会不会就意味着导致“知而不行”之弊，答案亦随之水落石出。“若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理。必有闇而不达之处。抑岂圣门知行并进之成法哉？”针对早年诗友顾东桥如此之质疑，阳明回应说：“知之真切笃实处，即是行，行之明觉精察处，即是知。知行工夫，本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。真知即所以为行，不行不足谓之知……此虽吃紧救弊而发，然知行之体，本来如是。非以已意抑扬其间，姑为是说，以苟一时之效者也。”（《传习录》133:166）“真知即所以为行”，知是“恶”，倘为“真知”，则必克之，不克，则此知不足谓之（真）知；知是善，倘为真知，则必充实之，不充实，则此知不足谓之（真）知。陈九川问阳明如何致良知，阳明答曰：“尔那一点良知，是尔自家底准则。你意念着处，他是便知是，非便知非。更瞒他一些不得。尔只不要欺他。实实落落依着他做去。善便存，恶便去。他这里何等稳当快乐！此便是格物的真诀，致知的实功。”（《传习录》206:291）一念发动，良知便当即觉察，善念则存，恶念则去，此即是行（所谓“实实落落依着他做去”）。“一念发动处便即是行”命题不过是要表明致良知工夫这种当下做起、干净利落的性质而已。 下 或许，坚持“警示命题”、“克念功夫命题”解读路径的学者会指出，《传习录》拾遗第19条的记载并不可靠，或者说至少并不完整。因为黄直纂辑、曾才汉校辑：《阳明先生遗言录》所录同一条目就更加详细：人有疑知行合一之说。黄以方语之曰：“知行自是合一的。如人能行孝了，方唤做知孝，能行弟了，方唤做知弟。不成只晓得孝字与弟字，遽谓之知？”先生曰：“尔说固是。但要晓得一念动处，便是知，亦便是行。如人在床上思量去偷人东西，此念动了，便是做贼。若还去偷，那个人只到半路转来，却也是贼。”而郜永春等辑《皇明三儒言行要录》（卷十一）对同一条目亦有类似记载：“但要晓得一念发动处，便是知，亦便是行。如人在床上思量去偷人东西，此念动了便是做贼。若还去偷，那个人只到半路转来却也是贼。”16显然，这两个条目跟《传习录》拾遗第19条乃是对同一事件（黄直跟阳明的对话）之记载，只是这两个条目的例子均是“恶念是行”（“此念动了，便是做贼”）。 但是，阳明举的例子并不像本文开头所引《传习录》第226条那样是接着“恶的念头”（“一念发动，虽是不善，便不去禁止”）立论的，在最为完整的《阳明先生遗言录》所记条目中，“此念动了，便是做贼”的说法乃是承弟子“能行孝了”、“能行弟了”才可称“知孝”、“知弟”而发。或许在阳明看来，黄直“能行孝了”、“能行弟了”的说法虽不能说错（“尔说固是”——其实此说本来就是阳明自己所发：“就如称某人知孝，某人知弟。必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟？”见《传习录》5:33），但“能行孝了”、“能行弟了”显然均是指行动之完成，而“能行孝了”、“能行弟了”，方唤做“知孝”、“知弟”这一说法，如理解稍有偏差，极易导向“知”与“行”乃是两个不同阶段之误会，而有悖于知行合一说。17更为重要的是，行孝、行弟方可称知孝、知弟本是针对光说不做的口头英雄主义（“只是晓得说些孝弟的话”）而发的，对于已立志行孝、行弟的人，或者对于已起心偷盗的人，阳明当然不会说，立志行孝、行弟亦不是做孝弟之人，起心偷盗亦不是做贼。显然，阳明强调的重点始终扣紧在知行只是一个，说个知就有个行、说个行就有个知这一宗旨，而并不着意要突出只有恶念才是行、善念不是行这一所谓的“双重判准”。 实际上，倒有一个“善念也是行”的例子被坚持“警示命题”、“克念功夫命题”解读路径的学者所忽视了： 艾铎问，“如何为天理？”先生曰，“就尔居丧上体验看。”曰，“人子孝亲，哀号哭泣。此孝心便是天理。”先生曰，“孝亲之心真切处才是天理。如真心去定省问安，虽不到床前，却也是孝。若无真切之心，虽日日定省问安，也只与扮戏相似，却不是孝。此便见心之真切，才为天理。”（《传习录》拾遗25:404） 这个例子完全可以对应于“半路转来也是贼”，一正一反，正说明阳明“一念发动处便即是行”命题并不只是针对“恶念”而言的。“心中仲尼”（个个心中有仲尼）与“心中贼”也是一正一反：在虔与于中谦之同侍，先生曰，“人胸中各有个圣人。只自信不及，都自埋倒了。”因顾于中曰，“尔胸中原是圣人。”于中起，不敢当。先生曰，“此是尔自家有的。如何要推？”于中又曰，“不敢。”先生曰，“众人皆有之。况在于中？却何故谦起来？谦亦不得。”于中乃笑受。又论“良知在人。随你如何，不能泯灭。虽盗贼亦自知不当为盗。唤他做贼，他还忸怩。”于中曰，“只是物欲遮蔽。良心在内，自不会失。如云自蔽日。日何尝失了。”先生曰，“于中如此聪明。他人见不及此。”（《传习录》207:292-293） “偷的念”动了，便是做贼；然而做贼时（念动时），良知无有不自知者（自知不当为盗），自知之，而能遏之、克之，则又“一念而善，即善人矣”。 其实，“好善”/“善善”（正）与 “去恶”/“恶恶”（反）乃一机而互见。一念发动处，或是善念或是恶念（“有善有恶意之动”），有善念亦同时而起好善之念（“善念发而知之，而充之”），有恶念亦同时而起恶恶之念（“恶念发而知之，而遏之”），此“好善之念”与“恶恶之念”实是良知之一体两面（所谓一机而互见），是“天聪明”（《传习录》71:100）。致良知即是透此一机，“功夫不是透得这个真机，如何得他充实光辉？若能透得时，不由你聪明知解接得来。须胸中渣滓浑化，不使有毫发沾带始得。”（《传习录》264:325）“一念发动处便即是行”，点出了这个“真机”即在吾人一念发动处：在一念发动处，总是恒存着一“知善知恶”、“善善恶恶”之明察与抉择的力量，18能透此真机、体此明察与抉择之力量此即是入圣之把柄，即是王龙溪所说的“一念上取证”。19这个一念上取证之功夫即是诚意功夫，即是“立命功夫”：先生尝谓人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。直初时闻之，觉甚易。后体验得来此个功夫着实是难。如一念虽知好善恶恶，然不知不觉，又夹杂去了。才有夹杂，便不是好善如好色，恶恶如恶恶臭的心。善能实实的好，是无念不善矣。恶能实实的恶，是无念及恶矣。如何不是圣人？故圣人之学，只是一诚而已。（《传习录》229:305）先生曰，“人但一念善，便实实是好。一念恶，便实实是恶。如此才是学。不然，便是作伪。”尝问门人圣人说“知之为知之”二句，是何意思？二友不能答。先生曰，“要晓得圣人之学，只是一诚。”（《传习录》拾遗23:402）一友自叹私意萌时，分明自心知得。只是不能使他即去。先生曰，“你萌时这一知处便是你的命根。当下即去消磨，便是立命功夫。” （《传习录》333:379） 要之，从人之存有上说，“一念发动处便即是行”，乃揭示出人之存有的无限性与有限性交织这一特殊性质。帕斯卡尔说过，世间只有两种人，一曰义人，他们相信自己是罪人；一曰罪人，他们相信自己是义人。20罪人与义人之区别端在于“一信之间”，这“信”之内容彰显的是人对自己有限性的警醒与自觉。阳明则认为罪人与义人只在“一念之间”：人始终都有成圣之可能性，纵有气拘物蔽之“限”，但这只是一事实上的、后天的“有限”，在原则上他不会被限制住，他总有突破此“限”之可能，虽逆理乱常之极、虽昏塞之极，而良知未尝不明，（《传习录》152:214）一念而善，即是这一“破”限之开始；然而人同时也始终有被“限”之危险，一念而恶，即是他作茧自缚的开始。从工夫论上，“一念之间”关乎圣凡、善恶之途辙，须慎之又慎，谨之又谨。如此，将“一念发动处便即是行”命题解读为一“入圣之机命题”、一“励志命题”，既能体现阳明透过此命题而激发读者成圣之信心与决心这一用意，同时亦能涵括“警示命题”、“克念功夫命题”解读路径所揭示的对恶念不容姑息、斩钉截铁的态度。 （本文根据作者提供的word版稿件编排，图片来自网络。） 注释: 1.陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》226:302-303，台湾学生书局，2006年修订版。“：”前数码为条目，后为页码。下文简称《传习录》，且随文标出。 2.陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，人民出版社，1997年，页107-108。另参《宋明理学》（第二版），华东师范大学出版社，2004年，页212。近有台湾学人蔡九龙接着陈来先生所阐述的区别引申说，必须在“善念不是行”、“恶念却是行”做出“双重判准”，才能显示出阳明知行合一教法的特殊处与细微处。见氏著：《王阳明“知行合一”的再研议》，《哲学论评》第46期（2013年10月），台湾大学出版中心，页121-156。 3. 杨国荣：《心学之思：王阳明哲学的阐释》，北京三联书店，1997年，页209。 4. 张岳著、林海权 徐启庭点校：《小山类稿》卷六，福建人民出版社，2000年，页109。 5. 胡缵宗：《愿学编》卷上，《续修四库丛书·子部·儒家类》第938册，上海古籍出版社2002年，页424。 6. 王船山著、王孝鱼点校：《尚书引义》卷三，北京：中华书局，1962年，页66。 7. 《与杨仕德薛尚谦》，王阳明撰、吴光等编校：《王阳明全集》卷四，上海古籍出版社，1992年，页168。 8. 黄宗羲著、沈芝盈点校：《明儒学案》卷十，中华书局，1985年，页210。 9. 笔者这一解读乃受李明辉先生之启发，李明辉认为将“一念发动处即是行”进行“去恶”与“为善”之区别，并将其使用范围严格限制在“去恶”方面，乃是“多此一举”，他的给出的理由是要疏解出两种意义上的“行”：一者是具体的道德行动，如事亲、治民、读书、听讼，一者是就意、念发动而言的行。由此亦有两种意义上的知行合一：就意、念发动而言的行，知是知非（知）与好善恶恶（行）是一回事，知即是行，而就具体的道德行动而言，知行则是一种内外、先后的关系，知行合一只是意味着在本质上两者不可分离。有此疏解，担心“一念发动是善，即是善行”从而导致“知而不行”之弊端，即成多余，因为“知而不行”中的“知”非“真知”（“知而不行，只是不知”），“行”也显然不是指意、念之发动，而是指具体的道德行为。见氏著：《从康德的实践哲学论王阳明的“知行合一”说》，《中国文哲研究辑刊》，1994年第4期，页415-440。 10. 《王阳明全集》卷七，页263-264。 11. 《王阳明全集》卷十七，页600。 12. 慧能著、郭朋校释：《坛经校释》，中华书局，1983年，页40。 13. 埃克哈特著、荣震华译：《埃克哈特大师文集》，商务印书馆，2003年，第23页。 14. 《数条示龙场诸生》，《王阳明全集》卷二十六，页974。 15. 黄直纂辑、曾才汉校辑：《阳明先生遗言录》，《王阳明全集》（新编本）卷四十，页1598。 16. 吴光等编校：《王阳明全集》（新编本）（第5册）卷四十，浙江古籍出版社，2010年，页1597、页1653。 17. 对阳明知行关系之理解，一直存在着将知行“固化”为两个先后不同阶段（即便只是一逻辑意义上先后）之倾向，或是认为知行之间存在一由“内”（“知”/心理活动）及“外”（“行”/行为举止）的“异质的时间差”（heterogeneous gap），或是认为知行乃是“同一行动”之不同的阶段，知行之间实际上仍然存在一“同质的时间差”（homogeneous gap）。前者乃传统朱子学之立场（故对阳明知行合一大加批判），后者乃为阳明知行合一进行辩护的当今学者的立场（故对阳明知行合一之“合一”加以限定，认为知行合一只能取“根源意义”，而不能取“完成意义”）。笔者认为从阳明知行合一的义理系统、知行合一的整体论述以及知行合一作为一种工夫论说三个方面看，知行不是同一行动之先后不同的两个阶段，而是同一行动中交互渗透的两个向度。见陈立胜：《何种“合一”？为何“合一”？——王阳明知行合一说新论》，《贵阳学院学报》，2015年第3期。 18. 良知对吾一念发动之善恶当下即有一明察：良知者，孟子所谓“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭眀觉者也。凡意念之发，吾心之良知无有不自知者，其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之；是皆无所与于他人者也。（《大学问》，《全集》卷二十六，页971）良知对善恶之明察当下复又是一道德意志的抉择与自我肯定：“良知只是个是非之心。是非只是个好恶。只好恶，就尽了是非。只是非，就尽了万事万变。”又曰，“是非两字是个大规矩，巧处则存乎其人。”（《传习录》288:341） 19. 王龙溪云：“阳明先师因后儒分知行为两件事，不得已说个合一。知非见解之谓，行非践蹈之谓，只从一念上取证。”见吴震点校、王龙溪著：《王畿集》卷七，凤凰出版社，2007年，页159。 20. 帕斯卡尔著、何兆武译：《思想录》，1985年，第236页。 |
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